一、《金刚经》诸汉语译本之外在比较
《金刚经》共有6种汉语译本。从外在的特点来看，诸译本可以从以下6个方面作一大致比较：
第一，从译文语句上看，除笈多译本外，其他译本均符合汉语习惯和语法规则。笈多译本属直译，即按照梵文语序一个字一个字地顺次翻译过来，译文诘屈聱牙，不忍卒读，语法与其他译本出入甚大。据《开元录》卷7记载，“初，笈多翻《金刚能割般若波罗蜜经》一卷及《普乐经》一十五卷，未及练覆，值伪郑沦废，不暇重修。今卷部在京，多明八相等事”（《大正藏》卷55）。可见笈多译本原名“能割”而非“能断”，特别是“未及练覆”，以后也“不暇重修”的未定稿。这个译本是译经史上仅存的毛本，它“对译梵文，语多倒词，意虽不乖佛旨，习乃有背时机，句且难明，义莫能晓”（清通理《金刚新眼疏经偈合释》，《大日本续藏经》卷39）。试举例如下：
笈多译文曰：如我世尊，世尊说义解，我无有一法若如来无上正遍知证觉，无有一法若如来说。彼何所因？若彼如来法说不可取，彼不可说，不彼法，非不法。彼何因？无为法显明圣人。
再看罗什译本，便一目了然。其曰：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切圣贤皆以无为法而有差别。此句玄奘译本是这样的：如我解佛所说义者，无有少法如来、应、正等觉证得阿耨多罗三藐三菩提，亦无有少法是如来、应、正等觉所说。何以故？世尊，如来、应、正等觉所证、所说、所思维法，皆不可取，不可宣说，非法，非非法。何以故？以诸贤圣补特伽罗皆是无为之所显故。玄奘译文虽有繁复之处，但语句通顺流畅，清晰明确。另外，玄奘译文明显地受到当时十分盛行的骈文文体影响，许多语句在音拍节奏和句型结构上都以工整对仗和平仄形式出现，其中最常见的是四四拍和四六拍。为了凑成句式上的这种对称，保持骈文体的节奏，玄奘在翻译过程中费尽了苦心，甚至作了一些增益。如上引句中的“所思维”、“应正等觉”两词在其他译本中皆无，查某些梵汉对勘本，发现诸梵本中也是没有的。“应”即“应供”，佛十号之一，指应该享受人、天的供养；“正等觉”也是佛的十号之一，意即无所不知的圣智。可见，“应正等觉”与“如来”所指是完全一样的。加上它们完全是为了凑成四四拍对称的格式，即形成：“世尊如来，应正等觉，所证所说，所思维法，皆不可取，不可宣说”这样的骈体文。类似的例子在玄奘译本中处处皆是，从而使其译文更加符合当时汉语的习惯，更加通顺流畅，易于口诵耳传。所以，有人认为“玄奘的《金刚经》译文可以充分展示这位翻译大师对梵文深刻透彻地理解力，以及他驾驭汉语的非凡才能和卓越的翻译技巧。在《金刚经》的6种汉译本中，玄奘译本可谓最佳之作”（《关于金刚经梵本及汉译对勘的几个问题》，《南亚研究》1985年第2期）。
第二，从译文的繁简程度来看，义净本、罗什本、流支本较短，可称之为简本，与吉尔吉特梵本接近；玄奘本、笈多本、真谛本较长，可称之为繁本，与马克斯·米勒梵本接近，尤其是玄奘译本，篇幅最长，详尽具体，约有9500多字，而罗什译本只有5000多字，二者篇幅相差甚远。其中的原因，有可能是各自所据底本的不同，但二人不同的译经风格也多少会有一些影响。罗什译经一改过去朴拙的古风，以“曲从方言，趣不乖本”（慧观《法华宗要序》）为原则，务求达意，通顺易解，故时有灵活更改之处，尤其是为了附合“秦人好简”之习，常常删重略繁，大刀阔斧，不拘一格。与此相比，玄奘则显得稳重严谨，恪守原本，虽然也有改动删略之外，但只是去掉一些重复的，或梵文中的一些呼格和语气词等毫无必要或影响汉语表达的词句。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘翻译长达600卷的《大般若经》时，弟子们劝他仿照罗什先例，对该经作一些删节。可当晚玄奘就作恶梦，他认为这是一种示警，于是发誓不作任何删减改动，全部按原本翻译。这样以来，他又作了许多美妙愉悦的梦，从而促使他更加严肃认真，“审慎之心，古来无比”。这个故事虽然发生在玄奘翻译《金刚经》之后，但从心理学角度讲，玄奘之所以会有恶梦、善梦之不同，与他对待翻译佛经尤其是般若类经典极为严谨恭敬的态度是分不开的，说明玄奘是带着极其虔诚的信仰来翻译佛经的，而这种严肃认真的态度也决不会是一时一地的，而是贯穿玄奘一生的。所以，我们相信，《金刚经》玄奘译本是最忠实于原本、最详尽无缺的一个本子。借助于这个本子，我们常常可以解开罗什译本因词句删节而造成的译义不明或其他方面的许多疑点。例：
罗什译曰：如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。玄奘译本曰：如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。有人曾注释什译“第一波罗蜜”为六波罗蜜中的第一个波罗蜜即“布施波罗蜜”。对照玄奘译，可知此言谬矣。另外，玄奘译本中还对般若波罗蜜之所以是“最胜波罗蜜多”也作了简要的说明，即因为它是无量无数个佛所一致推崇、一致宣说的佛法。这在罗什译本中也是没有的。
第三，从译出时间来看，罗什译本最早，它比最后一个汉语译本即义净译本早300年，比第二个汉译本即流支本也早100年。一般来讲，一部经典产生后，会随着时间的流逝而在传播过程中多少有所损益和嬗变。所以，罗什译本应该最接近本来的面貌。另外，罗什得到《金刚经》不是在印度次大陆，而是在南疆地区，加之其文和发现于和阗的中亚梵本接近，所以，罗什译本很可能是早已从印度翻山越岭进入南疆，从而尽可能少地避免了印度佛教发展演变及派系传承等诸多因素的影响而对《金刚经》的不断修改，而由此地信徒恪守不变的本子。与此不同，玄奘译本是玄奘周游印度十几年后搜罗择选的、已经几代印度佛教徒根据不断发展的印度大乘佛学而增改完善了的本子。不过最后译出的义净本与同它最近的玄奘本相差甚多，而与最早的罗什本接近，除了篇幅相似外，内容上也有许多一致的译法。因此，如果称罗什本为早出本，玄奘本则可称为晚出本。通过对这两种本子的比较研究，或许可以探知到《金刚经》在古代印度、中亚等地流传与嬗变情况的一丝线索。至少可以说《金刚经》玄奘本代表了一定时代、一定地区、甚至一定派系对《金刚经》的信仰情况。所以即使它很可能与《金刚经》的最初形态差异更大，甚至正因为这种差异使它在所有汉译本中具有了特殊的地位。
第四，从传译派系来看，罗什属大乘空宗一系；流支、真谛、尤其是玄奘属于大乘有宗一系。流支一系的《金刚经》传承情况有较明确的史料记载。《金刚仙论》中说：“若此金刚般若句义次第难解非图度境者，论主何由得解而造论解释也？故云从尊者闻。……复远从弥勒世尊边闻”。此尊者即无障碍比丘，他“乃是性地菩萨，多闻强记，能流通大乘，折服外道。故弥勒世尊，愍此阎浮提人，作金刚般若经义释，并地持论齐付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊但作长行释。论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问以释此经，凡有八十偈，及作长行论释。复以此论转教金刚仙论师等，此金刚仙转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提流支，迭相传授，以至于今，殆二百年许，未曾断绝。”（《大正藏》卷25）弥勒、无著、世亲等是印度大乘瑜伽行派的创立者，流支所传译的《金刚经》就是此派师徒世代相传的本子。玄奘对自己传译的《金刚经》梵本情况虽无明确说明，但他本人热衷于瑜伽有宗一系，完完全全地继承了无著、世亲的学说，并创立了中国的瑜伽行派，也即中国的大乘有宗法相宗。所以，他在选择梵本甚至在翻择过程中很可能会受到这一因素的某些影响。如果称罗什译本为空宗传译本，那么流支、玄奘译本就可称为有宗传译本。
第五，从传播路线来看，罗什、流支、笈多、玄奘所据梵本《金刚经》均从西域陆路北传入华，其译本可称之为北传本；真谛、义净所据梵本《金刚经》从南方海路南传入华，其译本可称之为南传本。据现有资料分析，罗什最早接触到《金刚经》可能是公元355年在大乘佛教盛行的沙勒国（今新疆喀什地区），由此经温宿国（今新疆乌什县一带）、龟兹（今新疆库车）、姑藏（今甘肃武威）等地。至于该经在什么时候，通过什么路线由印度传入沙勒的，就不得而知了。第二个北传本的传入路线是北印、西北印、中亚、新疆、甘肃、陕西。其他北传本的传入路线尽管各有不同，但大的方向是一致的。尤其是玄奘所据梵本的传入路线因玄奘大师之威名而声震宇内，千古垂响。第一个南传本是西印高僧真谛泛海南游，经扶南国（今柬埔寨），由南海（今广州）入华的。而另一个南传本则是义净由中印度经恒河口至室利佛逝（今苏门答腊），辗转入华经洛阳至长安译出的。
第六，从流传情况来看，自从罗什译本问世后，罗什译《金刚经》便迅速传遍全国各地，在流支译本出现前的一百年间，罗什译本借先入为主之优势，而深入人心，盛行于世。当时广为传习的《金刚经》释义著作，如僧肇、谢灵运、傅翕等人的作品皆是以罗什译本为根据的。梁武帝亲题于荆州寺四层阁上的《金刚经》四十九颂、昭明太子潜心研究，形成至今依然十分盛行的《金刚经》三十二分本等后世影响极大的传本，用的都是罗什译本。菩提流支本译出后，曾在一定时期、一定范围内形成讲习传播之势，但影响始终没有超过罗什译本。至于真谛、笈多、义净译本，其传播范围就更小了。玄奘译本的诞生，是唐太宗直接过问的产物。据《慈恩传》记载，太宗曾专门就当时最为盛行的《金刚经》罗什译本的完备与否询问过玄奘。玄奘回答说，罗什译本标题中少“能断”二字；经首须菩提总问中少“云何修行”一问；在说明如来不可以外相观的颂语中少后四句；经末说明一切有为法性空幻有的颂语中少了三种譬喻。针对这种情况，太宗便让玄奘根据带回的梵本重新翻译。玄奘译成后，直接呈奉太宗，太宗立即将新译本发布全国。按说经过一代大师玄奘三藏更完备的翻译，又由一代明君太宗皇帝发布全国，应该是取代罗什译本而成为最权威的《金刚经》汉语译本。可事实并非如此，罗什译本并未因此而束之高阁，它依然深受欢迎，广泛流传，所以，当唐玄宗想注释该经时，他便放弃了先皇推崇的玄奘译本，而继续使用罗什译本，撰成《御注金刚般若波罗蜜经》，颁布全国，敕令读诵。自此以后，罗什译本便再也没有受到任何的动摇。历代高僧大德注释弘讲及皇室敕令读诵的本子皆是罗什译本，至今依然如此。玄奘译本受到的冷遇是一个十分有趣的宗教文化现象，其中所包含的原因是多方面的，除了罗什译本占尽先入为主之利外，玄奘译本的繁琐、译文方面的许多差别都在一定程度上影响了它的流传，尽管它在另一方面又有优于罗什译本的地方。
二、《金刚经》诸汉语译本之内在比较
20世纪以来，一些学者开始对《金刚经》进行多方面的考察，尤其是对受到冷遇的其他译本开始进行分析与对比，取得了一定的成果，但多偏重于版本校勘和文字的对照。如吕澂先生1935年在《藏要》第二辑第二种里，以玄奘译本为底本，对《金刚经》作了汉、梵、藏诸种版本的对勘。日本学者春日井真也等四人于1952年对《金刚经》梵本及六家八种汉译本进行了对照，出版了《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》。宇井伯寿和尾芳光运两位学者也对梵本和汉译本之间的若干问题提出了一些很有价值的意见。这里，笔者想从经文义理方面对《金刚经》诸汉语译本的差异作初步的分析。《金刚经》诸汉语译本在内容上基本一致，略有差异。它们的一致表现在各译本都在阐述这样一个道理，即善男子、善女人要成就至高无上的佛智慧，从而得到最圆满的解脱，就必须以金刚般（或能断金刚般）坚不可摧的般若来观照自我及自身以外的一切事物、一切现象、一切概念，体悟到所有物质的、精神的、可见的、不可见的一切，皆非真实绝对的存在，而是虚幻不真的假象，所以，不能视其为真而执著于心，以免为诸相系缚，为客尘污染，如此净心悟性，成就佛智，获得最终的解脱。这一过程就叫“金刚般若波罗蜜”，这种修道理论就叫“金刚般若波罗蜜”之法。各译本在阐述这一理论时，相互之间出现了一些微小的差异。这些差异有可能是因为各自所据梵文原本的不同；也有可能是因为不同时代、不同派系以及所具不同文化哲学积淀的译者的不同理解，甚至人为的修改，或者出于这种不同而对业已存在差异的不同梵文原本作出的不同选择。当然，也有可能是以上两种原因兼而有之。遗憾的是，我们至今尚无法知道六位译者所据梵本的原貌，更不知道诸原本的流传演变情况，即使目前已发现了几种《金刚经》梵文本，但现存汉语译本中没有一个与其中的那种梵本完全一致。梵汉校勘专家们所能告诉我们的只能是那一种或那几种汉语译本与其中某种梵本最为接近，但即使在最为接近的两种梵汉本子之间，几乎都无一例外地存在着相互对立的地方（参见胡海燕《关于金刚经梵本及汉译对勘的几个问题》，《南亚研究》1985年第2期）。所以，我们这里仅据现存汉语译本所表现出来的差别，分析其在义理阐释方面的不同特点，特别是罗什译本和玄奘本之间的一些不同特点。这些微妙的差别主要表现在关于“金刚般若波罗蜜”的步骤和如来法性及观悟如来佛的方法等重要理论问题上。
1.关于“金刚般若波罗蜜”的步骤
如何实现“金刚般若波罗蜜”？罗什译《金刚经》提出了“住”与“降”的两种相互联系的方法。所谓“住”就是每一个发誓要借助“金刚般若”而“波罗蜜”的人，应如何安住其本心，即将自己所有的思维活动纳入一种什么样的轨道。经中对此提出了“应无所住而生其心”、“应生无所住心”的观点，即人们的意识在面对外界的一切认识对象（包括佛教的彼岸世界及与之相关的神秘莫测的事物）时，要认识到所有一切现象都是非实非真、不能常住的虚幻假象，所以要毫不执著，毫不起心动念。心中有动，即为邪念，即与般若不符；心中无动，则与般若相通，与非实非虚、神秘奥妙的实相合一，从而进入最高的解脱境地。可见，“住”即是按照般若的逻辑去认识宇宙万象的一个神秘的心理过程。“降”即降伏人们在未掌握般若之前心中业已存在的各种认识，这种认识是符合一般人正常思维过程的认识，经中对此大加批驳，要人们将其完全彻底地扫除净尽，这就是“降伏妄心”。可见，“降”与“住”是相互配合的同一个认识过程，其关键就在于自心的“观悟”。这种“观悟”在我们今天看来，是一种秘神直觉的过程，它已远远超出一般人正常的思维程序。一旦完成了这种“观悟”，也即是借助于金刚般的般若认识，而由生死苦海度到涅槃彼岸（“波罗蜜”即度彼岸的意思）。玄奘译本在提出“住”与“降”的同时，还特别强调“修行”在“金刚般若波罗蜜”过程中的重要性。《金刚经》的全部内容都是围绕经首须菩提的总问而展开的。所以，总问中特别提出的问题便无疑是经文所要着力论述的理论核心。与罗什译本不同，玄奘译本在总论中多了“云何修行”一句。尽管修行也包括“住”与“降”的全部观悟过程，但能与其并列提出，说明它更多地强调“悟”之外的一切修持活动，如玄奘译本中所说的“非于一佛所承事供养，非于一佛所种诸善根”，“于其非一百千佛所承事供养，于其非一百千佛所种诸善根”，而且还要“具足尸罗”（即戒）、“具德”（即积德行善）等等。罗什译本省去“云何修行”这一总问，反映了他在对待“金刚般若波罗蜜”这一问题上只重观悟、不重其他修行的态度，而玄奘译本则表现出既重“修”、又重“悟”的特点。按罗什译本的义理发展，则是悟理见性至上，其他可以一概不管。后来禅宗大盛，并以罗什译《金刚经》作为心印，与此恐怕不无关系。若按玄奘译本义理发展，则是“悟”不离“修”，“修”是前提，然后乃“悟”，这与法相宗的义理完全一致，但却不合后世禅宗的风格。如何实现悟理见性这一认识境界？罗什译《金刚经》提出了“一念生净信”的观点。“净”即纯正无垢，清澈明净，没有任何杂念和疑虑，也就是摆脱一切事物的束缚和一切尘世的污染，消灭一切正常认识和一切世俗的欲望，由此而获得的悟理见性的精神境界。“一念”间即生此“净信”，这明显是一种顿悟观。佛教对于悟道方式历来有顿悟、渐悟两种不同的观点。部派佛教时期的有部、犊子部、经量部持“次第见谛”的渐悟观；而上座部、说假部、法藏部、大众部等却持“一念见谛”的顿悟观。如上座部讲“一时见四谛”，大众部讲“一刹那现观边智”。罗什译《金刚经》继承了这种观点，认为获无上圣智，悟无相之理，见清净之性，均在一念间实现，“悟则菩提，迷则众生”，仅是一念之间的差别。当然罗什译《金刚经》也承认这种顿悟是建立在长期的“持戒修福”和“广种善根”的基础之上的。与罗什译本不同，玄奘译本舍去了“一念”这个带有强烈顿悟色彩的词语。“一念生净信”在玄奘译本中变成了“当得一净信心”，而其他所有译本均与罗什译本一样，使用了“一念”一词。这使我们有理由怀疑，玄奘的译法很可能是其本人的有意修改。与这种思想一致，玄奘在所有讲到闻经受持的地方，与其他诸译本不同，都加上了“究竟通利”、“如理作意”等环节。就是在现存梵本中，也只有马克斯·米勒梵本在一处出现此语。如玄奘译本云：“当于如是甚深法门，领悟信解，受持读诵，究竟通利及广为他宣说开示，如理作意，当知成就最胜希有。”对于“金刚般若波罗蜜”之法，首先要“领悟信解”，还要长期地“受持读诵”以达“究竟通利”，并在此基础上“广为他宣说开示”。这主要是依经文义理而外修的过程。与此同时，还要在“领悟信解”的基础上，“如理作意”，即以金刚般若武装自己的头脑，指导自己的一切心理活动和认识过程，依其妙理观悟万法，由此方可明心见性，从而成就最胜希有。“如理作意”是在信解的基础上展开的长期深化认识的内修过程，玄奘译本将其作为从“信解”到“成就最胜希有”过程中的不可或缺的一个步骤，也即是从“金刚般若”到“波罗蜜”的关键一环。而这一环节在其他译本中却给省去了，因为他们都是主张“一念生净信”的。与“一念生净信”的顿悟观相一致，罗什译《金刚经》道出了许多佛界遍为传诵的关于明心见性、顿悟成佛的名句，如：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”这就是说，应身佛呈现于外的各种相状都是虚幻不实的，一旦透过应身佛的各种外在身相而体悟到法身佛的超言绝象，不生不灭，那才算是真正认识到了如来佛，也即后来所说的“明心见性”，也便是“般若波罗蜜”的完成。所以，能否成佛解脱，关键并不在于形式上的修持，而在于内心的体悟，即离一切外相而毫无执著，清净自心，空灵自在，所以，罗什译《金刚经》中又说：“离一切诸相，即名诸佛。”意思是说，只要能以般若观悟万法非实非虚，既不执著，又不断灭，即“离一切诸相”，使为客尘所覆的本来真性得以显现，从而与宇宙实相合一，与如来本性合一，即可立地成佛。因为诸佛的本性就是万有的本性，而万有的本性就是非实非虚、寂然不动、神秘莫测的“实相”。所以，也可说悟得实相，即是最高解脱，也即后来所说的“实相涅槃”，《金刚经》中称这为“成就第一希有功德”。罗什译本云：“若复有人得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人成就第一希有功德。”闻经则信，信则悟理，理达则心净，心净则生实相，生实相则是最高的解脱，则是成就第一希有之功德。在这一过程中，“信心清净”是最关键的一步，而“信心清净”却是“一念”间即可完成的认识飞跃。可是在玄奘译本中，由于不能“一念”间明心见性，所以，也就不会像罗什译本中所说的“若见诸相非相，即见如来”，“离一切诸相，即名诸佛”。这两处在玄奘译本中分别为：“如是以相、非相应观如来，”“诸佛世尊离一切想”。罗什译本中所说的只要悟得诸相非真并透过外相而见非相之实相，即见如来清净法性的判定性含义，变成了如何去看待如来佛的指导性说教；罗什译本中所说的一旦离一切相而清净自在即可立地成佛的成佛标准断定，也变成了对佛的清净本性的说明。“若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德”，这是罗什译《金刚经》对实相涅槃理论最明确、最完整的阐述。可是在玄奘译本中却变成了：“若诸有情闻说如是甚深经典，生真实想，当知成就最胜希有。”这里的变化表现在两方面：一是避免了“实相”这一大乘佛教最普遍、最重要的名词，因为一旦用“生实相”一词，无疑就是指悟得最高的精神性本体，也即万法的本性，佛的本性。所以，“生实相”就是成佛，就是涅槃，就是最高的解脱境界。“真实想”则是指“真实”之想，以其为实的想法，它是针对经典义理而言的。第二个变化是去掉“信心清净”，并将“生真实想”也作为假设条件之一，与前一句“若诸有情闻说如是甚深经典”同作为“当知成就最胜希有”的前提，而不像罗什译本将“即生实相”作为闻经之后“信心清净”的直接结果，并说明这种结果即是成就了第一希有功德。玄奘译本的这些不同，首先是与其渐悟观相一致的；其次也与其严谨的成佛理论是相通的。
2.关于如来法性及观悟如来佛的方法
《金刚经》反复论述的就是如何通过“金刚般若”之智，悟万法非实非虚，并在此基础上见真性非谛非妄，从而使自己达到心清意净、无执无著、自在无为而无不为的精神境界。在这一阐释过程中，《金刚经》列举了许多事例，其中有自然界的，如世界、微尘、芸芸众生等；有人类社会的，如自我、他人、庄严国土等；还有属于彼岸世界的，如实相、如来、无上菩提等。在所有这些事例中，如来佛出现的次数最多。其原因可能有以下几点：（1）对佛陀的神化是初期大乘佛教借以号召群众，组建自己理论体系的重要环节之一。所以，对神化以后的佛陀的说明，甚至对小乘就此提出的许多非难和指责的回答，便成为初期大乘经典的一个非常重要的内容，尤其是对理论思辨性极强并作为大乘佛学思想基础的般若经典来说，就更是如此。（2）在大乘佛教看来，如来佛既有其不生不灭、清净自在的法性之身，又有其表现于外、生灭无常的应化之身。若按有为法、无为法分类，则前者属于无为法，即不待因缘而形成、无生灭变化的绝对存在；后者属于有为法，即依赖于一定的原因和条件而形成、处于相互联系之中、有生灭变化过程的事物或现象。同样一个“如来佛”，却代表了佛教万事万物中最根本的两类，所以，用它来阐释一切非实非虚、无住外相而体悟真性的“金刚般若波罗蜜”之法是最合适的。（3）小乘最高解脱境界是阿罗汉，但大乘认为成佛才是终极的解脱，而成佛关键在于悟实相，见佛性。佛性即众生本有的成佛种子，本有的清净之性，它与万法之真如本性是合一无二的。扩而广之，实相、真如、佛性、法性、如来等均是大乘佛教尤其是般若学所着力宣扬的最高的、绝对的精神境界，成佛解脱的关键就在于是否能悟得这种至极之境，从而将自身融化在这一绝对之中。从这种意义来看，对如来法性的分析及观悟这种法性本体的原则与方法，便成为大乘佛教理论的核心。“金刚般若波罗蜜”之法的“悟”，说到底还在于对如来法性的“悟”。所以，《金刚经》中便将如来法性及其如何观悟作为理论阐释的中心之一。也正是由于有了这种着力的阐释和论证，才使得“金刚般若波罗蜜”之法义趣更加深奥，框架更加完整。与其他译本尤其是罗什译本相比，玄奘译本在论述如来法性时则显得更加详细，更为完整。在《金刚经》中，除了谈到观悟如来法性的原则与方法之外，直接阐释如来法性的主要有两处。这两处在玄奘本中译文均比其他译本全面丰富。其中一处，在罗什译本中是这样的：“如来者，即诸法如义。”“诸法”即有为法和无为法，包括此岸和彼岸一切可见的与不可见的、可思议与不可思议的、善的与恶的、圣的与凡的等各种事物、各种现象、各种概念、各种特性。“如”有二义。《大智度论》卷32说：“诸法如有二种：一者各各相；二者实相。”“各各相”指诸法各自之相。如地之坚相，水之湿相，此为事相之“如”。“实相”指诸法的共同之相，即空相，此为实相之“如”。此“如”也为诸法之性，故称作“法性”。此法性为真实之际，故也称“如”，因为诸法虽各自差别，而理体一味平等，所以，“如”也是理的异名。此理真实，故称“真如”。此为一，故称“一如”。这里的“如”即诸法的实相、法性、真如，指诸法虚假之相背后“常住不变”、“无实无虚”的真实状况、真实性质即般若空性。《摩诃般若波罗蜜经·昙无竭品》说：“诸法‘如’，诸如来‘如’，皆是一‘如’，无二无别，菩萨以是‘如’入诸法实相。”所以这里的“诸法如义”即诸法的实相之义。用以解释上文“如来者”，意思是说如来乃诸法实相真如之体现。此处流支本作“言如来者，即真如”；真谛本作“如来者，真如别名”；义净本作“言如来者，即实相真如之异名也”。均与罗什译本意义相同。再看玄奘译本，其为：“言如来者，即是真实真如增语；言如来者，即是无生法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现，若实无生即最胜义。”这里通过“真实真如”、“无生法性”、“永断道路”、“毕竟不生”等四种相互联系的境界解释“如来”的深刻含义。所谓“真实真如”即其他四种译本（笈多译本同玄奘译本）中所说的“如”、“真如”、“实相真如”。“无生法性”指远离生灭变化的宇宙万象的本质、本体。《仁王经》卷中曰：“一切法性真实空，不来不去，无生无灭，同真际、等法性。”“永断道路”即永远地断绝了凡夫俗子轮回转生的六道之路，超出了地狱、饿鬼、畜生、阿罗汉、人、天的境界。“毕竟不生”即进入绝对寂灭状态，再也不会有生、住、异、灭的变化过程，也就是佛教的涅槃世界。接着，玄奘译本又特别指出，“无生”才是如来的“最胜义”。“真实真如”、“无生法性”是从本体论角度讲的；“永断道路”、“毕竟不生”主要是从解脱论方面来说的。如来不仅是宇宙万法的本体，也是最高解脱的代称，所以悟如来法性即是悟清净自在之真如实相，也即是明心见性，证悟永恒妙乐的涅槃境界。如此，便将本体论与解脱论联系在一起，显示出强烈的宗教修道色彩，这比其他译本仅从真如本体一个角度解释全面得多。关于观悟如来的方法，《金刚经》各译本均表明了不应以色身外相观如来的原则态度。但到底应如何观如来？罗什译本的阐释就远不如玄奘译本圆满。《金刚经》中明确谈到这个问题的地方共有四处。除第二、三处玄奘译文与罗什译文基本一致外，第一处尤其是第四处的差别是很大的。第一次罗什译本是这样的：“须菩提，于意云何，可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”玄奘译本前两段与罗什译本意思相同，只是罗什译的“身相”这里作“诸相具足”。后一段则是这样的：佛复告具寿善现言：“善现，乃至诸相具足皆是虚妄，乃至非相具足皆非虚妄，如是以相、非相应观如来。”与罗什译本相比，玄奘译本明显将“观如来”分成两个层次。第一层次是针对有相之佛，即生活在僧众之间、具备各种殊妙身体相貌的、有血有肉、有生有死的如来佛。指出，这种佛只是为了教化众生而应现出来的，是虚妄不真的，但也不是绝对没有，假有是仍然存在的。不具足任何外相特征、不生不灭、绝对绝待、神秘莫测的真性之佛，即使看不见摸不着，但却不是虚妄的。所以“观如来”就应从“相”与“非相”两个方面着眼。以相观佛即是有相之假佛，假佛是有，但不应执著；以非相观佛即是无相之真佛，真佛非虚，但亦不应执著。一旦有执，皆为住相，不能悟见如来佛。这种既不住相，又不断灭；既不拘泥外相，又要悟佛之真性的思想，玄奘译本在第四处长行经文中也有明确表述。罗什译本单方面否定了如来外相的虚妄，并顺着这种思路得出见佛必须悟身相之外的无相之佛的观点。除罗什译本外，其他译本基本与玄奘译本相同。第四处讲到“观如来”的经文，罗什译本如下：“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
再看玄奘译本：佛告善现：“于汝意云何，可以诸相具足观如来不？”
善现答言：“如我解佛所说义者，不应以诸相具足观于如来。”
佛言：“善现，善哉！善哉！如是！如是！如汝所说，不应以诸相具足观于如来，善现，若以诸相具足观如来者，转轮圣王应是如来。是故，不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相、非相观于如来。”尔时，世尊而说颂曰：
诸以色观我，以音声寻我，
彼生履邪断，不能当见我。
应观佛法性，即导师法身。
法性非所识，故彼不能了。
首先在行文上，玄奘译本与罗什译本有一处明显的不同。罗什译本中须菩提对佛提问的回答是肯定性的，而玄奘译本中的回答却是否定性的。罗什译本的肯定性回答与全经义脉颇有不合之处。因为前面已出现过三处四次关于是否可以身相见佛的提问，其中有一次也是以三十二相来问的，每次须菩提都给予否定性回答，深得如来佛的赞许。怎么会在法会快要结束，而且是须菩提“深解义趣”之后，对是否可以身相观佛的提问却作出肯定性回答呢？对这种颇为费解的矛盾现象，历史上的注释家们所作的各种解释多难以令人信服。现存各种罗什译本，此处无一例外，皆作肯定答复，看来并不是罗什译本流传过程中出现了讹变。但我们查对了其他各种译本，此处却无一例外地皆为否定性回答。另外，目前国际上所刊行的三个梵本中，吉尔吉特梵本和中亚梵本此处与罗什译本基本相同，亦为肯定性回答，只是罗什译本中的“三十二相”在梵本中为“诸相具足”。综上可以推测，罗什译本既不是流传过程中出现了讹变，也不是罗什本人的误译，而是所据梵本的不同。由于前后逻辑上的不甚相通，所以很可能是所据梵本在流传过程中出现了差错。上述两种截然不同的经文，由于是以弟子须菩提的回答方式出现的，并旋即被释迦佛所否定，因此，只能算是行文方式的差别，并未构成义理上的不同。可是，下文偈颂的不一致绝不仅仅是行文繁简的问题了。这首偈颂，除罗什译本外，均为八句。前四句六种译本虽词句不同，但理趣完全相同，即告诉读者这样一个道理，如果有人以眼根可见的各种颜色、明暗、形象、动静等（统称为“色”）观看如来佛；以耳根可闻的各种音声特性追寻如来佛，那么这个人就是行于邪道，即偏离了佛所讲的非实假有、离相无住的中道实相之理。这样的认识是永远也不能真正悟到如来佛的。但怎样才能悟到如来佛呢？有相之佛非真佛，而真佛又是谁呢？罗什译本没有明确答复（中亚梵本亦无下面四句）。而玄奘译本在此之后却多了四句，明确指出“应观佛法性”，而佛的“法性”也就是佛的“法身”。如果说前四句是讲如来之“相”的，后四句则是讲如来之“性”的。通过对“相”的真实性的否定，说明佛相不同于佛性。因为“相”是表现于外的，有生灭变化的，非实假有的，非永恒常存的，所以是不能够妄生执著的；“性”是如来之法身，也即万有之实相，宇宙之本性，它是无形无象，不生不灭，非实非虚，永恒常存的。前者是认识可及的，而后者，则如玄奘译本所言：“法性非所识，故彼不能了。”它是一般认识所不能及的。玄奘译本关于如来法性、法身的理论，使其在观佛问题上比罗什译本体系更为完整，见解更为深刻，即使罗什译本的说教已隐隐透出这种思想。这种理论应是初期般若思想经过一定的发展后才出现的。除上述两个重要理论问题之外，玄奘译本还在其他一些方面也与罗什译本存在着细微的差别。如关于不着两边的中道思想，尽管罗什译本也曾表述过这种观点，但玄奘译本更为突出。例，罗什译曰：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。”玄奘译则为：“不住于色应生其心；不住非色应生其心。不住声、香、味、触、法应生其心；不住非声、香、味、触、法应生其心。”类似的例子还有好几处。这说明玄奘译本对“金刚般若波罗蜜”之法的阐释更为成熟老练。另外，罗什许多地方译为“相”的，在玄奘译本却译为“想”。且不探讨这种译法的起因，仅从字面来看，“相”与“想”虽有意义接近之处，但差别依然是存在的。罗什译的多种无“相”，侧重于对外相的否定。“相”是虚假不实的，故人心不应执著。玄奘译的多种无“想”，侧重于内心的否定，心是妄谬不定的，心中所认识的外相是虚妄不真的，故应无心于外在的一切相。还有其他一些小的区别，这里就不一一列举了。