[陆澄，字原静，浙江湖州人，明正德年间进士。]
◎陆澄问：“关于主一的功夫，比如读书，就一心在读书上用功夫，招待客人，就一心在招待客人上用功夫。这能否称为主一呢？”
先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗？这只叫追逐外物，不叫主一。主一，就是一心一意专注在天理上。”
◎陆澄请教立志的方法。
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。假如能够时刻不忘存养天理，那么，时间长了，心里自然会凝聚天理，就像道家所说的‘结圣胎’。这个天理的念头经常存有，就能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神的境界，不过是从这一个念头存养、扩充开去。”
◎“如果白天做功夫觉得烦躁混乱，那么就静坐。懒得看书，反而要去看书。这算是对症下药的方法。”
◎“和朋友相处，彼此谦让，就会彼此受益；彼此攀比、争强好胜，只能彼此受损。”
◎孟源有自以为是、贪求虚名的毛病，先生常常批评他。一天，先生刚刚责备过他，来了一位友人，谈了自己近来的功夫，请先生指正。孟源在一旁插嘴说：“这才找到我过去的家当。”
先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源满脸通红，想为自己辩解。
先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这是你人生中最大的问题。打个比方吧。在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。如果想要在树的周围栽种一些优良的谷物，上有树叶遮住阳光，下被树根盘结，缺乏营养，谷物怎能生长成熟？所以只有砍掉这棵树，一点根须也不留，才能种植优良谷物。否则，任凭你如何耕耘栽培，也只是在滋养那棵大树的根。”
◎陆澄说：“世上著述纷繁，大概也会扰乱孔孟圣学的真义吧。”
先生说：“人心天理浑然一体。圣人写书（表达人心天理），好像如实地描画肖像，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真知。圣人的精神气质、言谈举止，本来是不能言传的。后世许多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的本意相去甚远。”
◎陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先做过准备？”
先生说：“哪能顾及那么多？圣人的心犹如明镜，只是一个‘明’字，随时感应，遇物而照。过去所照之物在镜中已不复存在，未照到的形象不可能预先出现在镜中。后世所讲的，却是如此，因而完全违背了圣人之学。周公制订礼仪制度，让天下变得文明，都是圣人所能做到的，为什么尧、舜不全部做了，而非要等到周公来做呢？孔子修订六经，以教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先全部做了，而非要等到孔子来做呢？由此可见，圣人遇到什么样的时机，才会做什么样的事情。只怕镜子不够明亮，不怕物来了不能照。研究事物的变化，如同照镜子。但是，学习的人必须有一个‘明’的功夫。对于学习的人来说，只担心自己的心还没有明白透彻，不害怕事物变化的无穷无尽。”
陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态下就已经具备了’这句话对吗？”
先生说：“这个说法本来很好，只是太让人费解，于是就有了问题。”
◎“义理没有一定的标准，也不能穷尽，不是一成不变。我与你的交流，不要因为稍有收获，就以为只有这些了。即使再与你讨论十年、二十年，以至五十年，也不会穷尽。”
有一天，先生又说：“即使圣如尧、舜，然而在尧、舜之上，善无穷无尽；即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷无尽。如果桀纣没有死去，就不会有更恶的事了吗？如果善能穷尽，周文王为什么会‘看见了道却好像没有看见’，总是在不停地追求善呢？”
◎陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，为什么会这样呢？”
先生说：“这是由于你只知道在安静中修养，却没有在克己上下功夫。这样的话，碰到一点什么事情，就会摇摆不定。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”
◎陆澄向先生请教通达仁义的功夫。
先生说：“后世儒者教导别人的时候，一涉及精细微妙之处，就说是通达仁义，不应当去学，而只去讲人情事理的基本常识。如此一来，就把人情事理的学习和通达仁义一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是人情事理；眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是通达仁义。比如，栽培一棵树，灌溉是人情事理，而树木昼夜生长，枝繁叶茂，就是通达仁义。人怎能预先在这方面努力呢？因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是人情事理的学习。通达仁义包含在人情事理里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都是人情事理。学者只需从人情事理上用功，自然可以通达仁义，不必另外去寻找通达仁义的途径。”
◎陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’呢？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来打比方吧。希望米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的功夫，米就不可能纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的功夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此之外，并无另外的解释。”
◎“认知是践行的开始，践行是认知的结果。圣学只有一个功夫，知、行不能分开当作两件事。”
◎“漆雕开说：‘我对做官还没有信心。’孔子听后十分满意。子路让子羔做费城的邑宰，孔子说：‘这是害了别人家的孩子啊。’曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人的意思其实是很清楚的。”
◎陆澄问：“宁心静气之时，可否称为《中庸》里的‘未发之中’（喜怒哀乐的情绪不表现出来，叫作中；表现出来但表现得符合礼仪，叫作和）？”
先生说：“现在人所谓的把心安静下来，只是使心气安定。在他安静的时候，也只是心气的宁静，不可妄称为‘未发之中’。”
陆澄说：“未发就是‘中’，不也就是求‘中’的功夫吗？”
先生说：“只要摒弃私欲、存养天理，就可称为功夫。静时念念不忘去摒弃私欲、存养天理，动时也念念不忘摒弃私欲、存养天理，不管是否安静。如果仅仅依靠安静下来，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病并没有解决，会潜伏积累下来，最终不能根除，遇到什么事还会再次发生。如果以遵循天理为重，怎么会不安静？以安静为重，但不一定能遵循天理。”
◎陆澄问：“孔门弟子谈论志向，子路、冉求想从政，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔子的赞许，这是什么意思呢？”
先生说：“子路、冉求、公西赤有点凭自己的心愿臆想，有了这种臆想，就会有所偏向，能做到这未必就能做到那。曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的‘君子只求在现在位置上做自己应该做的事，不愿去做本分以外的事。处在夷狄的位置，就做夷狄的事。身处患难，就做患难时所应该做的事。君子无论在什么地方，都能心安理得、怡然自在。’前三个人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的智慧通达之人。但是前三个人各有卓越才华，不是夸夸其谈的人，所以孔子也赞扬了他们。”
◎陆澄问：“知识不见长进，怎么办？”
先生说：“学习要有一个本原，要从本原上去下功夫，就会逐渐进步。仙家用婴儿打比方，很能说明问题。婴儿在母腹中，纯是一团气，有什么知识？脱离母体后，才能啼哭，然后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋骨日益强壮，智慧日益开发，不是从母体出胎那一天就能推究得到的。所以要有一个本原。圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐还没有生发的中和状态里修养得来的。后世儒生不明白格物的学说，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底推究明白，哪有这样的道理！”先生接着说：“立志用功，就好像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，没有枝节；有了枝节，然后有树叶；有了树叶，然后有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想着枝啊，叶啊，花啊，果啊。空想有什么用？只要不忘记栽培浇灌的功夫，哪用担心没有枝叶和花果？”
◎陆澄问：“读书读不明白，如何是好？”
先生说：“读不懂的原因，往往是因为死抠文义。如此，还不如去学旧时的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终身无所得。应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是这个本心，也就是所谓的‘道心’，本心明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键所在。”
◎“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能显示出来了。心外并没有道理，心外没有什么万事万物。”
◎有人问：“朱熹先生说：‘人要学的，只是弄明白内心和天理而已。’这句话对不对？”
先生说：“心就是本性，本性就是道理，说一个‘与’字，未免将心和理一分而为二了。这需要学习的人善于观察发现。”
有人问：“人都有这颗心，心即理。为什么有人会行善，有人会作恶呢？”
先生说：“因为恶人的心，失去了心的本性。”
◎陆澄问：“朱熹说：‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理（规则、奥秘），就可以包罗万象而没有遗漏。’这句话对吗？”
先生说：“这句话恐怕说得不够明白。这个理怎么能分析？又怎么能凑合而得？圣人说‘精一’，已经全部包括了。”
◎“自我反省是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省。”
◎陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的观点请教于先生。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变包含在人情里，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘独处时谨慎不苟’。”
◎陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已经发生的那里来的吗？”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，都是本性的表现吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也属于本性的表现。本性只有一个，就形体而言，称为天；就主宰而言，称为帝；就流行而言，称为命；就赋予人而言，称为性；就主宰人身而言，称为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只是一个本性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可以无穷无尽，但还是同一个人而已。人只要在本性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理都通了。”
◎有一天，谈论求学的功夫。先生说：“教别人求学，不可偏执一端。开始学习的时候，往往心猿意马、心神不定，所想的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安定思绪。等到一定时间，心意就会渐渐安定下来。这时候假如还一味悬空守静，像槁木死灰一般，就没有什么用了。这时应该教他做省察克治的功夫。省察克治，就没间断的时候了，好比驱除盗贼，要有一个彻底驱除的决心。无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，让它永远不再复发，才算痛快。又好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。稍有杂念萌动，就坚决除掉，不给它喘息的机会。既不让它躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端坐拱手了。所谓‘何思何虑’，并不是初学时的事，但初学的时候必须思考省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，也就是‘何思何虑’了。”
◎陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办呢？”
先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所不满足，所以害怕。若平时的行为合乎道义，坦荡光明，又有什么可怕的？”
马子莘说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”
先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人？这一怕其实是心里有邪念，心有邪念，就会被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是人被自己的心迷惑了。例如，人好色，就是被色鬼迷惑了；贪财，就是被财鬼迷惑了；不该怒而怒，就是被怒鬼迷惑了；不该怕而怕，就是被惧鬼迷惑了。”
◎“安定是心的本体，也就是天理。动与静，只是在不同时间的不同表现而已。”
◎陆澄问《大学》《中庸》两书的异同。
先生说：“子思概括《大学》一书的大意，写了《中庸》的第一章。”
◎陆澄问：“孔子主张端正名分，先儒认为是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢。这种看法怎么样？”
先生说：“恐怕我很难赞成这种说法。一个国君在位时对我恭敬尽礼，要求我辅佐他，我却先要废除他，哪有这样的天理人情？孔子既然答应辅辄为政，一定是辄已经能够做到认真听取意见，将国家托付给孔子。孔子真诚的德行，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动？当蒯聩回来后，辄就把国家交给父亲治理，自己请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，当然也坚决不肯接受，仍然让儿子治理国政。群臣、百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要把国家交给父亲治理。蒯聩和群臣、百姓都赞扬辄能够悔过、践行仁孝的美德，请示天子，敬告诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣、百姓先尊奉蒯聩为太公，让他物质齐备、得到供养，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君像个国君、大臣像个大臣、父亲像个父亲、儿子像个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧！”
◎陆澄暂住在鸿胪寺，突然收到家信一封，说儿子病危，他心里万分忧闷到难以忍受。
先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢？人就是要在这时候磨炼自己。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。人们在这个时候往往认为按天理就应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，于是陷入了‘有所忧患，不得其正’的境地。一般人七情六欲的表露，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须要调整适中才可以。比如，父母双亲去世，作儿女的恨不得一下子哭死心里才痛快呢。然而，《孝经》中说：‘不能过分悲哀而失去本性。’并非圣人要求世人抑制情感，而是天理本身自有它的分寸界限，不可超越太过。人只要明了了心体，情感自然就不会增减一分一毫了。”
◎“不能说平常人‘都能保持情感没有生发时的中正状态’。因为体用一源，有什么样的体，就有什么样的用。有‘未发之中’，就有‘发而皆中节’。现今的人不能做到情感生发的时候都能符合合适的度，是因为不能全然做到没有生发时候的中正。”
◎“‘初九，潜龙勿用’，是《易经》乾卦的初爻爻辞。《易经》的卦象是初画。《易经》的变化是遇到了新爻，《易经》的占是利用卦辞和爻辞。”
◎“存养夜气是就普通人而言的。学习的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”
◎陆澄就《孟子》中“操存舍亡”（大意是守持就能留存，放纵就会衰亡）一章请教于先生。
先生说：“‘善心的出现没有规律，也没有方向。’虽然这是就平常人的心来说的，学习的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操守存养的功夫才能没有缺陷。不可轻率地认为出就是亡，入就是存。如果论到本体，原本是无所谓出入的。如果论到出入，那么，人的思维活动是‘出’。但人的主宰昭然在此，哪里有一个出呢？既然没有出，哪里有一个入呢？程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，说的就是天理。虽然成天应酬，但不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”先生又说：“出入也只是动静而已，动静无常，哪里又会有方向或归宿呢？”
◎王嘉秀说：“佛家以超脱生死来劝人信奉，道家以长生不老劝人信奉，他们的本意也不是要人做不好的事。追根究底，也是看到了圣人的上面那一部分，但这并不是获得最终真理的正途。今天的官员，有通过科举考试而做官的，也有通过乡里推举而做官的，也有通过家族继承而做官的。但这些终究不是做官的终极之道，所以，君子不会去追求。道家、佛家到终极点，和儒家大致上是一样的。但只有上面那一部分，遗失了下面那一部分，终究不能得到圣人的全部本意。然而上面相同的一部分，也是不能否认的。后世儒生又往往只注意到圣人下面那一部分，因而上下分裂失真，使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到那些佛徒道士清心寡欲、超然世外，反而感到自己有所不及了。今天学习的人不必先去排斥佛、道，而应当立志研习圣人之学。圣人的学说弄明白了，道、佛自然就消失了。否则，很可能道家、佛家的信奉者对于儒学感到不屑，却反要他们降格来信奉，不是很难吗？这是我粗浅的看法，先生您以为如何？”
先生说：“你所讲的大体正确，但说上面那一部分和下面那一部分，是由于人们的理解有偏颇。若要说到圣人大中至正的道，原本是上下贯穿，首尾相连，怎么会有上一部分和下一部分？《易经·系辞》上说的‘阴阳的交替变化就是道’，但另一方面，仁者把它叫作仁，智者把它叫作智，平民百姓处于阴阳之道却不能明白，因此，君子之道很少人知道。仁与智怎么能不称作道呢？但理解偏颇了，就会有问题。”
◎“蓍草占卜固然是《易经》，龟背占卜也是《易经》。”
◎陆澄问：“孔子认为武王没有尽善，大约孔子对武王有不满意的地方吧。”
先生说：“对武王来说，孔子这样评价他是很合适的。”
陆澄问：“如果文王还健在，会怎么样呢？”
先生说：“文王在世时，已经拥有了三分之二的天下。如果武王讨伐商纣王时，文王还健在，那么，也许不会动用武力，这余下三分之一的天下也一定会归附文王。文王只要妥当处理与纣的关系，使纣不再纵恶就可以了。”
◎陆澄问：“孟子所说的‘持中平和而没有变通，也还是执着在一点上’，怎么理解呢？”
先生说：“持中平和只是天理，只是变易。随时变易，怎么能执持呢？一定要因时制宜。预先规定好一个规矩是很难的，就像后世儒者要将道理一一讲清楚以求没有疏漏。立定一个规则法度，这就是把握了圆融的整体。”
◎唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为了善而去除恶吗？”
先生说：“善念存在时，就是天理。如果此刻的念头是善的，还用去想别的什么善吗？如果此刻的念头不是恶的，还需要去摒除什么恶吗？念头好比树的根芽，立志的人，就是永远确立这个善念罢了。孔子说：‘随便想什么做什么都不会逾越规矩（从心所欲不逾矩）。’这是志向达到了成熟时侯的境界。”
◎“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是不得已而为之。天地、人物无不如此。”
◎陆澄问：“王通（文中子）是什么样的人？”
先生说：“王通差不多可说是‘已经具备圣人的基本条件，只是在某些方面还有些逊色’的人，可惜英年早逝。”
又问：“为什么他却有仿造经书的过失呢？”
先生说：“仿造经书也不能全盘否定。”
陆澄继续请教。先生沉思了很久，才说：“我更加觉得是‘良工心独苦’。”
◎“许鲁斋关于儒者以谋生为先的说法，贻误了很多人。”
◎陆澄向先生请教道家所谓的元气、元神、元精指的是什么。
先生说：“三者是一个意思。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”
◎“喜怒哀乐的本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或不及，便是私欲的表现。”
◎陆澄问：“《论语》里讲孔子‘当天如果哭过就不再歌’，怎么理解呢？”
先生说：“圣人的心体，自然如此。”
◎先生说：“摒弃私欲务必彻底干净，一丝一毫都不存留。有一点私欲存在，就会有很多的恶接踵而来。”
◎陆澄问：“先生觉得朱熹弟子蔡元定写的《律吕新书》怎么样？”
先生说：“学习的人应当致力于正业，不然把音乐律数算得再熟也没有多大用处。心中必须有礼乐的根本方才可以。就像这本书上说的，常用乐管来观察节气的变化，但是到了冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点？必须自己心中先明白冬至的时刻才行。这里就有点说不通。所以，学习的人必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”
◎徐爱说：“心犹如镜子。圣人的心像明亮的镜子，平常人的心像昏暗的镜子。近世的格物之说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白如果镜子昏暗的话，怎么能照得清楚？先生的格物，就像打磨镜子使它明亮，是在打磨上下功夫，镜子明亮之后，就不会耽误照物。”
◎陆澄向先生请教道的精粗问题。
先生说：“道本身并无精粗，人们对道的认识有精粗之别。好比这间房子，你刚刚进来，只看得到一个大致的轮廓。你待得久了，房柱、墙壁等，一一都能看得清楚明白。时间更长一点，房柱上的花纹也历历在目了，但你一直就在同一间房子里。”
◎先生说：“各位最近见面时，很少提出疑问了，为什么呢？人不用功，都自以为已经知道怎样做学问了，只需按照惯例按部就班就可以了，却不知道私欲一天天积累，像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能了解道的永无止境，越探究越深入，一定要达到精细纯洁，没有一丝一毫不透彻的境界才行。”
◎陆澄问：“《大学》中说，完全认知了以后才能谈到诚意。还没有完全明白天理和人欲是怎么回事，如何能在克己上下功夫呢？”
先生说：“人若踏实践行不断用功，那么心中对于天理精深微妙的认识，就能够越来越深入细致，对于私欲的细小隐微的认识，也能越来越深入细致。如果不在克己上下功夫，成天说些空话，那么，终究不能看到天理，也不能看到私欲。这好像人们走路，走一段路，才认识一段路，走到歧路口，不知道怎么走时就向人问路，问到了又走，才能慢慢到达目的地。现在的人，对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却在发愁不能知道所有的事情，只讲空话，有什么好处呢？等到自己内心私欲摒除尽，再发愁不能完全知道所有的事，也为时不晚。”
◎陆澄问：“道就是一，古人论道，见解常常不同，求道是否也有什么要领可言？”
先生说：“道没有具体的方向和形体，不可执着。拘泥于文义上求道，离道就越远。现在的人说到天，其实又何曾见过天？认为日、月、风、雷是天，是不对的；说人、物、草、木不是天，也是不对的。道就是天。如果能认识到这一点，那什么都是道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白要向心里探寻，认识了自己的本心，那么，无时无处不是这个道。自古到今，无始无终，又有什么异同呢？心即道，道即天。明白了心就是明白了道、明白了天。”先生又说：“各位若想确切看见这个道，务必从自己心中体会认识，不要到心外去寻求就可以了。”
◎陆澄问：“事物的名称、实物、仪则、数目，需要先行研究吗？”
先生说：“人只要能成就自己的心体，那么已经包含这些了。倘若心体存养已达到‘未发之中’，自然就能‘发而中节之和’，也就是说，做什么都没有问题。如果没有成就自己的心体，即使事先研究了世上许多名物度数，也与自己的本心毫不相干，只是一时的装饰，没有什么用处。当然，也并不是说完全不管名物度数，只是要‘知道所做事情的先后顺序，就接近道了’。”
先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，才是他所能做的事。例如乐官夔精通音乐，后稷弃擅长种植，这是他们的资质天性造成的。成就一个人，也只是要他心体纯粹，完全合乎天理。运用事物的时候，都是从天理上生发出来的，然后才可以称‘才’。达到纯天理的境界，才能‘不器’（才能不局限于某一个方面）。就是让羲和稷交换角色，夔种谷，稷作乐，也是可以的。”
先生又说：“《中庸》中说身处富贵，就做富贵时该做的事。身陷患难，就做患难时该做的事。都是‘不器’（不局限于某一方面以及不拘泥于形式教条）。这只有心体修养得纯正的人才能做到。”
◎有一次，先生坐在池塘边，刚好身旁有一口井，就随口拿它来比喻学问：“挖一个面积很大但没有源泉的池塘，还不如挖一口面积很小但水源不断的小水井，这样才能生机无限。”
◎陆澄问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再出现呢？”
先生说：“一天就是一元（十二万九千六百年）。清晨起来，还没有与事物接触，这时心中的清明景象，好像是在伏羲时代遨游一样。”
◎陆澄问：“心要追求外物，该怎么办？”
先生说：“君主庄严临朝，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就去追求色相；耳朵要听时，心就去追求声音。就像君主挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去坐在兵部。这样难道不是有失君主的身份吗？六卿也不能尽到他们的职责。”
◎“善念萌生时，要意识到并加以扩充。恶念萌生时，要意识到并加以遏制。意识到、扩充、遏制，都是意志、志向，是天赋的智慧。圣人只有这些意志，学习的人应当存养这些意志。”
◎陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，当然是私欲，但像那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求这些根源就能发现。例如，你心中绝对没有做贼的念头，为什么呢？因为你根本就没有这种心思，你如果对色、财、名、利等的心思，都像不做贼的心一样，都铲除干净了，完完全全只是心之本体，哪来闲思杂念？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，也自然能够‘物来顺应’。”
◎陆澄向先生请教孟子说的“志至气次”的问题。
先生说：“这是‘心志所达到的地方，气节也跟着到达’的意思，并非‘心志是极致，气节次之’的意思。坚持自己的心志，存养气节就在其中了。不让气节出现问题，也就是坚持自己的心志。孟子为了纠正告子的偏颇，才这样兼顾着解释。”
◎有人问：“先儒说：‘圣人论道，一定是自我降低而迎合大众。贤人的言论，一定是自我勉励而向更高看齐。’这句话对吗？”
先生说：“不对。这样就虚伪做作了。圣人犹如天，你到哪里圣人就在哪里。日月星辰之上，是天，三界九泉之下，也是天。天什么时候为了迎合大众而自我降低了呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自我勉励，企求达到圣人的高度。一定要向着圣人的高度看齐，就有点虚伪了。”
◎陆澄问：“程颐先生曾说过‘不应该在喜怒哀乐还没有发生之前追求中和的境界’，李延平先生则教导学生要注意没有发生之前的状态，他们二人谁说得对呢？”
先生说：“都对。程颐先生担心学生在没有发生之前寻求一个中和境界，把中和当作一件东西看待，就像我曾经说的把气节坚定当作中和看待，因此教导大家只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求没有发生之前的景象，让人看到的、听到的都是没有发生之前的景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’（在别人看不到的地方也自律谨慎，在别人听不到的地方也唯恐有失）。这些全是古人为教导人而不得已说的话。”
◎陆澄问：“喜怒哀乐的中和，总体来说，普通人不可能全部具有。比如，碰到一件小事该有所喜或怒，虽然平时并没有喜怒之心，但遇到事情的时候，也能做到不过分，达到平和。这也能称作中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，也可以称为中和，但不能说达到了大本、达道的境界。人性本善，中和是人人生来就有的，怎么能说没有？然而，常人之心往往昏暗而被蒙蔽，他的本体虽然时刻显现，但终究一会儿明亮了一会儿又熄灭了，不是心的整体作用。无所不中（什么时候都不偏不倚），然后才能称为大本；无所不和（什么时候都和谐），然后才能称为达道。唯有天下的至诚，才能确立天下最大的根本。”
陆澄说：“我还没有完全理解‘中’的意思。”
先生说：“这必须要从本心上去领悟，不是语言所能表达的。中就是天理。”
陆澄说：“什么是天理？”
先生说：“摒除一己的私欲，就可以看到天理了。”
陆澄问：“天理为什么称为中？”
先生说：“不偏不倚。”
陆澄问：“不偏不倚，是什么样的状态？”
先生说：“就好像明镜，通体透明彻亮，没有丝毫尘埃沾染。”
陆澄说：“有所偏倚，就是有所污染，比如在好色、贪利、慕名等事情上，可以看得出偏倚。但如果心里的情绪并没有萌发，美色、名位、利益都没有显现，又怎么知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽没有显现，但平日里好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就是有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽然有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平时的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有丝毫遗留，使这颗心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作‘喜怒哀乐未发之中’，这才是天下最大的根本。”
◎陆澄问：“‘颜回去世后，孔门的学说就衰亡了。’这句话让我很困惑。”
先生说：“掌握孔子学说最全面的，就是颜回，这从他的感叹中可以看出，《论语·子罕》篇里，记载颜回有一次‘喟然叹曰’：‘夫子很耐心地由浅入深教育学生，用文化知识让他们变得广博，用礼仪规矩让他们变得高雅。’是了悟透彻后才会如此说。‘博文’‘约礼’为什么就是善于教导别人呢？我们求学的人都应该细细思考。道之全体，即使是圣人，也很难对人解释清楚，必须要靠我们自己去领悟、去验证。颜回说的‘虽然想跟随着学些，但并无章法可循’（虽欲从之，末由也已），也就是文王‘望道未见’之意。看见了道却像没有看见，才是真正的看见。颜回去世后，孔子圣学的正宗，就不能完全流传下来了。”
◎陆澄问：“身之主宰是心，心的灵明为知，知的发动是意，意的对象是物。是这样吗？”
先生说：“这样说也对。”
◎“只要时常存养本心，就是学习。过去和将来的事，想了有什么用呢？想多了就会失去本心。”
◎“如果一个人说话颠三倒四，那么，他的本心一定缺乏足够的存养。”
◎薛侃向先生请教，孟子的“不动心”和告子的“不动心”区别在哪里。
先生说：“告子是死死抓着这颗心，强制它纹丝不动；孟子则是逐步累积道义，到一定程度，心就自然不动了。”
先生又说：“心的本体，原本都是不动的。心的本体就是天性，天性就是天理。天性原本不动，天理原本不动。积聚道义（集义），就是恢复心的本体。”
◎“心中万物自然显现（万象森然），就是达到了了然无我（冲漠无朕）’。达到了了然无我，心中就会万物自然显现。‘冲漠无朕’，就是‘一’之父；‘万象森然’，是‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。”
◎“心外无物。比如，我心里有孝敬父母的念头，那么，孝敬父母就是‘物’。”
◎先生说：“我觉得现在很多修习格物之学的人，大多还停留在言论上。那些一向喜欢高谈阔论的人，又怎么能不这样呢？天理私欲，精妙细微之处，必须时时用力省察克治，才能一天天有所发现。此刻说话的时候，虽然是在探讨天理，但不知道心里倏忽之间，已经滋生了多少私欲。私欲不知不觉就萌发，即使能够不断用力省察，还是不易发现，更何况只是高谈阔论，怎么能全部觉知呢？现今的有些人，只顾谈论天理，却把天理放在一边不去遵循，谈论私欲，却把私欲放在一旁不去清除，这怎么叫格物致知之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一个‘偶尔合乎道义’的功夫而已。”
◎陆澄向先生请教格物。
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使它们归于正道。”
陆澄问：“‘知止’就是知道至善只存在我心中，原本不在心外，然后安定志向。”
先生说：“是这样的。”
陆澄又问：“格物，是要在动处，也就是不安定的时候用功吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是在运行着的事物。孟子说‘必有事焉’（一定要做积聚道义、存养气节的事），意思是动也罢静也罢，都有事。”
◎“功夫的难处，都在格物致知上。这就是是否诚心诚意的事。意诚，心也自然端正，身也自然有所修养。然而，端正内心、修养自身的功夫，也各有不同的用力处。修身是在情绪已经发生的时候，正心是在情绪还没有发生的时候。心正，就是所谓的中；身修，就是所谓的和。”
◎“从‘格物致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’（弘扬光明的德行），‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’，光明的德行，就是自己心中的德行，也就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，如果有一物失去了，不在其中，就是我的仁还有不完善之处。”
◎“只说‘明明德’，不说‘亲民’（教化养育百姓），就像老子、佛家的学说了。”
◎“至善，就是性。性本来没有丝毫的恶，因此称至善。止至善，就是恢复性的本来面目而已。”
◎陆澄问：“如果知道至善就是我们的本性，天性都在我们心中，我们的心就是至善存留的地方。那么，我们就不会像从前那样急着向外求取，心志也就安定了。心志安定了，就不会受到干扰，人就安静了。安静而不妄动就是安宁。安宁了，就能专心致志在至善处。千思万想，非要去寻求这个至善，这样就能透过思虑而到达至善。这样讲对不对呢？”
先生说：“大体是这样的。”
◎有人问：“程颢先生说‘仁者以天地万物为一体’，那为什么墨子的兼爱，并不能称为仁呢？”
先生说：“这个不太容易一下子讲清楚。还得靠自己体会领悟才能明白。仁是自然造化生生不息的天理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生却是一步一步的，所以它才生生不息。比如，冬至时，一阳开始产生，一定是先开始了一阳，六阳才会慢慢出现。如果没有一阳的产生，哪里来的六阳呢？阴也是如此。正由于有一个渐渐的发展，所以就一定有一个发端处。正因为有个发端处，所以才能生长、变化、积累。正因为能生长，所以才会生生不息。好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，地下一定有根在，有根才能生长，没有根，就会枯死。没有树根，从哪里抽芽？父子、兄弟之爱，就是人心情感的发端处，如同树的芽。从这个发端处开始仁民爱物，就如长出了树干和枝叶。墨子的兼爱没有什么区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，就不能生生不息，怎么能称作仁呢？孝悌之心是仁的根本，仁理就是从孝悌之心中生发出来的。”
◎陆澄问：“李延平先生说：‘合理就没有了私心。’合于理与无私心，如何区别？”
先生说：“人心就是天理。没有私心，就是合乎天理。不合乎天理，就是存有私心。如果把人心和天理分开来分析，好像不太恰当。”
陆澄又问：“佛家对于世间一切情欲私心，都不执着，好像没有了私心。但是，在社会层面，抛弃了对于家庭的责任，好像也是不太合乎天理。”
先生说：“其实只是一件事，不过是为了要成就他自己的一个私心而已。”