【经文】
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛[1]所，于法有所得不？”
“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提，于意云何？菩萨庄严[2]佛土[3]不？”
“不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“是故，须菩提，诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心[4]：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”
“须菩提，譬如有人，身如须弥山王[5]，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”
【注释】
[1]然灯佛：梵文意译。“然”即“燃”。亦译作“锭光”（锭，灯之足）。佛名，因其出生时身边光明如灯，故名“然灯太子”。后来成佛，仍以此名。释迦如来前世修行中于第二“阿僧衹劫”满时，逢此佛出世为教主，释迦随其学法，并曾购买五茎莲花供养该佛，还曾用头发布于泥中让佛蹈之。后来然灯佛给释迦牟尼授记（预言），说其在九十一劫后的“贤劫”（即现在之劫）时当成佛。
[2]庄严：使庄严、壮美、严肃、积善、累功等。具体含义较为复杂，分类也很多。庄严的境界有佛土或国土，也有人自身，还有庄严心佛土的，即使心清净无染。庄严的方式有：（1）造寺、写经、布施、供养；（2）对一切人普行恭敬；（3）净心离染；（4）行六度、三学等一切佛法；（5）改造世界，使之更加美好；（6）装饰，打扮。《涅槃经》卷27中提出二种庄严：一是智慧庄严，指六度中的般若度。即上述六种庄严中的第三种。二是福德庄严，指一切修福积德的善业。《大集经》卷1提出四种庄严：一是戒璎珞庄严，即持禁戒以离身之诸恶；二是三昧璎珞庄严，即修禅定以离诸邪觉；三是智慧璎珞庄严，即觉知圣谛以离诸颠倒；四是陀罗尼璎珞庄严，即菩萨持善使不失、持恶使不生。此四种庄严如世人以璎珞庄严其身一样，故名璎珞庄严。以上皆可称之为善庄严，与此相对还有恶庄严，即以恶事积身。从庄严的性质来看，可分两种，一是形相庄严，即可见可说的庄严；二是第一义相庄严，即无有形相、以诸功德非严而严，如《维摩经·佛国品》中所说的，心净则佛土净。此外作法事时及佛寺殿堂内的宝盖、幡幢、欢门等装饰之物也称庄严。此处的庄严指修行度生，即以大乘般若之法觉悟众生。
[3]佛土：佛所住的国土，即佛世界。佛教认为宇宙间有无数个世界，每一世界都有一佛教化众生，故称佛世界、佛土。分类较多：二种佛土：（1）真土，即真佛的住处，也有人称之为“真佛土”；（2）应土，即应身佛的住处，也有人称之为“方便化身土”。三种佛土：（1）法性土，为法性身之住处；（2）受用土，为受用身的住处；（3）变化土，为变化身的住处。其中法性土又称“理土”，受用土、变化土又称“事土”。另外，从净与污来分，法性土、受用土为净土，而变化土则有净有秽。四种佛土：瑜伽行派认为佛身有四，相应的佛土也有四种，即：（1）法性土，自性身之处，为无色无相之理土。（2）自受用土，自受用身之处，为实佛自托之报土。（3）他受用土，他受用身之处，为对于初地以上菩萨示现之净土。（4）变化土，变化身之处，为示现于地前菩萨及二乘、凡夫之佛土。天台宗也将佛土分为四种：（1）凡圣同居土，人天凡夫及声闻、缘觉等圣者同居之国土，其中又分净、秽两种。秽土如娑婆世界（我们这个世界），净土如西方极乐世界。（2）方便有余土，断见、思二惑，出离三界生死者的居处。（3）实报无障碍土，证中道理，无色、心之取的菩萨居处。（4）常寂光土，“常”即常有法身，本在常住之体，“寂”即一切诸相永寂，获得解脱；“光”即般若，照诸相之智慧。此是诸佛如来之所依所居之处。此处的“佛土”指众生居住着的现世世界。
[4]清净心：无垢无染、无相无住、无贪无瞋、无痴无恼之心。“清净”即离恶行之过失，离烦恼之垢染。一般分身、口、意三业清净。这里的清净心即属意业清净。即以般若作为观照一切的工具，悟得非实假有、无相无住之理，从而在思想上清除一切外相的束缚，无所执着，心地空明清净。
[5]须弥山王：须弥山为梵文音译，亦译“修述卢”、“须弥楼”、“苏弥卢”等。意译“妙高”、“妙光”、“安明”、“善高”、“善积”等。为古代印度神话中的名山，后为佛教吸收，作为世界的中心。据说山高八万四千由旬，山顶为帝释天，四面山腰为四天王天，周围有七香海、七金山、咸海、四大部洲、铁围山。该山为地面上的最高处，故称之为王，名“须弥山王”。
【译文】
如来佛对须菩提说：“你认为如何呢？如来在过去世，身为菩萨时，随本师然灯佛学法习持，那时，如来是否实实在在地得到了什么肯定的法吗？”
须菩提回答说：“没有，世尊。佛心空万有，菩萨心寂静，清静如虚空，绝虑断纤尘。所以说，如来佛身为菩萨之时，在本师然灯佛那里虽有传授，但绝无得与不得之分，亦无法与非法之别，貌似有得而本性空寂，实无所得。”
如来佛接着又问：“须菩提，法既不得，那在你看来，菩萨是否在如法而修、以法而持，行一切善行，作无数功德以庄严佛国世界呢？”
须菩提回答说：“没有，世尊。为什么呢？法既无实，所用岂真。菩萨修一切善法，以慈悲利众生、以善美饰国土，使佛国庄严美妙，但菩萨已悟般若实相之理，心不住相，无所执着，视一切为虚妄幻有。所以，身行万行而实无所行，普度众生而实无所度，庄严佛土而不见庄严之迹象。因此，所谓的庄严并非真实可辨的庄严，而只是庄严的外在名相罢了”。
佛对须菩提的回答非常满意，便接着他的话说道：“所以，须菩提，诸位菩萨大菩萨们都应当这样，以般若作为观照一切的工具，悟得非实假有、无相无住之理，从而在思想上清除一切外相的束缚，无所执着，心地空明清净。绝不能执着于眼睛可见的大小形状、不同境况、各类颜色等表面现象，也不应执着于耳闻的声音、鼻嗅的气味、舌品的六味、身体的触觉以及意识所感觉和认识的一切事物、一切现象、一切概念，而应面对一切无所执着，并由此产生无垢无染、无贪无瞋、无痴无恼、空寂纯净的心念。”
“须菩提，举个例子来说，若有一人，其身体像须弥山那样高大雄伟，在你看来，这个人的身体是不是很大呢？”
须菩提回答说：“非常大，世尊。为什么这样说呢？因为如来佛曾说过，可见之身相并非真实之法身。法身无为，包太虚以无外，含万象而有余，非色法之所收，岂形象之可取。而世俗人所看到的身相，只是虚妄之形、空幻之骸的有为色相。所以，言其大，并非真性法身遍满虚空的真大，不过是相对之大，假名为大身而已。正因为如此，我们同样不能对其产生有住之污染心，而应像佛刚才说的那样无所执着，生清净之心。”
【赏析】
上节通过小乘四圣说明四果“实无有法”，虽然证得而“不作是念”。本节则从大乘菩萨道说明悟理而“于法实无所得”，依法起行而不染六尘，心地清净。这一内容同上节一样是对前文“如来所说法皆不可取、不可说，非法、非非法”及“所谓佛法者，即非佛法”的进一步解释。其中“如来在然灯佛所于法实无所得”的释义角度是菩萨仰上从佛受法，属菩萨自行，即自悟佛智，达到自觉；“庄严佛土者即非庄严，是名庄严”的释义角度是菩萨俯下普济众生，属菩萨化他行，即修万行，度众生以庄严佛土。从这两个角度来说明大乘菩萨之道的无得无住之理，可达到一叶知秋、一点代全的效果。因为菩萨的含义就是自觉而觉他，菩萨的天职也正是上求无上菩提以自觉，下度无边众生以觉他。本节的两种释义角度正好与此相合，所以说，它足以代表整个菩萨之法无得无作的般若无住法义。
本节的关键内容是第5段：“诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心。”色、声、香、味、触、法合称“六尘”，是佛教从人的眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”所感觉和认识的角度对世界万有的一种分类方法，它包括了一切事物、现象、境界、特性、概念等。这些都是污染人心的客尘，是需要从心灵深处彻底地打扫干净的。所以下文的“应无所住而生其心”也就是不住于此“六尘”而生其“清净心”。“清”即不浊；“净”即无染。不浊则心无分别，无染则心不住相。妄尽情空，尘消识散，一尘不染，一心不乱即是清净之心。此心是与般若圣智契合无间的，所以也是每一个发趣大乘者的起码标准。经首所问的“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”至此可以说是找到了比较完美的答案。因为“降伏其心”实即破相去执，背尘合觉；“住”即安住此“清净心”，二者是相辅相成的。当然此前各节经文也都是围绕这一问题而展开，只是到此才将其明确总结为“生清净心”、不住六尘生心、“应无所住而生其心”。从另一方面来说，“生清净心”也是对前面各节破相去执义理的点睛之笔。因为，前面讲的度生不着人我之相，布施不着六尘之相，见佛不着身相，净信不着我相、法相、非法相，小乘四圣不着果相，以及须菩提不着离欲相，如来前身不着得法相，菩萨不住庄严佛土相，等等，从本质上讲，都是一个净心的问题。只有心净了，一切虚妄之相将不驱而自散，从而妄心不降而自降。“凡所有相”也自然无从可住，从而真心不住而安住。如此才是背尘合觉、去妄归真，方契金刚般若之理趣。
据说，禅宗六祖慧能年轻时因家贫不识一字，平日以卖柴为生。一天卖柴完毕在一客家听到有人诵经，当听到“应无所住而生其心”这一句时豁然感悟，便问客所诵何经，客人回答说是《金刚经》。后来，慧能辞母离家远投弘忍门下，以《金刚经》作为心印，在中国佛教史上掀起了一代新潮。这个故事反映了《金刚经》在整个佛经及中国佛教史上的影响，也反映了本段经文在《金刚经》中的显要地位。
还有一处值得我们注意的是第4段中的一句话：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”这是《金刚经》中一种常见的说法形式。据笔者统计全经中这一格式共有28处，除去重复和简略句也有20处。它比较完整地表述了《金刚经》般若思想的基本特色，在般若思想体系中居于十分重要的地位。其中第一句举出所听闻的、所见到的、所修学的、所成就的、所想到的一切事物、现象、境界、构想、概念等，可总名之为“法”。包括有为法和无为法两部分，二者所包括的范围大到世界，小到微尘；下有凡夫，上有如来；内有诸心，外有诸相；既有妄见，也有善法；既有色身，也有实相；既有小乘之法，也有无上菩提。兼采博纳，无所不包。第一句是以肯定的方式出现，它是世俗人不明佛教道理而妄自认真的，是污染人心的客尘，是障碍解脱的妄见。第二句通过“即非”一词对第一句所列举的“法”的真实性予以否定，亦即经中所说的“无实”、“非法”、“凡所有相皆是虚妄”等。第三句通过“是名”一词对第一句所列举的“法”作出假有的判断，也是对第二句“即非”否定的否定，亦即经中所说的“无虚”、“非非法”、“于法不说断灭相”等。第二句的否定是单一的、片面的，易引生“断灭”性、虚无性。这种极端的倾向也是般若学坚决反对的。“是名”一句的意义就在于对这种极端倾向进行了必要的调和，从而最终达到“非实非虚”，亦即其他后来出现的般若类经典所阐释的“性空假有”。“非实”与“非虚”本来是对立的，只有将二者统一起来，既不落有，也不落空，二边皆离，行于“中道”，才可达到对一切现象背后的“实相”的体悟。此实相即事物之空性，后来佛教又将其称之为“真如”、“法性”、“法身”等，并将其与涅槃划成等号。其实，在《金刚经》中，通过“即非——是名”的双重否定而体悟诸相之实相，也就是达到了佛的境地，也即是最终的解脱。如经中说：“若见诸相非相，即见如来”，“离一切诸相，即名诸佛”，这便是“即非——是名”这一般若观照格式的归宿。
撇开“即非——是名”这一格式，我们也可以看到，《金刚经》的全部经文本身就是由两大主题构成的对立统一体。第一个主题顺应世俗认识而讲经说法，引人生信，从而道出许多事物、现象、构想、概念、特性等，透露出肯定的气息。如经中说受持净信《金刚经》并读诵、书写、为人解说等皆可产生无量功德、无边果报；要于《金刚经》产生净信，必须“持戒修福”、“广种善根”、“修一切善法”；经中还讲到菩萨的修行，普度众生；还有经文一开始所叙述的田园生活、说法场面等。这种肯定性的表述，与“三句话”中的第一句相当。第二主题以般若为武器，直接面对一切，否定一切，对一切耳闻目睹的、感受想象的、勾画思考的对象都给予“非”、“无”、“不取”、“离”等否定性判断。这在“三句话”中，相当于“即非”一句。
主题一的肯定一切与主题二的否定一切形成对立，如何把二者统一起来，是建立完整的《金刚经》般若思想体系的关键。般若的特点在于去执、在于否定。第二句“即非”否定了第一句所举之“法”的真实性，但般若并不是单一的否定，“即非”一句缺乏辩证通融之处。只有否定第一句的非实性，又否定第二句的极端性，达到更高一层的否定，即否定之否定，才是金刚般若的理论特色所在。“是名”一句的价值就在于此，它是双重否定的终结，既包含“非实”性，也包含“非虚”性，“非法、非非法”，空、有对立而又统一，即后来所说的“真空”不碍“妙有”。“非实”故不应“取”、“住”，而应离一切尘染，“生清净心”；“非虚”，故不应“断灭”，而应方便起行，“修一切善法”，这就是“金刚般若波罗蜜”的基本特色。
“即非——是名”三句话也可简单概括为“现象，非本体，只是假名”。有人将《金刚经》的这一说法格式作为佛教般若学的一个重要特征，称之为“般若学的三句话”。日本学者铃木大拙等称此论证格式为“即非”论理学，并给以极高评价，认为远非其他论理辩证者可比。在佛教界，有人将此称为斩绝一切相的“金刚宝剑”。我们可称此格式为“即非是名”双遣否定法。这是佛教内部出现的一种新的方法论，不同于部派佛教时期的肯定一切（如说一切有部、犊子部），或否定一切（如方广部）；也不同于既肯定这一部分，又否定那一部分（如大众部、法藏部）。它是一方面通过肯定达到否定（第三句针对第一句），另一方面通过否定达到肯定（第三句针对第二句），左右逢源，层层深入。这种方法的出现，迎来了佛教变革的新时代，成为大乘佛教的理论基础，尤其是大乘中观学派及中国空宗建立其哲学思想体系的基本方法。如著名的“二谛”说即导源于此，其中真谛（第一义谛、胜义谛）与“即非”相应；俗谛与“是名”一句相应。另外，双遣否定法在人类认识史上也具有极为重要的意义，此处就不再赘述了。
【评赞】
关于本段经文南宋王日休居士注解曰：“梵语菩萨摩诃萨，此云觉众生大众生，其实即所谓菩萨也。如是字乃指下文，谓不当住于有形色者而生心，亦不当住于有声音馨香滋味及所触，及一切法者而生其心。当无所住而生其心者，谓不可生心以住著于六尘，唯可于无所住著处生心也。诸佛教化众生，有第一义第二义。此经说第一义，虽至高而可晓，然不易到净土。虽为第二义，而人人可行。佛言修净土而明第一义。读诵大乘经典者，上品上生，则为菩萨，生死自如。然则修净土者，岂可不晓此经之义，而受持读诵，以期于上品上生也。”