一 社会哲学与政治哲学的派别
我很感谢北京大学校长、教育部、尚志学会和新学会，使我今天得来此讲演，实是我国际的荣誉。
我这16次讲演的题目是“社会哲学与政治哲学”，便是关于人类共同生活的学说。诸位须知学说发生在后，正如人先会吃饭，然后有生理学、卫生学；先会说话，然后有修辞学、文法学、名学。社会与政治的哲学亦然，人类先有制度、风俗、习惯，然后有社会哲学与政治哲学。
人类有一种天性，遇需要时，自有一种动作去适应他的需要。例如饿了要吃，倦了要睡，久而久之，便成习惯了；却从没有人发生过疑问，我们为什么要这样？这样了便如何？不但没有人发生过疑问，并且不许别人发生疑问，有许多志士往往对于制度、风俗、习惯发生疑问，以致牺牲了性命。历史上的证据很多，希腊的苏格拉底便是个最显明的证据。只因他喜欢发生疑问，人家便加他一个妖言惑众引诱青年的罪名，把他毒死。这便是最初社会不喜欢学理的证据。
这样说来，凡是思想和学说，都是讨人厌的东西，便应大家从了制度风俗习惯走，如何还会有社会哲学与政治哲学发生呢？大概思想学说的由来，都在遇着困难的时候。譬如走路，遇了困难，才发生造舟车的思想。不但个人的思想如此，便是人类共同的思想，亦复如此，总要一切制度、风俗、习惯，到了一个时代，感着不适，然后才有社会的思想与政治的思想发生。所以社会哲学的发生，一定是在社会有病的时候；政治哲学的发生，一定是在政治有病的时候。
从历史上看去，要是人的身体没有病，一定不会产生医学、生理学、解剖学的。因为只有人的身体遇了伤、染了病，才有医学、生理学、解剖学。社会政治亦然，必是人类共同生活有了病，才有社会哲学与政治哲学。试看历史上希腊哲学的发生，正在它纷乱征战的时候；要是希腊没有这种纷乱征战的情形，决不会有柏拉图、亚里士多德等的学说发生。我的意见如果不错，那么中国各种学说发生，亦当如此。要是在老子、孔子的时代，中国的社会与政治没有病，也决不会有老子、孔子两大派的学说发生的。
以上所讲的，不过是社会哲学与政治哲学发生的原因，现在要讲发生以后的影响。社会哲学与政治哲学既因社会和政治有病，然后发生的，那么是种空言病状的诊书呢，还是真能医病的药方？譬如汽车的汽，是呜呜然放出的呢，还是真能发动各种机械的呢？这一点是应当注重的，也是现在所应当讨论的。
我提出这个问题，是论学理与事实的关系如何，就是社会哲学与政治哲学对于实际的社会与政治，有什么影响。关于这个问题，有两派极端的学说。（一）是极端的理想派。这派以为学理对于实际有极大的影响，没有学理，便什么都没有。他们的缺点是忽略人类的习惯，自然的倾向，和种种没有智识的行动，这是太理想的了。例如这次欧战，依这一派人说，以为都是两种学说冲突的结果。（二）是极端的唯物派。这派以为无论什么理想，都是物质的果，不是物质的因；学说也不过是一种果。这一派的人无论批评什么，都应用唯物历史观的。他们注重生活状态、政治组织和经济上的利益，甚至批评某种美术，也说是某种生活所发生的。
这回大战，依唯物历史观的一派看去，完全不是思想的冲突，是物质上的冲突。德国在战前，物质发达已极，不得不向外发展，所以要争海上、商业、殖民地等霸权。就是英国方面，也有许多物质上的动机。这固是不错。但是按这一派说来，简直完全是物质的，一切哲学宗教都是物质所生的结果，甚至于正义人道文化等好听的名词，据他们说来，都是资本家和军阀造出来哄人，作保护自己物质的器具，这也太过了。我提出这两派相反的学说来，并不是想批评它，不过略为研究，好引起第三派的学说来。第三派的学说是最公平的。大概思想学说最初发生的时候，都是果而非因，但发生以后，它又变作因了。思想学说很像漏斗一般，漏了什么东西到什么地方去，便和什么东西发生关系。思想学说一经传布到人，人有摹仿、崇拜的心理。在这人是果，传到那人又变因了。对于思想学说在社会上政治上要发生什么影响，所发生的影响怎样是好，怎样是坏，这是我们要讨论的。
思想发生以后，第一种功用是把流动的变为凝固的，暂时的变为永久的。如有一件变迁不定、一瞥即过的事实，把它抽象地提出来，变了一种学说，便凝固了，永久了；这个关系实在太大，往往引出危险。如罗马旧教把亚里士多德的学说采为正宗哲学，便是一个例子。又如东方孔子的学说，一经许多儒家的著述，便两千年相续到今，也可以想见这种功用的厉害了。
第二种功用便是在最危急的时候，可以维持许多人的信仰，去做很重大的事业。例如这次欧战，只把自由、正义、公理战胜强权，几个名词可以使多数人去战争。这可证明唯物历史观一派的错误。若说这些都是资本家军阀所利用的，那么我要问问，他们为什么单要造这些空名词，这些空名词又怎样能号召人去打仗呢？于此可见学说的势力，也可见人类的动作，不单是物质的动机。
以上所讲的两种功用，不单是好的学理有，便是坏的学理也有，不过好坏的效果不同罢了。我们现在先讨论从前社会哲学与政治哲学的派别，然后再讨论现在是否有一种新的社会哲学与政治哲学的需要。
大抵这种派别，与人类性格的分类很相近的，不外急进和保守两派。急进派不满于现在的社会政治，往往想把它根本推翻，另造一个“乌托邦”。
这一派对于现代社会政治，简直不睬，另有超于现在的社会政治。从历史上看去，这一派往往在先，保守一派往往在后。例如希腊，先有柏拉图，后有亚里士多德，柏拉图先不承认当代的制度，自己想出个“共和国”来做他的乌托邦，然后有亚里士多德的保守论。又如中国，先有老子的哲学，后有孔子的哲学。老子不满足于当代制度，要去破坏它，另造个乌托邦，他的乌托邦是小国寡民，想诸位早已经知道了。
第一派的学说不承认现代制度，要求他理想的制度，所以注重个人——个人的自由、个人的良知、个人的本体；第二派也不是满意于现代制度，不过以为现代制度不是完全不好，它本身也自有它的道理，后人没有照着它做，所以坏了，我们只要去找出它原来的道理来改正或改良现制度便好了，所以趋于保守。
两派的区别，大概第一派主张抛弃现制度，另创乌托邦，第二派主张求现制度本身的道理；第一派注重个人的反省，第二派注重研究和考察。自从有了这两大派的学说，社会和政治事实都受了影响；有许多人才都是因此发生的，所以我们不可不注意。
历史上固然有许多社会哲学与政治哲学的派别，但是大概只有上述的两大派。我形容这两派学说，不免说得过火一点。我的目的，是要说出社会政治的背景。因为人类有一种通病，不是过便是不及，前几千年的人类都吃了这两种无端的亏。人类的生活，不是完全推翻可以解决的，也不是完全保守可以解决的。人类的责任是在某种时间、某种环境，去寻出某种解决方法来，就是随时随地找出具体的方法来应付具体的问题。这便是第三者的哲学。
上述两派同犯一病，便是要“根本解决”。一派极端的什么都不要，可惜天上不会掉下个乌托邦来，所以他们流于无为。一派极端以为什么都有理，只要还到本身的道理去，可惜办不到。这两派虽各走极端，所犯的病却一样。
怎么可以使人类的智慧，指挥监督他的动作，应付一时间一环境的问题，便是现在要讲的社会哲学与政治哲学。
二 科学精神对社会哲学与政治哲学的影响
19世纪欧洲思想史有种共同的趋势，便是创造社会的科学，关于人生的科学——把从前的自然科学，如物理化学等的方法，渐渐应用到人生方面来。可见科学的方法可以应用于社会政治方面。今天所要讲的，便是这科学精神对于第三派社会哲学与政治哲学的影响。
近世科学最初的起点是和人生关系很少很远。所以第一步是天文学，进而为无生机的物理学化学，再进而为有生机的植物学动物学等。到现在知道人生也可以用科学的方法去研究。结果发生了许多人生科学，如人类学、经济学、政治学，以及宗教、历史、言语等学。这都是用自然科学的方法应用到人生日用社会方面去。
这种种科学的发生，无论它的成败如何，但有一句话可说，便是人类的思想变迁了。从前以为只有自然现象可以用科学的方法去研究；关于人生的方面，何等繁复，何等不规则，决不能用科学方法去研究的。但是，近来却知道人生虽是繁复，虽是不规则，也可分析到简单，并找出它的规则来，便也可用科学的方法去研究。这点可以证明人类的思想是变迁了。
社会科学家发明了许多社会科学，但又看不起社会哲学。他们以为哲学是玄谈，没有根据，不像科学有一定的律令，所以不值得去研究。
我并不想去批评他们，但是对于社会科学有一点可以说的：他们把一个时代一个区域的情形做了通则，以为百世而上、百世而下，东海、西海，都可应用的。例如，科学的经济学发生很近，时代是19世纪，地域是西欧，他们把当时当地的经济状况找出条理来，作了经济学的原则，以为上下古今都可适用。这是社会科学所常有的错误。
就经济学发生的事实来看：（一）当时的经济组织是大资本制度，出产很多，销场很广；（二）经济发展的方法是竞争的，不是互助的；（三）经济组织的目的纯在赚钱，不在社会公共利益。经济学上的各种通则都是根据这种事实发生的，本是从一种特别情形特别事实底下的通则，如供求定律之类。他们却要不论什么时候什么地方都去应用，变了公共的通则，又不许人家去修正。所以，卡莱尔（Carlyle）、拉斯金（Ruskin）一辈人要根本推翻这种绝对的定律，以为这种是愁惨的科学，只可应用于一时一地，决没有普遍性的，所以，后来又另创了一种历史的经济学。
刚才所讲的一节，用历史的眼光来批评它。凡是一时代所发生的通则，时代变了，通则当然也变了，所以没有一种通则可以称为定律。历史是继续不息的，通则也是继续不息的，所以，无论哪一天决不能得一最后的通则。
我所以提到19世纪的社会科学，有两层意思：第一层意思可以分两方面说。（一）消极的方面。社会在哪里长进，历史也在哪里进行，所以要哲学去帮助它解说，不能单用描写或记载的态度，多少总要些理想。（二）积极的方面。社会科学发生之后，使人类思想变迁，知道人生的活动也可以用科学的方法去研究它。然后，社会哲学从空中楼阁降下地来，使它带些科学的精神。这些精神是：（1）注重事实；（2）不尚武断；（3）不敢以为最后的；（4）不是天经地义，不过拿来做应用的假设。因此，成了带社会科学色彩的社会哲学。
第二层意思是说：社会科学介绍了科学的精神与社会哲学，而成为我现在所讲的第三派社会哲学。这种哲学有三个特点。（一）实验的。从前的学说都不根据人生日用的事实。现在这派学说是人生日用处处可应用的；应用的结果便可证明或反证这学说的好坏，我们便可把智识和学理来指挥向导我们的行为。（二）特别的。从前的学说不是笼统，便是普遍。现在这派的学说是不用全称，不是笼统，都是特别的，没有普通的。（三）他的目的在养成智识观念，可以随时随地补救特种情形，解决特种问题。
这种新的社会哲学把智识学说看作指挥人生的一种工具。科学本分两种，一种是纯粹科学，一种是应用科学。现在可以应用科学比这种新的社会哲学，纯粹科学不把人生欲望与意志放在里面，这种社会哲学把纯粹科学的道理应用到人生欲望意上去，不但不排斥欲望与意志，还用学理去帮助欲望与意志，使它不陷于痛苦，不往邪路上去。
纯粹科学完全是旁观态度。譬如天文学：月亮的圆缺都不与我们相干，我们的欲望与意志一些也不能加入。应用科学不然，譬如医学，把医生自己也作研究的一部。我们研究社会哲学要用应用科学的态度，以学理帮助指导人的行为去达它的目的。这是工具主义的态度，便是实验的态度。
社会哲学不是纯粹科学，乃是应用科学。如经济学的目的，是帮助人类经济的活动向哪一方面走，才能得到最大最多的生活。政治学也是如此。政治要怎样组织，才能得到最大最多的人生幸福。社会学是一种技术，政治学也是一种技术，社会哲学政治哲学是指导它们，哪个对，哪个不对。这便是社会科学与社会哲学的关系。
再把医学来举个例，有一种是画符念咒、说病卖药的游方医生所用的医学，有一种是根据科学的医学。科学的医学把智识来指挥帮助它的技术，可以使人生得到利益。社会科学亦然，从前没有学理来指挥向导人类的种种行动，便万事听皇帝、听长官，以为有好皇帝、好长官，便有好政治。这都是听天由命去碰机会的。推而至于各种人类的科学都是如此，不要靠天、靠旁人、靠机会，要用科学的智识来指挥一切、向导一切。
简单说，社会哲学何以要把它当作科学来研究，第一点是现在人类进化到这样地步，交通便利，调查容易。现在要去调查各种社会政治的情形都是人类可以做到的，倘再不利用现在的文明，把科学的智识来指挥人类社会政治的行为，可以发生很大的危险。偶然的一件事，便把几千年辛苦经营的东西都废坏了。
第二点关于方法。从前的方法是笼统的、抽象的、理想的；现在的是个体的、特别的、事实的。它还须注重个体、特别、事实与通则、通例的关系；如社会哲学要研究各地各种的时势，使与通则、通例发生关系。
譬如铁路工程决不能造一条笼统的理想的抽象的线路，却一个个都是具体的特别问题；如河流、山道、道路的高低，以及工程的经济，都要算计算计的。
欧洲思想史上有个例，17世纪是个纷乱时期，有宗教战争，有政治战争，有朝代战争；因此，当时便有一种国家主权法律和秩序的需要。所以，当时的学说没有不注重国家主权法律和秩序的。这是一个时期一个地方的一种特别情形。以后却变了，无论什么时候、什么地方，都应当如此。至今还有人崇拜那国家主权、秩序、法律；我们还看见这等学说在中欧的危险，结果发生这次的欧战。
到18世纪下半期19世纪上半期，恰好有一种相反的状态。自从蒸汽机发明以后，生计状态大变，从前干涉的学说不适用了；而且发生一种极端相反的放任主义、个人自由主义。可是这种主义到现在又不适用了。这种主义的流弊是被资本家利用。没有势力的人与有势力的人战，当然是没有势力的人失败的。所以，哲学离开了时代和环境去讲，是很危险的。
旧式的社会哲学只是两极端，一是对于社会下总攻击，一是对于社会下总辩护。现在我们所讲的第三派哲学，不是总攻击，也不是总辩护，是要进步，可不是那天演的进步，是东一块西一块零零碎碎的进步，是零买的不是批发的进步。
现在世界上无论何处都在那里高谈再造世界、改造社会。但是，要再造改造的都是零的，不是整的，如学校、实业、家庭、经济、思想、政治，都是一件件的，不是整块的。所以，进化是零买来的。
以上所讲各方面零零散散的改革都是很复杂的，几乎无从下手。须要一件件地把它分析开来，然后一件件地做去。今天到此听讲的人，学生居多。学生啊！你们以各人的知识一点一点地去改革，将来一定可以做到我们理想中的大改造。
三 人群与人群的冲突
前两次讲演社会政治的哲学不是凭空发生的。社会政治有病的时候，才有医社会病、政治病的学说发生。这学说有三种区别：（一）悬一个理想的目的与现状根本不同，去根本改造现社会和现政治。（二）不如第一派的激烈，却想找出个根本大道来，去补救修正现制度不良的地方，结果是毗于保守的。（三）与上两派都不同，是想随时随地去找出现制度具体的病来，谋具体的补救或修正。
我们今天所要讲的是第三派的学说，也把那第一第二两派的学说提出来略为批评。某种学说发起于某种病的时候，这学说的目的，在修正或补救这种病。我们对于现制度去解决，具体的问题之外，还须有一点能指导全体的观念。譬如航海，有了罗盘，一定还要有地图，所以我们要知道社会动摇的原因在什么地方，是什么东西与什么东西的冲突，有了这样的地图，我们才可想出什么修正和补救的方法。从前旧派的学说总好说两两相对的名词，如说个人与社会的冲突、人民与国家的冲突、法律与自由的冲突等，连冲突的具体原因都看不出来，还说什么修正补救的方法呢？我们现在所要找的，还是那具体的事实的原因不是几个抽象对立的名词。
现在我们要提出第一个观念来，凡是一种冲突，不是社会与个人、国与制度，实在是人群与人群的冲突。什么是人群？人群是人类有公共的目的去共同活动，小而自于一个游戏的组合——像球队——大而至于国家种族，虽则大小不一，但是人群与人群既有许多接触，便不能不有冲突。所以凡是冲突的发生，都是人群与人群的冲突。
有一种需要和兴趣，自然会有一种人群发生。譬如男女之欲，是一种天性的情欲，有了这种需要，然后有男女居室，成一家族。又如饮食和自卫保身之欲，也是一种天性的欲望，有了这种天性的欲望，然后有商工业、交通业。人类又有权力的天性，所以有纷争，有纷争然后有政府，有法律，有国家。人类又有信仰的天性，所以有宗教。这都是人群所以发生的原因。总而言之，人类的天性、情欲、兴趣、需要，每一种天性、情欲、兴趣、需要，便可发生一个人群。
以上不过讲人群发生的原因，现在要提出第二个观念来，便是人群与人群冲突的原因。譬如我住家庭是一分子，在宗教国家等等，也都是一分子，本来分不甚清。可是这许多人群不能同时平等的发展，这便是人群与人群冲突的原因。从历史上看去，往往人群的发展偏向着一方面，其他的方面不是赶不上，便是被压下了，久而久之，积了几百年，那赶不上或是被压下的一方面，便要对于发展的一方面发生冲突了。我举以下的几个例子。
第一，宗教的群。欧洲中古时代，从公元500年到1500年，足足的一千年。在一千年里头，宗教组合最占重要的位置，其他如家庭的组合、政治的组合，多统属在宗教组合之下。它提倡独身，便将家庭的组合压下了；它注重精神，提倡克欲，便将因饮食保身等事发生的工商业、交通业等经济的组合压下了；推而至于美术，它反对的是耳目之娱，结果只有宗教的美术——便是用美术做宗教的奴隶。再推而至于教育，也只有教会的教育，它怕科学发达去破坏宗教的根本观念，所以把别种教育组合压下了。从这个时代以后，宗教与政治等各方面常常发生冲突，打了几百年仗，到现在如意、法等国，还常有宗教和政治等问题发生，可见这个问题还没有完了。
我举这个例是说明宗教的组合在历史上占了奉为一尊的地位，把别的人群——政治、家庭、美术、教育等——都压下去，做它的附属品。这是很重要，因为历史上，除了三个例外，没有一处不奉宗教为一尊的。那三个例外是：（1）希腊，（2）中国，（3）美国。实际美国还算不得例外，因为美国的历史很短，它的老祖宗已经过了这奉宗教为一尊来的。美国不过是前人播种，后人收获罢了。除了这三个例外，没有不经过宗教独尊，把别的组合压下去做它的附属品。这不是很重要的例子吗？
第二，政治的群。学者所讲个人与社会的冲突，有时不是个人与社会的争，是家庭与宗教的争。譬如宗教主张独身，便成了独身的社会。但人有情欲的天性，要有男女居室，宗教的社会不容许它。看似个人与社会之争，实是家庭与宗教之争。所以，不能把争的方面当作争的原因。除此以外，政治的组合在历史上也曾占过特殊地位，也曾把别的组合，如宗教家庭等，压下去做它的附属品。现在有一段故事可以拿来证明这件事。有一个西洋人与印度人论东方所以不振的原因，西洋人说：“东方人不能振作，因为土人太守旧。例如印度土人负重，向来用头去顶的，有一天叫他用车子运煤，煤虽载在车上，车还顶在头上。就此可以证明东方人被习惯的势力绑住了，所以不能维新。”印度人反驳他的话很可证明政治组合的特殊地位。印度人说：“东方人因为习惯所囿，所以，印度土人用头去顶车。然而，西洋人靠小车子载煤，小车子仿佛是政府。西洋人把政府当车子用，不知靠自己的力量去做事，却把政府的地位看得太重了。”西洋人把政府实在看得太重，别的不说，单说欧战以来，政府占了极重要的地位，什么路咧、矿咧，以及经济、财产、教育，都给它掌握。结果我们知道有许多的明白人发生疑问，究竟国家政府应否有这么大的权力，把一种组合压倒其他种种的组合。将来这种种怀疑，一定是有加无已。
第三，经济的群。方才所举第一个宗教的例，第二个政治的例，都是把一种组合压倒其他的组合，这等状态是否合理，早已发生疑问。现在举第三个例，常人都说美国物质文明发达，是毗于唯物观念、金钱主义的。这话虽不尽然，实际美国的经济组合确占特殊地位，把政治组合都压倒了。大资本家压倒政府，有时竟不晓得政府在哪里，还疑惑它在大城镇里的大工厂里咧。这种经济独占的流弊，使文学美术等等都落在欧洲之后，现在虽随时想去改正，将来终难保不发生冲突。
第四，家庭的群。家庭的组合，有时也趋于一尊的地位。这是很自然的事。因为家庭之于人类所包的方面极广，是政治的、经济的、宗教的、教育的组合。所以，它的趋势，渐渐把政治等等都压倒了，去受它的支配。最初，家庭是个生计的组合，如衣服、饮食、奴隶、牛马、妇女，都是它的财产。它也是个教育的组合，这个例很明，凡人没有不受家庭影响的。推而至于政治：家庭制度便是由酋长制度所蜕化。再推而至于宗教：家庭也是宗教的首领，在家庭里的人一切崇拜、供献都由家庭率先引导。所以，家庭最容易到一尊的地位，把政治、经济、宗教、教育等组合，都压下去了。
家庭的组合在人类生活上，本是很重要的。亲爱、和睦，以及保护幼弱的慈悲观念，都是从家庭生出来的。便是宗教家的胞与观念，也是从家庭生出来的。可是也有它的流弊：其一，偏于保守。保守一部的权力，传与一部的人。因之思想等等都变成死的、硬的。其二，不平等。既提出一部分来掌握大权，它部分自然被压下去，不能充分发展。
第五，地理区域的群。这是最后的一个例，小一点是邻居观念，大一点是同乡观念，根据地理上的区域作种种组合，与以上几个例略为不同：同党同教的人，可分在许多区域里；反之，一个区域里可以有许多不同党、不同教的人。好的方面，是把宗教、政治等等的不同，都联在一起；坏的方面，便是区域的观念太深，此疆彼界分得清清楚楚。国界、省界、县界等等都从此来了。
以上所讲是说的我们现在所讲的哲学的要点，我们要去补救修正现社会、现政治，须先知道群与群的如何接触、如何冲突，从前社会政治的动摇，都是不知不觉的，随它自然地变迁，经了几十百年，去收它的结果。我们既生在现世，不要学古人那么糊里糊涂的行去，第一要研究社会上冲突的是些什么东西，第二要观察哪一种组合太趋前了。研究了这两层，然后知道这种畸轻畸重的地方，然后才能去讲修正补救。总要使各种组合同时平等发展，即让一步，也要使各种组合不但不互相冲突，并且互相为用。所以这一派的学说并不是要一种组合趋前，是要各种组合都趋前，你取我与，我取你与，即不是完全保守，也不是完全推翻，先看出那畸轻畸重的地方来，然后去补救修正。这种学说或者可以代替上述两派太笼统的学说。
四 人与社会的冲突
前几回所讲的两个要点：第一，一切社会政治学说的起源，都在社会政治纷扰不安的时候；第二，社会政治所以纷扰不安的原因，起于偏重一种人群的利益、兴趣，把别种人群的利益、兴趣都压下去；结果一种人群独占优胜，那被压下的不平起来，便与优胜的发生冲突。
这种讲法，与从前政治哲学史、社会哲学史普通的讲法不同。诸位研究过政治哲学史和社会哲学史的，应当知道这种学说与从前陈说不同的所在。大抵从前的陈说有三派：第一派是竭力提倡个人的自由、权利、尊严。这是个人主义。第二派是不承认个人的自由、权利、尊严，注重全体的权利、制度、法律和秩序。第三派是调和于两者之间，讲究调和的方法，怎样使个人与社会调剂，怎样使自由、权利等等与制度、法律、秩序等等调剂。这三派的学说只是一方面是个人，一方面是注重社会。我们现在所讲的却不然，我们所讲是一部分的人群占了优胜，它一部分的人群去和它冲突。
今天要提出两个大问题：第一，倘使以上这些话是对的，何以三四百年来的许多社会和政治哲学家都错了？旧的社会和政治哲学史上所谓个人和社会的冲突，究竟有什么意义？第二，我们现在的新学说和向来的旧学说有什么区别？还是单是纸片上、讨论上的不同呢，还是实际上有根本的不同呢？
现在先讲第一个问题，便是向来传下来的旧学说所谓个人和社会冲突究竟有什么意义？简单说，这冲突实在不是一方面个人，一方面社会的冲突，而是两个社会的冲突。大抵一种人群已占优胜，变了社会上公认的社会；那反对的一面也是种社会；不过前一种是已经公认，后一种是以未经公认，有点不同罢了。从社会上看去，似乎后一种是以个人去反对社会。其实，它们所以反对，也为的是社会的利益、兴趣等等。所以，与其说个人反对社会，毋宁说一方面太占优胜，过于自由，它一方面也并不是反对法律、制度等等，不过是想加入一点于现社会里，去管理它、修正它罢了；明了了这一点，对于所讲的更有头绪。
所谓冲突的两方面，都是个人，也都是社会。优胜的一方面，也是个人，也是社会；反对的一方面，也是个人，也是社会。但是，前者已经社会的公认，后者还是将来的罢了。最显明的例子，第一如宗教，本在精神一方面，当时却屡与政治的人群冲突；第二如政治也时时和别的人群冲突；第三如思想自由，更为显明，像伽利略、布鲁诺等，都为这冲突被人非难，受许多苦痛。就这种例根本看去，不过一部分的利益已经社会公认，还有一部分方兴的利益，当时未经承认，并且与现状冲突，大家以为有危险，这不是个人与社会的冲突，是这一个以利益为中心的人群，与另一个以利益为中心的人群那里冲突。
例如所谓宗教与科学的冲突：中世纪的教会确是社会公认的；它们的话便是社会的法律；一切立法、司法、教育等等，都在它们手中；它们替社会保存礼教，维持安宁秩序；它们就是社会，社会就是它们；与它们冲突便是与社会冲突。一部分的新人，要发表意见的人，从它们眼中看去，是乱党，是叛徒，是自私自利。其实，它们自己把持了社会，名为替社会维秩序，实是替自己保利益，这倒是它们自私自利的铁证。
最好的例子便是东方人所常见的家庭：东方人以家庭为中心，家庭制度的利益，便是社会的利益，和它冲突，便是大错。年长的男子父兄居一种特殊的地位，把卑幼、妇女的利益、兴趣都压下去。后来时代变迁了，子弟要说一两句话，要选择自己的信仰、职业、朋友、配偶，父兄便觉得这是与家庭制度的利益冲突，这也是与社会的利益冲突。其实，子弟所要求的，也代表一种社会的利益，不过没有经社会公认。所以，冲突的两方都是社会，不过一方已经公认，一方未经公认罢了。
总而言之，从前所谓社会与个人的冲突，是两种个人、两种社会的冲突；不过一是已经公认，一是未经公认；那未经公认的，社会上便不当它是社会。凡世界上革新家的革新运动，都是经过三个时期。
（一）是默认时期。例如女权运动——女子解放运动。19、20世纪，可称是女权运动的时期。从前男子所独享的权利，现在女子也要求分享。可是从前的女子都忍受种种不平等的待遇。英国法律，夫妇只算一个人，那一个人是谁，便是丈夫。大家都以为这是天经地义，不足为奇。这便是默认时期。
（二）是抗议时期。大抵社会上经了一种变迁，新思想加入，新需要诞生，便到这个时期。例如女权运动，在实业大革命之后，当时家庭手工不适用了，妇女受了种种经济上的压迫，渐渐到社会上去求生活，她们的习惯经验都变了，教育上亦受了些高等教育，渐渐知道社会待遇不平，要加入社会的秩序、管理。然而，旧制度（男尊女卑的制度）还存在，运动的人还是少数，她们所要求的这个那个，便要发生冲突，这便是历史上所谓个人与社会的冲突。当时，社会当她们是个人，她们也自承是个人，所以她们要提出个更高的理由叫“天赋人权”。这时，一面是争自由权利，一面是代表社会已成的秩序。
（三）是成立时期。人数渐多，渐有组织，渐有势力，渐有实行的机会，性质便不同了。这时有了一种社会的作用，人家不说是争权利，而说是尽义务，渐渐变为社会的一部。上述的例子不过举其一端，其实，历史上所谓个人与社会的冲突都是这样。无论哪种革新运动都要经过这三时期，劳动运动也是如此，我今不再举例，诸君可以类推。
再讲第二个问题，便是我们提倡的新学说，与向来的陈说是否仅仅纸上的不同，还是实际的不同？这是实际的不同。凡是从前一个革新家去作革新运动，总要吃许多亏；社会与他为敌，他自己也觉得与社会为敌，社会上一切制度，都是不好的；最后甚而至于暴动，要用不正当的手段，去根本地解决，去笼统地改革；这是很危险的。现在，我们的学说是要教革新家用一种研究的态度：第一步是问他的方法，现在有某种需要没有做到，某种有用分子有用能力没有发展，某种改革某种新制度应去推行：这是种研究的态度。第二步要问那种方法真不真，好不好，革新家便也进了一步，知道他攻击人是不差的。但是，他所提出的这个那个，是否可以代替原有的这个那个：这也是一种研究态度。总之，是把人的智慧用科学方法去批评研究。如是可以免掉流血等祸，旧社会不把革新家当作仇敌，而把他提出的这个那个当作社会的问题去研究，革新家也不把自己当社会的仇敌，而当是社会的一分子。
五 鉴别的标准
上次我曾发一个疑问，说旧说把一切纷乱都归于社会与个人的冲突，和现在我们说的看它作各社会的利益和机会的互相冲突，究竟在实际上有怎样的分别。我可以回答说，二者大不相同。旧说把一切纷乱都归于社会与个人的冲突，于是一方开始总攻击，一方又笼统地还攻，把应该改良的具体问题完全抛弃，只成为一种武断的意气的态度。现在我们的讲法，把一切纷乱都归于社会与社会的利益和机会的互相冲突。因此，我们应该看出哪一方有利，哪一方没有利；前者是武断的，后者是科学的：实际上不同的地方就是如此。倘照旧说的趋势，以纷乱为起于社会与个人的冲突，势必一方面极守旧，一方面极维新，大家都不肯用研究的态度。旧的人并不想怎样可以保存旧的东西，只是一味为旧的东西辩护；新的人也说凡是旧的成为制度的法律秩序限制束缚等等，都是不好的，无论如何，改革总比不改革好。固然，我们不能说大多数全是这样的极端；但当个人一味盲目维新，社会一味盲目守旧的时候，其情形确是如此。我们并不是要调和新旧，不过要想找一条新路，辨别哪一件是好，哪一件是坏，哪一件应改革，哪一件应保存，经一番具体的研究，用科学的态度，下具体的修正罢了。
譬如举无政府主义作个例，它对于政府、法律、财产、家庭、婚姻等等，凡是束缚个人的制度，都极端反对，这是个人主义的极端。其实，那真的问题并不是要种种政府、法律、财产、家庭、婚姻都不应该有，不过某种政府、某种家庭不应该有罢了。因为人性无论如何更变，总要有点限制，这是人身自然的组织，人性自然的趋势；即使完全推翻，还是要有别种限制起而代之。如让路然，虽没有法律，自能互相为让。这是免不了的限制，也少不了维持这限制。我们应该研究那一种政府、家庭等等，可以存在，应该存在。但这是方法的问题。这种方法，就是用科学的态度作我们的指导。
以上所说的都是绪论。现在再说鉴别能力的标准。我们要鉴别哪种是好的，哪种是坏的，哪种比较好一点，哪种比较坏一点，必定要有一个鉴别的标准。现在且举出几个鉴别的标准来，作我们鉴别的工具。
说到标准，往往易生误会。从前的旧说，也常常提出理想的目的作它们的标准；但是，这种标准是空想的，是做不到的；我们所说的标准，是根据事实的，是做得到的。譬如航海：如是不辨航路、水性、礁石，不用罗盘，不看地图，只说朝那目的地去，人便笑它外行了。政治也是如此，应该根据事实，从事实中找出方法，只有空想是没用的。现在的事实是根据“人性”而来的，这是社会哲学政治哲学最重要的基本。我们所说的人性，并不是空空洞洞地说人性的善恶，是研究人的性质是怎样，变化是怎样，从事实上找出人性的需要、方向和必不可少的条件，拿来作根据，然后想出怎样下手的方法。
现在且举出人性的三种需要作标准：（一）习惯风俗，（二）社会编制，（三）共同生活。个人把已往的习惯保留下来，作行事的惯例，便叫习惯；把习惯变成社会通俗的惯例，便叫风俗；再把风俗变成制度，便是礼制。把社会安排到分工易事通力合作的地步，便成有系统的组织，便叫社会编制。这两种都还是第二等的重要事件；第一等的重要事件，是共同生活。人类必定要共同生活，才可互相帮助、互相长进，这是人性顶重要的需要。
先讲第一，习惯风俗。从心理学上看来，习惯风俗是保存人类已往的经验最经济的方法。如果事事去要自己用心安排，一举一动都去设想，便把有用的精神注重到小事上去，再也没有工夫去研究重要的事体了。譬如小孩子没有走路的习惯，初学走路便太费事；又如用筷子，没有用筷子的人便不能随意应用，反要费许多精神去管住它。个人有了习惯，社会有了风俗，很是人类一件大经济的事体，是人性需要最不可少的东西。
社会风俗既已到了公认的时期，便变成一种礼制，如家庭制度、财产制度、婚姻制等便是。风俗到了人类公认的时期，便有很大的功用。风俗是天然的需要，但不能一定稳固，不必都能一致；到变成礼制的时候，便变成固定的统一的制度。大家都以为这样做便不错，不照这样做便错了。倘若没有礼制，你想那样作，我想这样作，结果便免不了冲突。霍布斯说：没有政府的时代，是个残杀的时代；有了政府才有安稳的时代。我们固然不能完全承认他的假设，但是，人类社会没有礼制便不能安稳太平，有了礼制便安稳太平，这是大致不错的。
但是，风俗这些东西有好处也有坏处。好像蛤蜊的壳子一样，有了固然可以保护蛤蜊的肉体，但是因为太硬了，往往妨害肉体的发达。习惯风俗礼制也是如此；本来是保存以往经验的方法，后来弄错了，把它当作目的，我们反来保护它；又因保护的结果，好像蛤蜊的壳子越长越硬，便把生机的发展一齐堵住了。堵住的结果便要生出冲突，便要生出拿暴力推翻一切的革命。革命并不是革新家造成的，乃是守旧党激动起来的；因为有人出死力保存硬壳子，所以才起反动的革命。
我们要想使习惯风俗礼制不致妨碍生机，不致激起革命，须要救正它，不要叫它变成死壳了。如想叫它不要变成死壳子，必须注意人的心思作用，用个人的见解来选择、批评、判断、试验它，用人的心思作用来保存生机，使它常常活泼，不要老死。
我们第一个标准，是要怎样调剂风俗习惯礼制，使它不致妨碍人性的发展，注重个人选择、批评、判断、试验的自由，不叫风俗习惯礼制变成一种死东西，才可免掉革命的危险。
再讲第二，社会编制。风俗习惯是不知不觉变成的，编制是有意编成的。编制组织好像有机体，是互相照应、互相帮助的。编制得好而完备，自然会增加竞争的能力；要想用力少而成功多，非有有系统的编制不可。
我国对于德国人虽然不满意，但是不能不承认他们的编制能力。用科学的方法来把各部分支配起来，计划出来，要克期办到，这都是德国人的好处。
但是，太偏重编制也有许多坏处。简单说起来，一定限制了许多自由发展的机会，妨害了许多自由创造的能力。譬如商店、公司、兵队等，固然不能不讲编制，但是编制的结果，只有几个人从中操纵，其余的人都是器械。如宗教尽讲些拜跪的仪式，用兵尽讲些操演和纪律的死法子，便把自由发展自由创造的能力消磨净尽了。德国人可以代表最长于编制的民族，同时也可以代表偏于编制所以发生流弊的榜样。
凡讲究编制组织的，必有一个总机关，如大公司的管理部、军队的司令部，都是中央集权。结果只把少数居中操纵的人当人，其余的都当作机械，把个人自由发展、自由创造的机会一齐丧失了。不但德国如此，西洋各国也都免不掉这个毛病。人家都说美国太放任，其实也有太偏于编制的，如大公司、大营业的限制都非常严密，所以往往生出许多板滞、不灵的毛病。我们应该得一种教训，天地间绝没有放诸四海皆准的道理，也绝没有包医百病的药方。德国固然太重编制，但是，中国却太不讲究编制，凡事都是临时现凑，没有编制而想讲究效力，是绝不可能的事。
我们第二个标准，就是要审查什么宜于编制。什么不宜于编制；编制有多少限度，在这限度以内可以实行编制，过乎限度便不能死守老法子，才是正当的办法。
再讲第三，共同生活。现在时间不够，不能详细解释；简单说来，这种生活是互助的，是彼此得益的。好像交友一样，得个朋友帮助，互换知识，格外可使思想长进，生活有意味。共同生活是最高社会的希望，凡是社会都要朝着这个方向走去。我们的标准，就是要想怎样使共同生活发展，怎样使彼此得自由交换智识，怎样得互相帮助、互相长进。
六 各社会共同生活的要素
我上次讲演曾发一个疑问：谓要批评种种社会编制风俗习惯，究竟有什么最后的标准？我的简单答案是看这种编制风俗习惯能不能发展共同生活。共同生活便是自由交际，互相往还，交换感情，交换种种有价值的东西的生活。社会的编制风俗习惯能够做到这步田地是好的，否则不好的。
有几种社会组织，都很想筑一金墙，把社会各部分的交通隔绝。如埃及、印度的阶级制度，一切知识、感情、思想乃至婚姻等等，都不能交通：不但不去养成共同生活的习惯，竟还要隔绝它。不但埃及、印度如此，就是从前的欧洲社会，也分上流社会、中流社会与下流社会的三个阶级，彼此隔绝，不能交通。
不但阶级制度如此，还有偏重一方面的，如家长制度，也是如此。在严格的家长制度之下，一方面是家长，一方面是家属，当中也像有一道墙，情感思想都被隔绝。又如独裁制度，无论是政治的、实业的或家庭的，他们的组织，都是一方是上，一方是下，一方是尊，一方是卑，没有互相交通的机会。又如宗教，变成了特别阶级之后，教内牧师变成专门职业，专管祷告等事，和社会一切生活都是隔绝的。又如教育，在学校里面的便成了读书人的阶级，农夫、工人等不识字的便成乡下人的阶级，乡下人以为读书人高不可攀，所以也不同他们往来了。本来理想中的宗教，原是解决人生问题的，不应该离开人生专向出世的方面做去。教育本是应该拿社会生活做根据的，使教育与社会沟通，使生活受教育的影响。如工厂、商店本不是专发财的，目的在流通货物，不但要使物质方面流通，便是精神方面也要使它流通。我们所希望的社会，便是有这种自由交通、自由交换的社会。
我今天要提出来讲的，就是各社会互相交换往来的关系，是共同生活的要素。先从消极方面说，如果没有共同的生活，便发生什么弊病？这个最普通的例子便是主奴的关系，我所说的主奴的关系并不是专指黑奴式的奴隶制度而言；凡是家庭中父对于子、夫对于妻，政治中君对于民，实业中的雇佣者对于被雇者等等，总之一方是上、一方是下，一方有统治支配之权、一方被统治支配，一方发命令、一方受命令：这些关系，都是一种主奴的关系。我们且看这种关系有什么弊病。大概它的弊病可以分作两部分说：
（一）在社会本身上有绝大的危险，使社会本身不能持久。
（二）在个人方面妨碍个人人格的发展。
先讲为什么社会本身发生危险。因为有许多人以为把社会分作上下、贵贱、尊卑、长幼各阶级，虽然有点妨碍个人自由，但于社会本身很有好处，很可以保持社会的安宁。它们以为因要保持社会的安宁，只好叫一方面稍吃点亏，社会全体却受其益了；这种见解的错误，在于不知道这种社会阶级的护符只是武力。凡是拿武力来作根基的，终是不牢固，不耐久，内部总要发生危险的。不但于个人有害，就是社会本身也有害。因为独裁政治和平民政治绝对相反。平民政治是想叫社会互相交通、互相影响，根本不靠武力，只靠兴趣维持——社会各分子都有表示兴趣的机会，各方面交相帮助，使社会巩固。独裁政治全靠武力迫压，只有一方面的自动，没有互助的精神，所以不能稳固。
这种没有共同生活的社会何以要用武力作根基？因为社会各分子对于社会本身没有兴趣，全靠武力迫压，才可团结；武力减少，便立刻涣散了。比方一个学校的秩序，要是全靠先生拿板子维持，那么没有板子，或是先生出去了，学校的秩序便立刻乱了。又如中国历史上每换一个朝代，必有一次大乱，直至有人把群雄征服了，纷乱才能平定。这是什么缘故呢？因为它们全拿武力来维持秩序，表面上虽然很似太平的，但各方势力一不平均，纷扰就马上起来了。可见得全凭武力维持的秩序，没有武力便即刻要乱的。至于立宪政治，使各分子都有表现兴趣的机会，所以政府虽然变更，秩序不会纷扰的。
再看这回由欧战发生的大扰乱，这样大的扰乱是从前没有见过的，结果便有几国受了一场大劫，到了不堪的时候，便成了纷乱的现象；但是居然有几国经过大劫而不乱的。这是什么缘故呢？比较看起来，经不起这次大劫的国家，都是行独裁政治的，如俄国、德国便是。俄国行独裁制度更久，所以乱的程度更甚。再看那些行平民政治的国家，不靠武力把持，却使社会中各分子都得自由加入社会之中，觉得国家不单是几个代表人物的，是大家的意志、大家的感情、大家的兴趣联合起来的。既然有这种意味，所以都靠你帮着我，我帮着你——所以，虽然经过这样大劫，究竟不致大纷扰。
观察这种情形，应该使我们生出一种觉悟：就是独裁政治一定没有共同生活，一定不能使各部分的感情、兴趣互相影响。至于平民政治的根本观念，便是，凡是公道的政府，须根据于被治者的同意。政府一切行动既以被治者的同意为根据，被治者得觉自己也是社会的一部分，社会的意志便是他们的意志，尽一部分义务便享一部分权利，所以他们都愿意帮助政府做事——这便是国家最稳固的根基。独裁政治虽然也有能维持一二百年的，但是，在历史上看来，一二百年却是很短的时期；还请大家不要贪图这点小利，究竟须有共同生活的社会，才是长治久安之道。
独裁政治表面上似乎很有力量，其实都是假的，比较共同生活的社会弱得多了。平民政治是以大家的愿望作根据，表面上好像禁不起大危险，试验起来却很靠得住的。这个最显明的例子便是工厂的组织。旧时的工厂，经有名专门学者的调查，每天工人所做的工不到他能力的一半。因为他们没有兴趣，把工厂看作人家的东西，所以即使有能力也不肯用。可见得独裁政治表面上虽似有力，实际上却是无用的。譬如工厂的工人为什么不肯用力呢？因为他们觉得做工是为生计逼迫的；他们对于工厂没有别的责任，对于制造、出品、销路、盈余、分配等等问题全不管的；结果便没有个人的兴趣，不是故意捣乱，就是故意糟蹋好材料，用种种消极抵抗的法子。现在美国的工人，工钱也增多了，时间也减少了，比较中国好得多了；但是他们还不满意，还要要求管理权。这就是想把民治主义应用到实业的组织之中，使工人不但拿钱，并且要有兴趣，要有发展才能的机会，使他们觉得自己也是工厂的一部分。这是心理上的问题，不仅是工钱和时间的问题。
人类并不机械，是有血气的，有心思才力的；筋肉的能力比较很小，此外还有重要的心思感情的能力比筋肉的能力更大。倘若社会的组织能使社会中所有心思感情都愿意拿出来为社会用，这种社会比那全靠武力把持的社会，自然要稳固得多了。
再说没有共同生活的社会在个人人格上发生的影响。这个影响可以分作被治者与治者两方面说。
被治者方面在这种没有共同生活的社会中，受到两种恶影响。
（一）心理上的恶影响。最浅的心理方面的恶影响便是愁苦、怨恨、不满足；甚而至于发狂，得神经病。据现在学者的研究，对于神经病所下的断案是：神经病是由于人类平常应该有的正当需要情欲被强压下去而起的。可见得凡压迫人类正当的兴趣、正当的愿望，结果自然发生神经系的种种病症。
（二）才能上的恶影响。天才必须常常试验才能发展，如果不用，虽然有统治经理的才能，也渐渐消灭了。其次，天才如果不能向正当的方面发展，便要向不正当的方面发展。这方面摧残了好天才，那方面便养成了坏品性。主奴阶级的社会能产出两种坏根性：（1）奴性——服从、阿谀、谄媚，想用不正当的方法迎合在上者的欢心；（2）狡诈性——狡猾、奸诈、说谎，用种种不正当的方法规避在上者的威权。
最可惨的是这种制度造成的恶结会反来替这种制度辩护，说：这种制度必不可废；这一班倚赖的、狡猾的、奴性的、没有知识的人，哪配同我们享共同生活？其实这种缺点并不是它们生成的，乃是没有共同生活的制度造成的。不良的制度养成了一部分人的奴隶品性；后来反用这种制度的结果来替这种制度辩护，说它们不配同我们平等；这是世界上最大的悲剧！
我们不要说这种恶影响单是被治者的一方面受着，那治者的方面也受着的。治者方面所受的恶影响是：
（一）道德方面。因为统治者越发当权，越发养成一种残忍、暴虐、骄傲、奢侈等等不正当的行为品性。他们所以这样，也不是天生成的，也是制度养成的。他们常常高居人上，别人的苦痛一点都不知道，所以只有一方面的道德。
（二）知识方面。统治者方面虽然占了许多便宜，有钱有机会可以求学，但是他们所学的都是偏于狭隘一方面。就举政客而论，他的知识一定向细小的方面发展一部分的技术，不像大政治家能于各方面的希望都采一部分，使各方面共同发展。
还有一个重要的坏处：便是上等阶级最容易堕落或衰败，连平常的知识都没有。从历史上看来，没有一朝帝王起初不是英明的，传了几代，便成为特别阶级，不同外人往来，要怎样便怎样，没有限制，久而久之，便生下不好的种嗣，这都是人人共见的事实。最大的原因，便是没有共同生活；如果有共同生活，断不致有这样堕落的情形。
以上所说的都是例，不过想用来说明我所讲的民治主义的哲学。这种哲学所主张的是什么社会呢？这种社会一定使各分子有自由发展、自由交换、互相帮助、互相利益、互通感情、互换思想知识的机会；社会的基础是由各分子各以能力自由加入贡献的。在表面上看来，似乎不大强固，实在是强固的很；不但强固，并且可以减少各种因隔绝交通而发生的弊病。
七 经济生活的重要
前几次讲演，都是关于社会哲学与政治哲学的性质、范围和用处，并提出评判的标准。从今天起，将提出实际的问题，就是社会哲学与政治哲学所应该讨论的问题。这标准应用到问题上来，可以把问题分作三大组。
第一组是政治法律的问题。如政府是什么；政府的作用和性质是什么；政府的范围有多少大，哪些事应做，哪些事不应做。政体那一种最适宜；独裁政治主张功效，究竟应以什么为限度，它在法律上的性质如何，用处如何。还有，无政府的主张究竟有没有几分理由——这都属于第一组。
第二组是知识思想的问题。社会政治的组织虽然重要，不过还是文化的一部。最重要的是宗教、教育、思想、艺术等种种问题。所以三种当中，第二种可以算得较为重要。例如究竟个人信仰上威权占什么地位；遗风占什么地位；自由占什么地位。一切思想、言论、出版、集会的自由，诸君可以回想，在历史上占何等重要的位置——这都属于第二组。
第三组是社会生计或经济的问题。例如资本家占什么地位，劳动者占什么地位；财产占什么地位，应该公有呢，还是私有呢？经济生活应该用竞争的制度呢，还是用互助的制度呢？这都与社会哲学与政治哲学有密切的关系，所以提出来属于第三组。
这三组问题当中，先讲最后的一组，就是关于经济的问题。因为经济的问题是社会生活的基础。社会生活与个人生活相同：人身上不能不有营养，社会也不能不有营养。倘不能满足它的欲望和需要，社会生活便不能持久。故把最后的一组问题提出来先讲。
经济的生活，范围所包很广。第一，包含人生的欲望。如饥了思食、渴了思饮和一切人生需要的种种目的；又因要达目的，所以去劳动。第二，包含用以达到目的的种种工具、种种组织。第三，包含商品货物等等，就是一切欲望的结果。这三种都含在经济生活之内。
社会哲学政治哲学的大危险，莫过于看不起经济的生活，以为这是无往而不在，最下贱而不高尚的东西，不值得哲学家的研究。这种哲学很危险，而且一定没有好结果。要知社会文明的程度，与生计的程度成正比例。野蛮人因为需要少，欲望少，所以生计的程度低。文明人想用种种方法，达到充满他的欲望需要，所以有美术、宗教等种种发展。社会生计的生活，哪里能藐视呢。
有许多哲学家下“人”的定义，说：人是能说话的动物。又有人说，人是有理性的动物。又有人说，人是能笑的动物，因为别的动物都不能笑的。现在法国哲学家柏格森说，人是能造器具的动物。这话确有特别见解，因为能把天然界的材料，加上一部分能力，便可使它应付某种需要。别的下等动物都做不到的，只有人有这个特性。
经济生活的重要，大概讲，就是它与社会生活的关系所生的影响。第一个意义，便是实业工业发展的结果，能渐使人类社会分工。这种人做这些事，那种人做那些事。于是又引起第二个意义，就是大家互相帮助，互相依靠，你供给我的生活，我供给你的生活。
假如想象一个时代，各人自己造器具，应付自己的需要，则人类社会便立刻可以复回到野蛮的时代。况且这是万万做不到的。即或设想做到，因社会中没有互相帮助、互相依靠的生活，除血统相近的以外，都没有社交的必要，社会一定堕落到野蛮时代无疑。
分工的最大利益，便是能使一部人专负一部分的事，养成一种专门的技能。譬如务农的人，只要对于粮食一方面有特长，别的衣服、居室等事，都可依靠别人的帮助。最明显的，如打铁的、打铜的、打银的、打金的、绘图的、建筑的，有了专门，便可以各自发展。否则，虽有种种技能的天才，也只配压下去，不能发展到高等的地位。
各种技术，从前都很简单的，现在则复杂繁多了，格外发展了。所以，分工的利益尤能使各部分互相帮助、互相依靠。一部分人专管种植，它的出品，自有别一部分人为它运输、买卖、交易，又另有一部分担负消受。彼此互相依靠、互相帮助，不若从前野蛮时代的各为自己，用不着分工的经济生活了。社会的生活是有机体的生活，这一部分停止了，那一部分也受着影响。分工的大效用，就是能使社会变成有机体。
以上种种，都是说明分工的经济生活可以使人的天才技能格外发展，社会生活也格外进步，格外有趣。并可彼此互相帮助、互相依靠，使社会生活成为有机体的生活。这本是很粗浅的道理，用不着再三申明。无如有许多人仍执从前的成见，瞧不起物质文明，以为物质文明的发展能使道德堕落，于精神文明大有妨碍。不知物质文明，其材料虽属物质，而实为精神文明的基础。因为物质文明能使社会各部分的关系愈加密切，所以不但是物质方面的事，而且是精神道德生活的基础。
这种成见，我们固然不能承认。但有许多学说，恰恰与之相反。如18世纪及19世纪初年的英国学者，把这经济与社会的关系看得太重了，于是趋于极端，以为政治知识思想一切，都不值得什么，只有经济的生活最为重要，其余都可归并到它的里面去。
举最近的一个例子，如斯宾塞的哲学，便建筑在这个观念的上面。以为各种工业发达，自然有一种经济的需要，不能不去分工。分工以后，让各人自己在经济上面去竞争，人类自然能因这竞争而进步。一方还可以使它们你卖我买，自由贸易，不受政府干涉，养成它们一种觉悟，知道人类是应该互相帮助、互相依靠的。一切战争等等坏行为也可从此免除了。
这派自由贸易派的学者，希望商业自由，可以免除世界的战争。他们以为自由贸易，能促醒人类的觉悟，知彼此冲突，是最不经济的事，于是商业的关系更为密切。诸凡国际间种种可以养成仇敌的势力，均可一起打消。世界上的战争便可从经济发展解决。
不但国际间如此，国内也是如此。资本劳动两方面，尽可以让它们自由竞争，自由发展。他们的意思，以为凡是好的商业一定买的卖的两方都有利益，尽可不用政府的干涉。他们又以为利己心虽是各种罪恶的原因，但可以利用它，使他们知道损人利己，其结果还是不能利己，所以不如利用利己心作个根基，去做一切有意识的事，非但无害，而且有益。
这派哲学总算还不曾有过实行的机会，就是国内的自由贸易，也不曾有人实行。但从经验上看来，这派哲学却有几种根本上的大缺点。
它的根本错误，在于它所假设的情境，为实际上所不能有。它的假设，把自由贸易、自由竞争的各分子，看作能力平等。讵知无论个人、团体、国家，断不能有这么一回事。
倘若各国的商业竞争，其出发点如财力、时间、地位都一概相等，那么此说也很有理由，并可利用有理的、有意识的利己心，使大家互相亲爱。但事实决不如此，家产厚的，教育好的，便把便宜占去了。国家也是如此。有大国，有小国，大国因有种种好的机会，可以利用小国的缺点，肆其侵害的手段。结果还是呈一种很不公平的现状。
这种学说盛行于维多利亚的时代。但自1880年至1914年，这30余年来，大家因为各处都受了这种学说的影响，成为一种经济的帝国主义，强国利用种种机会，侵略弱国，所以把它的弊端都看出来，越看越觉得清楚。
不但大国与小国之间，强国与弱国之间，都各相冲突，就是大国与大国，亦互相冲突。各人都想占各人的便宜，结果不得不向寒带热带的各弱小国极力侵略，以供给国内的缺乏。
不但这班学者所希望大同和平不能实现，反而竟有1914年的大血战！
国内方面，也可以看出许多弊端。商业工业发达的影响，可以使大家互相帮助，这个利益，我也承认的。但是，各部分动手的时间迟速，能力强弱，资本多寡，都不能相等。往往一部分太占便宜，一部分太吃亏了。结果还是不能公道。
制造的方法也与从前不同了。资本家能掌握工场、机器等等，足以制劳动界的死命。制造出来的货物，总要一年半年以后始能销售。这个时间当中，非有钱不能周转，因此资本家便占了优势。结果是有钱有势的人，侵害没有势力的劳动分子。国内尚且如此，国外自然不必说了。
照学理看来，本来是要它们各部分互相帮助的，但事实上却一方占了优胜地位，一方反被人侵害，得一个很不公平的结果。所以现在的劳动问题，是怎样可以把种种从前因袭下来偏于一方的坏结果，用人工设法补正。劳动界的一方面，说怎样不公平、不人道，要求把这种制度根本推翻。资本家的一方面，则谓这是自然的趋势，应该如此的，人力不能挽救的。
这个问题，此刻不能详细批评，当待以后讨论。但现在可以指出两个意思。
第一，商业的互相依靠、互相关联，可以算好，也可以算坏。从前孤立不相往来的时候，帮助固然没有，冲突自然也没有。现在既相往来了，一方虽收互助的效果，一方却有冲突的事实。所以现在应该讨论的，是怎样管理支配，才可以使彼此有益，而没有害。
第二，自由与平等不是并立的。法国革命的时候，看自由、平等、博爱三大主义，以为最多的自由，一定得到最多的平等。讵知结果反增加不平等。种种经济界劳动界的不平，都是起于自由太甚。所以现在应该讨论的是怎样可以调和自由与干涉，使一方面能发展自由，而一方面境遇仍能平等。
八 分位与契约
上次讲演的大旨，谓经济生活的重要，发生两种结果。（一）使人类分工，各人能把自己的天才自由发展。（二）使社会各部互相帮助、互相依靠，使社会的生活彼此联络，如网的样子。
上次并讲到欧洲实业大革命的结果，发生一种新的政治哲学。这种哲学，承认经济生活的重要，谓倘能以经济生活为基础，则一切国内国际的种种问题都可由此解决：国内固因互助互依的结果，大家不至冲突，即国际间也可因此去掉种种无谓的疑忌，渐渐至于大同。但后来此种学说，非但没有实现，而事实上也恰恰与之相反。这因为自由发展的最大条件，在于能力平等，而实际无论个人、团体、国家的能力，断没有平等的，所以竟养成这么大的战争。近百年来，此种学说遗留给我们种种困难的问题。
今天所讲也是关于实业大革命之后，一切出产制造，都利用大机器、大组织、大营业，所发生的一种个人主义。此种主义注重个人的自由去取、自由选择，爱做的便做，不爱做的便不做，打破从前的“名分”观念，而代以“契约”的观念。
英国著名历史家梅因说，人类历史的进化，从分位（status）的时代，进步到契约（contract）的时代。分位时代，就是注重名分和地位，如印度、埃及的阶级制度：生在哪一级的，便永远在哪一级，世代如此，有一种天生的命定的分位，不能逾越。欧洲古封建时代也是如此，即现在也还可以看出许多遗迹，妇女便是一个很明显的例子。诸君试回看几十年前，不但君主，固然有分定的地位，就是田主地主，也有分定的地位。分位制度的范围很广，实行的国家也很多。
分位的社会，其最重要的性质，是在有许多命定的阶级。每级里面的人都是世代如此，不能逾越到别级里去。从历史上看，欧洲阶级制度的打破，不在政治的变迁，而在经济的变迁。因经济变迁而影响于政治，再影响于阶级。譬如妇女的解放，并不由于政治的变迁，而实由于经济的变迁：从前都在家里纺织的，一至经济变迁以后，便不得不到外面去营生了。
试看17、18世纪英法的大革命，其中便有区别。英国1688年的革命是政治革命，法国1789年的革命，不但是政治革命，而且是社会革命。因为它能把封建时代传下来的遗迹，各人有各人的名分的制度，一起打破。正如梅因所说的话，人类到一个时代，自能把阶级制度打破，而代以个人自由商定的契约时代。
这种变迁的结果发生一种新政治哲学——个人主义。其中心观念，就是以个人的自由意志去结合，去做自己要做的事，用不着政府或法律的干涉。政府的权力愈小愈好，只要于各人订了契约偶有违背的时候，略为它们料理。总之，此派大意系重视经济，以经济学的道理应用到政治上去。经济组织比政治自身还要重要。一切政治的问题，都用经济的原理来解决。
我们再回过头去，看看两千多年前柏拉图的政治哲学，作个比较。柏拉图的学说，可谓最高最完全的讲“分位”的政治学说。他说，社会不可没有分位。社会的安宁全赖各阶级的人各有他的本分，各司他的事业。这才是理想最高的社会。
柏拉图并非顽固守旧的人。他对于当时希腊只有一小部分是公民，而大多数都是奴隶的社会，并不满意，以为这种制度，非但不能维持安宁，还可引起纷乱。所以他的哲学要找出一个合理的标准，照社会的需要，定几种不可少的阶级。
柏拉图研究社会的需要，应有三大阶级。
第一，是统治者的阶级。人类不能不有合乎理性、合乎经验的统治者，否则便要纷乱。但这根据学理经验的统治者，只有哲学家可以当之。所以只有哲学家可以做君主，因为只有他有最高的学问知识，配做支配全社会的指挥者、统治者。这是他的理想国家第一级。
第二，是执行法律者和兵的阶级。圣人贤人立了法律，不能无执行的人。国有外患，不能无防御的人。故需要一种勇敢的人，为圣贤执行法律并防御外患。这是国民兵，在他的理想国中占第二级。
第三，是生产的劳动的阶级。此级以物产供给大家，应生计的需要。此三种阶级，倘能各尽其职，互相扶助，天下便安宁了。
柏拉图的理想计划，其与众不同的地方，在于有一种教育制度的贡献。它以为三种阶级当中，人的生在哪一级是偶然的，所以应该用教育的制度，使人人都受教育，以教育的程度定名分的标准。其聪明睿智者为统治级、立法级、最高级。有勇敢能保护国家，执行法律者当国民兵，为中级。只能供给物产，别无其他长处者，为民，为下级。
柏拉图的计划，完全是个理想的“乌托邦”，但是很可以拿来作个讨论的基础，因为哲学史上他是第一个可以代表主张分位的学说的人。以现在的眼光看来，他是一个国家社会主义的哲学家，因为他的种种计划，都用国家少数人的权力，去支配各部分的需要。他对于一切人生日用的经济生活，需要和欲望，都取不信仰，瞧不起的态度，以为这种需要和欲望只配压下去受政治的支配，不配在社会上占重要的位置。
此种哲学，与18世纪及19世纪前半英法的学说处处相反。他们以为经济在政治社会最占重要，倘能使人人自由发展，自由订立契约，自由履行契约，社会上什么都安宁了，再也用不着高高在上的圣人贤人。况且各部分的利害关系只有各部分自己能知道，没有别人可以代为筹划的，所以不如让各部分自由发展、自由订约、自由践约的好。
他们又以为各人的利害，能知道者莫如自己，所以各人倘能照各人自己的利益去做，结果合起总数来，便是人类全体的幸福。不但如此，契约是彼此交互的关系，不是一个人的事；所以订立契约，不能不懂得别人的需要。大家互相协商的结果，不但一个人能占便宜，并能使大多数人互相和睦而且融洽。所以，倘若此项手续通行以后，全社会都有秩序而很安宁了。
此种个人自由组合订立契约，也许会发生不平等的结果，但在他们看来，以为此种有能力者居上，无能力者居下，正可鼓励人人努力向前竞争，非但没有什么坏处，简直很有好处。所以他们主张以经济为基础，一切工业商业的发展国家尽可放任，不加干涉。万一有人侵犯了别人的自由发展，或结了契约不肯履行，或有欺诈行为的时候，始可干涉，其余都不必干涉。故此种学说可称之为放任主义的（Laisser Faire）政治哲学，或警察式的政治哲学。
他们又以为不但经济方面受着益处，就是道德方面，也有益处。因为这种让个人自由发展的结果，一方可以鼓励冒险和奋斗的精神，使各人发挥天才，一方可以逐渐减少懒惰、不进取及没有志气的人。所以，在道德方面的影响，可以使社会愈加进步，愈加发展。
此种攻击政府干涉的话，诸君听了，或者还不甚亲切。我们可以设想，倘把这17、18世纪英法的学说，应用到中国现在的家庭制度里来，一切帮助和一切干涉都停止，让子弟们自己去打出一个新世界，完全自由结合，自由生活，很可以看出许多的好处：不但造成进步的人才，并可养成社会间彼此相互的信用。凡属自由结合、自由协商，订立契约的重要条件就是彼此互相信用。此种结果，影响于公共事业者很大，未始非欧洲工业商业大发展，契约制度推行以后的好习惯、好道德。这是它的优点。
再讲它的缺点，约有两大端可言。
第一，他们忘了重要之点，就是契约中最不可少的平等能力；所以，名为双方订立的契约，实是一方面的。这真是大笑话：资本家方面有了大资本、大机器，什么都不缺乏，所需要者只是工人。名义上好像让工人们自由选择，愿做工的去做，不愿做的不做；其实倘工人不去做工，父母妻子便都饿死。所以，没有对等能力的契约，等于没有契约，因为这种契约只有偏于一方面的利益。
这种不平等契约的结果，影响于（一）时间的数目。英国从前做工时间往往一天16或17小时，工人不满意时，资本家说，这是你们自由意志所承认的条件，不能更改的。其实，这不过是迫于生计而承认的罢了，安有所谓自由意志！（二）工人的待遇。大机器上面，工人有断手的、断足的、身死的。矿工遇见爆炸的时候，往往许多人葬身在内。工人倘要求赔偿或抚恤，资本家说，这是你们自由意志承认的条件，你们自己情愿来冒险，不能赔偿的。其结果影响于时间及待遇的如此。
因此，19世纪末年，工商业发达的各国遂把从前19世纪初年所去掉的干涉工厂的法律，逐渐恢复。国家重新再来干涉工厂：关于时间方面，规定数目，不许超过几时以上；关于待遇方面，督促工厂须有种种卫生的设备，违者受罚；容易伤人的机器须受限度；工资以及妇女小孩的做工，都受法律的取缔。19世纪末年各国对于工厂的严格干涉，与从前的放任政策恰恰相反。
第二，他们以为契约的关系只是订约的两方面，其实大错。没有一种个人与个人的关系于社会不生影响的。譬如有50人100人情愿去做16、17小时的苦工，忍受不卫生的待遇，看去似与社会毫无关系，其实，这种不讲卫生能使社会的卫生程度减低：做工太苦，且能使种族衰弱，怎么能与社会无关呢？举一个例，美国有一州定出妇女做工只以8小时的新法律，有一部分人不服，情愿多做，以至提出诉讼，谓法律不许她多做工，岂非侵犯她的自由权吗？后来主张的人辩驳说：这不是她们个人的问题，是社会种族的问题。她们多做了工，结果能使生下来的儿女衰弱，种族也因此不会兴盛了，所以应该干涉。这也可以看出个人与社会连贯的关系了。
欧洲大陆方面，保护劳工的法律，最多者莫如德国。例如没有工可做的，以及年老不能做事的，都有年金，可以生活。它的法律，且在各国中为最早。所以，这次大战德国能团结到这么长久，未始不是保护劳工政策的报酬。因为德国凡是经济上占不平等地位的，如妇女、小孩、老人等，都没有不受法律保护的。
以上的话，虽然都是西方的经济状况，但是中国的工厂时代不久也要来了。举凡放任的弊病，保护的好处，人家已有历史事实，都可拿来供参考。将来工厂时代连带而来的妇女小孩的问题，太多的时间，太刻薄不人道的待遇，都不可不预先防备，不要等到种种流弊实现以后再来动手，那时工人已受苦不少了。
这不过是个意见，真问题还在理论的方面，研究政治哲学的人，对于个人主义与社会主义的利害，总有许多争论。个人主义方面，我今天已大略讲过了，下次再把社会主义的利弊提出来讲演。
九 个人主义与社会主义
上两次讲演，提出经济的发展和实业的变迁，在社会生活上发生的种种影响，尤注重在这个时代所发生的社会哲学和政治哲学。这班学者想以经济学来代替社会政治学说，注重人的需要，及人的有意识的为己心，让个人自由发展、自由动作，而不注意公共的干涉、公共的动作。这就是所谓经济派的政治学说。
又提出此种学说是“个人主义”的中心。其根本主张，以为国家的权力愈扩张，则个人的权力愈缩小。苟国家不去干涉，则个人自能利用有意识的为己心，有一种很和平满意的布置。故国家的权力愈小愈好，只要消极地维持秩序就够了。
上次又指出此种极端的个人主义完全注重个人自由发展，发生显而易见的流弊。因此引起反动的学说也很多，虽然还没有一贯的主张，但有一点共同的性质，就是它们都不赞成经济活动的完全放任自由，而主张有一种管理或限制。其共同的方向就是经济生活须于社会有利，而不主张私有不干涉的经济活动。
今天要讲的就是这一部分，反对个人主义的社会主义的哲学。这是一种抗议的哲学，大概表示攻击现行制度，如现行经济的生活、工厂、资本家以及种种财产私有的制度。但各家学说消极方面虽尚一致，而积极主张的方面却很难说，所以此刻要提出来的“社会主义”的哲学，不能如前次“个人主义”那样的一致了。
我们要懂得社会主义种种不同之点，应先知道各派所以不同的原因。
第一，对于道德的见解。最初英法所发生的社会主义都根据于道德的观念，攻击现行的经济和实业的制度。后来马克思倡科学的社会主义，对于社会种种原因都要找出科学的律令，谓经济组织发生的效果是一种自然趋势，把道德问题丢开了。故第一是道德的位置看轻看重的问题。
第二，对于国家的见解。有许多主张利用公共干涉作种种经济活动的事业，有许多承个人主义的遗风，对于国家取不信仰的态度，而主张个人自己情愿的组合，成为互助的社会，不依靠公共的机关。这是无政府的共产主义，与上面一派恰恰相反。
派别虽有种种不同，但都可称为社会主义。因为他们有一个共同的趋向，就是主张凡有经济活动，都应以社会公共的利益为前提，而不应以个人的挣钱发财为前提。他们攻击从前的经济学说，讲得太抽象了，把社会的一部分看得太轻了，以为现在的实业制度缺点也正与此相同，就是以个人的挣钱发财为前提。最不满意者，是把资本与劳动的关系看作太抽象的几个概念的关系，而不是真的活的工人与主人的关系，所以说，这是抽象的概念的经济学说，而不是人与人的经济学说。
此刻对于最早发生的道德派的社会主义不能详讲，但可略述几句。此派发生在19世纪上半叶，欧洲各国都受影响。1848年各国都起革命，就是此派的影响为大。19世纪下半叶直至欧战，是马克思学说盛行的时代。欧战终了以后，人心对于马克思的学说渐起厌倦的现象，复有回到从前道德派或伦理派的社会主义的趋势。
马克思攻击道德派的学说，以为感情不成问题，经济制度的坏处不在道德。并要证明此种制度已渐趋于自杀的时代，自然有一种社会主义起来代替，把一切实业改为公有，为社会谋利益。
马克思以为财产私有的制度，初起时尚有存在的理由。因为那时工厂尚未发达，货物都是自己造来自己卖，所得财产，自然是它自己的。工厂发达以后，货物都用机械制造，用不着他自己，所以制造一样货物，因为分工的关系必要经过许许多多的手。造好以后，卖的时候，又要经过许许多多的手，结果，此处造的东西不知卖到什么地方去。故他说，工厂发达以后，制造与分配已成为社会化，而经济制度却还依旧是非社会的，故决无存立的理由，应变为以社会利益为标准的财产分配。
用机器工厂制造，其自然趋势必使实业活动扩大，个人的自由竞争发展，结果小资本不能竞争，渐渐联合，归并于大组织。于是愈联合愈大，由小资本家联合而成公司，再联合而成合资公司，再联合而成大合资公司，此种趋势，结果竞争的自己把竞争取消，归并到大组织里面去。
此种结果愈积愈大，后来一方资本家愈加赚钱，一方工人掌握财产权愈小，富的愈富，贫的愈贫，没有中流的社会，只有富的贫的两个阶级，于是引起阶级的战争。马克思并不是说阶级是应该的，不过说这种制度倘不改变，则一方有余，一方不足，阶级的养成是逃不了的自然趋势。
马克思承认从前学者所讲的价值，其来源由于劳动。资本家的养成不过在工人应得工资一元之中，扣其一毛，以为他们得了九毛可以勉强养家就算了。结果资本家愈爱制造，工人愈弄愈穷。资本家不许工人有财产，于是，制造出来的货物工人不能消受，货物遂大停滞。这是很大的危险，其时经济必都失其作用，政府出来，把权柄拿回去。以前政府想拿而不能者，至大乱时便很容易地拿去了。
以上四节是马克思学说的大概。欧战以后，大家对于他的学说多有怀疑厌倦不信仰的趋势。其原因：（一）他所谓一方愈富，一方愈贫，与历史事实完全相反。事实上劳动社会后来也渐渐提高。大战的影响，劳动一级且得益不少，工资也因此提高了。（二）他的科学的推算，以为社会主义实现最早的国家一定是经济制度最完备的国家。他以为理想社会的实现一定在英、美、德、法等国，不料事实上竟在经济制度极不完备的俄国。
因这两种原因，他的学说受了很大的打击，大家对他都有不信仰的趋势，因此，引起别种社会主义的学说。
这种反对的学说此刻不能详述，但可大略讲它一点。美国经济学者胡佛（编者注：胡佛在1928年当选为美国第31任总统），他在此次大战时经管协约国粮食的支配，办理得很满意，是个极重要的人物，回来在美国演说欧洲现状，或许社会主义已到破产的时代，而尤以东欧为最甚。凡是试验社会主义的地方出产必定减少，不能供给需要，大概因为试验社会主义的时代，人类的竞争心必定减少，所以出产也减少，而经济便困难了。因此据他看来，社会主义竟已到了破产的时代。
胡佛的话未免过当。他在欧洲几个月，哪里能批评一种学说的破产。纷乱时代也许另有旁的原因。但他的意思未尝没有研究的价值。从前自命为社会主义信徒的人，现在竟有许多攻击马克思公家社会主义的学说。他们的理由：
第一，把私人的经济自由活动收回国家管理，结果恢复封建的社会，取消自动活泼的精神，勇往直前的兴趣。
第二，把私人的经济自由活动收回国家管理，结果大资本家才干经验都比较的好，将来在社会主义的国家中这种人也握大权，这是很可怕的流弊。
刚才所讲的话都是引起我们去讨论另一派的社会主义。此派就是“公所的社会主义”（Guild Socialism），或“工团的社会主义”（Syndicalism）。俄国苏维埃（Soviet）政府的建设，即以此派居大部分。
此派社会主义，其根本观念，对于政府的权力持怀疑不信仰的态度，这是个人主义的影响。美国的工会（Trade Union）、欧洲的工团（Syndic），都是自己组织团体，为自己谋利益。以各种职业为主体，各业都有团体，每分子都有利害关系，有事都让他们自己去办。工会、工团、公所主张都相同。每业一个组织，将来联合成大组织，管理各业的经济活动，而反对政府的干涉。
欧洲中古机器未发明的时代，各业都有公所；经济管理都很完备，各业均有行规，甚为严密。故工业未发展时，公所实占重要地位。及受个人主义的影响，法国革命以后，把公所的制度全毁弃了。现在主张工团主义的人觉得古代的公所制度很好。一方可以管理国家所顾不到的事业，一方仍不妨以每业为单位，大家自由发展。这正合民治主义的精神，可称之为工业的民治主义（Industrial Democracy）。
中国现在本有许多公所。当此过渡的时代，小的经济生活过渡到工厂的经济生活，与欧洲有不同的地方，应该保存公所的那一部分好处，怎样提倡本业中的社交，对于本业的自尊，以及怎样教育训练必需的技术，这都是现在中国的学者应当研究的事业。
我们在开讲的时候已再三申明，我们并不是要下一种武断的主张，也并不是有一种医百病的良方。我们的真任务是要提出许多问题，偶然参加一两个意见。今天所讲社会主义可以因此提出两个重要问题，在中国此刻由简单进步到繁复的时代，应该注意。
第一，怎样保存重要的利源。铁路、矿产、森林、航路等等，都是与公共利害有密切关系的，怎样使它不落在私人之手，去专务私人的发财而损害公共的利益。
第二，怎样利用现有的各业公所制度，保存它的好处。一方发展各业的共同生活，一方又以各业为基础，做个政治组织的单位。也许将来的政治不由个人投票选举，而由各业的公所投票选举。中国既有公所，不妨对于这个问题自己加以研究。这不但是为中国自己，倘得了好结果，简直是为世界政治学说上加一条贡献。
总括一句，社会主义无论有多少种的不同，都是一个观念，就是公认一切工商等等经济事业都不是为个人赚钱发财的，是为社会服务的。
十 国家与政府
从前讲完绪论以后，曾提出社会政治的种种问题，分为三大组。第一组，是经济方面的问题。第二组，是政治方面的问题。第三组，是知识思想精神方面的问题。第一组已经讲完了，从今天起，讲第二组政治方面的问题。政治方面的问题是什么呢？大约可以分为四大部分。第一部分是国家的问题，就是国家的性质、范围及其权力，等等。第二部分是政府的问题，就是政府的性质、作用和权力的范围。政体的君主民主哪一种好，哪一种不好？民主是直接的，或间接的；政府应该有，还是没有，等等。第三部分是法律的问题，就是法律的作用及范围，等等。第四部分是权利义务的问题，就是法律对于人民的关系，一是权利，二是义务，以及政府对于人民的权利义务的范围，等等。
这些问题倘一一说来未免太繁；最好是找一个观念，把这国家、政府、法律、义务与权利，四部分贯串起来。这四部分当中，法律是个中心问题。因为法律所规定的话不是让个人自由选择。它的特别意义就是有一种能力，可以帮助法律所说的话，使它有效。用这个根本观念来看，如事体的合法不合法，即是否在法律之内，是政治的问题；不合法应该如何办理，是刑法的问题，立法执法也都是政治的问题，所以法律是个中心问题。
先讲第一部分国家的问题。什么是国家？下这个定义不是我们的责任。国家无不有人民、土地的，而仅有人民、土地，也未必能算国家。如印度人民很多，土地也很大，还有历史上传下来的风俗习惯；但是我们只承认它为英国的一部分，而不承认它是个国家。这是什么缘故呢？大概除了人民、土地以外，还有政治的组织，就是政府。但国家却不是政府，政府不过是一种国家的机关或器具。
平常有人说：国家是社会的组织，有能力可以管理支配各分子的行为。但是研究历史的人就可以晓得，有能力管理支配各分子的行为的，不特国家为然。家长时代的家长，固有管理支配一家一族中各分子的行为的能力；即人类进化到近世，各种团体也有支配管理各分子的行为的能力。如一个会的能支配会员，教会及营业机关的各司等，也有规则管理支配它的各分子的行为。那么，国家的性质，与此种机关的性质相同。故须向别处去看国家以外的东西，然后可以把国家的性质，格外明了。
倘不直接去看国家，而去看旁的种种组织：凡是一部分人住在一起，它的社会生活自然发生一种组织，有管理支配的章程、办法和权力。这种管理支配，是免不掉的，不但国家如此，就是主张无政府的人，虽然不承认国家有能力管理支配个人的行为，但也不能免掉这种管理支配的章程。我知道美国一个主张无政府的团体，会员入会时签名遵守约定：永不做官，不投票选举，亦不被选举，不与政府往来。这种章程，会员能够遵守，就是一种管理支配，与国家有共同性质的东西。
我们研究无政府主义的实际方面，可以知道它攻击国家有两层意思：
（一）单是不承认现在这种国家是良好的政治机关，并不是承认一切有组织的团结都不配管理社会的事业。
（二）根本不承认国家应该用武力（physical force）执行它的法律，干涉个人行动。
这是无政府的人所主张的。但究竟国家是否应该以武力作根据，来支配各分子的行为，这个问题非常重要。俄国托尔斯泰一流人以为一切武力都不该用：国家不配使用军警的权力，故国家没有存在的理由。我们先把这个“力”的问题提出来讨论。
极端反对用武力的人对于道德上的力也以为可用。故“力”大约可分为两种，一种是精神的力（moral force），一种是物质上的力（physical force）。它们虽然反对政治法律的力，但却承认精神的力，如劝导、教训，甚而至于嘲讽。我们现在要讨论的，究竟精神的力与物质的力有没有界线可以分别。
据我看来，精神的力与物质的力并没有绝对的分别，两种力的界线很难划定。就是最专制野蛮的暴君不能全用武力把人民个个都关在牢狱里，加上脚镣，叫他们只准这样做，不准那样做。其所以能被他压服者，还有许多是心理的作用和精神的反应。他能叫他们“恐怕”，不敢不照他命令的那样做，这是心理方面的动机，而不是物质方面的办法。所以，物质的力与精神的力很难分别。但真的问题并不在乎区别物质的力与精神的力，也不是两种都不能用。真的问题是看“力”用出来在精神上起一种什么反应。暴君的力所起的反应就是“恐怕”，就是养成一种极下等的精神反应，所以我们反对它，不要它。
自古以来，各国政府所用法律政治的威权，固有许多不好可以指责的地方。但仔细想来，这并不是力的不好，也不是力的该用不该用；而在乎用法的得当不得当，聪明不聪明。是怎样用法的问题，不是用不用的问题。监牢、拷打、脚镣、杀头等刑罚所以应该攻击，并不是攻击力的本身，只是攻击它用力的蠢笨，引起很坏的反动：一方用法的人养成道德堕落，及残忍凶暴的习惯；一方被执行的人反而格外规避，法律愈残酷，规避亦愈巧。所以，攻击它用力太蠢笨，不是说一切力都不准用。
一切精神的力全赖物质的力始能表现，只有精神的力而没有物质的力以表现之，则这精神的力也无从看出来了。譬如脑筋里面的意思必须口里说出来，或手里做出来，才能表现；倘只有一个死意思放在脑筋里面，不使人知道，有什么用呢？譬如我有一个出门的意思，一定从走出门、坐车等动作表现出来；然走出门坐车等动作都近物质方面的力。所以我说，力并不是用不用的问题，是怎样用法的问题。用法应该聪明、经济；要不浪费、糟蹋。譬如二人都有很聪明的意思，只因用法不对，在路上一碰，两方面的力都打消了。所以法律政治的作用是怎样支配用力的方向，使力用形体表现出来的时候不冲突、也不糟蹋。
我于讲演开端的时候曾经说过，社会哲学与政治哲学的重要之点并不是笼统地赞成这样，攻击那样；而是在具体地考察评判这一件事，那一件事，这一个问题，那一个问题。现在对于“力”，也当持这个态度，去考察评判“力”的哪种用法是好的，是高等的，哪种用法是不好的，是下等的；而不是笼统地主张都应该用或都不应该用。然而这考察评判有什么作标准呢？大约有两个标准：
第一，看用力的时候，其含意是否为公共的利益，还是带有恶意。倘先存一种仇视的观念，而不以公共利益为前提，这种力用出去必然引起同样仇视的反动。所以用力以公共利益作根据的是好的，以恶意为根据的是坏的。如威廉与别国挑战是想用力摧残别人，就是不好的。国际如此，国内也是如此。
第二，看用力的时候是否能引起最高限度的知识思想。倘摧残或禁止别人用知识思想的是坏的，能提醒的是好的。因为用力的蠢笨与聪明全在知识思想的反应。
用这两个标准作评判的根据，可以把用力的方法，分为三种：
（一）能力（energy）。这是不可少的，譬如木工，不用刀、锯、锉、刨等形体的力，怎么能造出桌子、椅子等物？所以，用力能得出一种结果，是大家公认，不能反对的。如开口也是力，讲话也是力，不用力便不能达到目的。这第一种不成问题。
（二）阻力（coercion or resistance）。这是抵抗强迫的力，譬如有侵犯别人自由的事，不能不用力去限制它。这种力可要发生问题了。国与国是否应该使用兵力？国内是否应该使用法律警察等干涉的力？都成为问题。但我可以简单地说：这种力是可以用得的，但须看那引起它的原动的力是何等性质：它所抵抗阻止的原动的力比较越无理，那么这种抵抗阻止也就越有理。故这种阻力与引起它的原动力成比例。
（三）暴力（violence）。这完全是破坏、消极、不经济的力。第一种“能力”是为达到目的，第二种“阻力”是为限制强暴，第三种是完全不能发生效果，即发生一点效果，也所得不偿所失。古代的刑法，如腰斩、剐割、扬灰等最残酷的，本来都可以不用，而执法的人一定非用它们不足以快其感情，结果养成精神上的不经济，或蓄复仇的心思，或成规避的习惯。国内国际无不如此。所以力的问题，是怎样使一切的力都变为第一种有意识、有目的的力，越建设越经济越好；复怎样使不变为第三种破坏的不经济的力，以致引起第二种阻力。用这个作标准，然后可以评判力的问题。
“力”既然越消极越经济越好，越破坏越不经济越不好；那么，例如国家用力办教育、开矿、造路、建屋都是好的；用力杀人便是不好的。但用力并不限于哪一种组织；家庭、实业的组织，我刚才没有提到，也都可以用力，不过都应以经济不经济，建设不建设来区别。至于国家何以历史上成为最高用力的机关呢？这是因为人类总想寻一个最高主持公道的机关：譬如两个人打起架来，必定要找第三者的公正人来和解；不但冲突如此，就是偶有意见和利益的不同，彼此都不能不要求第三者的解决。因为公道很难找，只有第三者在二者之外，不偏彼此，可以做得公正人。又因人类争执的时候，有一种天性的趋向，一定要找比两造权力较大的权力来解决，这就是国家渐渐成为最高用权力的机关的原因了。
人类天性的趋向既然要找权力较大的第三者解决争端，那么家庭、教会和旁的经济组织，何尝不可以出来评判呢？因为这些都是小的组织，所代表的有限，或与两边有关系，不能不找更大的第三者出来。文化愈加复杂，各种组织彼此的关系亦愈加密切，遇有争端的时候，不能不归到这个代表最多最广的公共利益的机关来受评判。即如无政府的人主张自由恋爱，以为结婚的事国家不配干涉，男女尽可完全自己办理。但是，他们生下了小孩的时候，若再离婚，这便不单是他们男女两人的利害了。这里面便关系别人的利害，应该有范围更广的机关来评判了。社会愈进化，要求第三者解决的事愈多，所以国家更成为永久的评判机关了。
历史的进化，国家所以成为永久操纵最高权力的机关，我们可以再回到要讲的根本问题，找个标准，评判国家的好坏。国家所以可以操纵最高权力，因为它代表的是最广的公共利益；小组织所以不可以操纵最高权力，不配做评判人，因为它不能代表公共利益。因此，凡国家能代表最普遍的公共利益的是好的；若名曰民治，而只是代表少数人的利益，或皇室、或党派、或有钱的人，是不好的。总之，政治的根本问题是怎样组成一个国家，能代表最普遍的最大多数人的公共利益。
十一 德系学者的答案
上几次讲演国家的性质，提出国家的问题，往往容易与政府的问题相混杂。国家与政府虽然是两样东西，但是因为没有一个国家没有政治组织——政府——的，没有一个国家的重要行为不是用政府的机关去做的，所以，历史上每每把这两个国家的问题与政府的问题混在一起。
上一次又指出“国家”（state）与“国”（country）的不同。“国”只要有土地人民就够了，“国家”的重要成分却不仅在土地人民，而在行使职权和能力的机关。这权力对外可以抵抗防御，对内可以执行法律。这便是国家的特性。“国家”又与“民族”（nation）不同。有相同的语言、文字、文学及大同小异的风俗、习惯、思想，就可以算一个民族了。但民族不是国家。试看欧洲的波兰等等民族，久在那里想变成一个国家：这可见民族可以变成国家，却未必就是国家。有对内对外的威权，才是国家的特性。
国家的性质明白了，再来讲政府的问题。这问题所以成为问题，及最可以引人注意的地方，就是政府的目的，与其所以达到目的的方法，时有冲突。政府的目的是在做到国家应做的事体，国家所以要有威力，因为要想做到各小部分彼此都有关系，而各小部分单独的能力所做不到的事体，我们须先知道，政府的内容是人做成功的。人无不有他的野心、嗜欲和利己心。怎样可以使同我们一样有野心、嗜欲和利己心的政府，去做国家的事体，而不去做他自己私利的事体；使它有威权而不乱用，对于公共的事体，只有利益，没有妨碍？这真是一个问题。
古代希腊的学者有一个比喻说，政府是一个牧羊人，人民是一群羊。牧羊人对于羊所做的事体就是不使它受豺狼的毒害，而使它有水草，可以过它的日子。或者又说，政府为什么要牧这班羊呢？因望羊长大了可以剪羊毛，吃羊肉。如此，政府要用权力保护人民，正因要饱它的私囊。
讲到政府的问题，是极困难。政府要达到目的不能不用威权，否则对内不能行施法律，对外不能防御外侮。但是权利在人手里，怎样可以使这些人把威权用在对内对外，而不去做自私自利的事？这是实际的问题，而不是纸上的空谈。近300年来的学者主张立宪政体、代议政体及负责任的政府，都是因为有了觉悟，要想把它的威权设法防止，不使它滥用来妨害公安。
这问题在西洋起于两件重要的事实：第一，根于历史；第二，根于人的天性。西洋在古代也与东方一样，政府限于小部分人的皇朝，而且是世代传袭下来的。古代相传，以为君主的特权是天意给他的；他是应该得的，别人不能争的。他在政治上有最高的地位、最高的尊严、最大的权力；而且除了对于上帝，对于良心负责任以外，对于人民是不负责任的。因为政府不负责任，所以有要求代议政体的运动。英国何以发现这种运动最早？就因它的天命的君主势力较小，封建制度在英最短，神权的君主没有大的势力，所以发现立宪最早。大陆方面，君主的势力还大，立宪政体的成立就不能有它那样的早了。
以上是历史的事实。再讲人的天性。人类有了大权以后，要是没有限制，最容易滥用大权，做不好的事。无论怎样的好人若永远不受干涉，也渐渐利用他的权力去做不正当的事了。林肯曾说：如不得旁人的同意，无论如何好，不能统治他。他的意思以为人无论如何好，只要有了威权在手，便有用威权于不正当的范围的趋势了。
前几天看见一部学者的书，说西洋的政治制度根据于人性本恶的学说，所以提出许多牵制政府的方法，中国古代的政治制度根据于人性本善的学说，所以只以为君主自能仁民爱物，用不着议会等等制度去限制他。这话很可研究，但是太偏一点。西方政治制度的根据，其实并不是说人性本来恶的，不过说人类有了大权若没有限制，一定有滥用大权的趋势，就是好人也会变成坏人。并不是以为人性本来坏的，不过防备它、制限它不做坏事罢了。
但是，西洋政治学说主张限制政府的权力也不是一概如此，这当中有两个大的派别：第一，主张政府有绝对的威权。此派在大陆方面最有势力，是近世德国的学者最提倡的。第二，与第一派恰恰相反，主张自由，想种种方法限制政府。英国的学者提倡最力。
今天先讲第一派。
要讲这一派的政治学说，须先讲明白这派学说发生在什么时代。16、17世纪是大变迁的时代。一千年来，全欧洲的政治中心尽在于圣罗马帝国和圣罗马教。后来经济状况改变了，欧洲北部产生了许多新的小独立国；地中海一带商务繁盛，渐渐养成了财产阶级；蒸汽机虽尚未发明，工厂却很发达。加以旧教势力渐小，新教也起来了。合起这些宗教、政治、商业、工业的改革来，把统一的欧洲弄到四分五裂。北部诸国且常在纷乱之中，当这过渡时代，有许多人想往从前一统太平的国家，于是在学理上发生这专制的、绝对的政治学说。
在这朝不保暮的纷乱时代，自然大家都希望治安；因此对于政治，只要能使天下太平，什么学说都可以的。他们以为政府应该有大的权力，使我们过太平日子，其余的什么都可以牺牲。本着这种心理而倡为学说者，第一就是意大利人马基雅维利。他作了一本《君主论》，在当初是很有价值的。他以为君主应该用威权：对内要信赏必罚；对外只要是合着保民护国的目的，什么手段都不要紧，兵力也好，欺诈也好。因为国家不能受道德限制的，只有一种限制，就是使人民过太平日子。
马基雅维利之后，此派第二个学者就是英国的霍布斯。他生在英国大革命的时代，也提倡国家应有绝对威权的学说，较马基雅维利更为详尽。他说人类初生时代彼此互相侵害，由于人类有三种坏的性质：
第一是贪利，就是有财产的天性：什么东西都希望变为我的；自己的东西越比别人的多越好。
第二是怕死，因此彼此互相猜忌：我怕人家害我，人家也怕我害他，结果大家不得不互相防备。
第三是好名，就是爱出风头：我总要想在人家之上，结果大家争起来了。
因这三种坏的天性，大家互相侵害、互相残杀，没有安宁的日子，是很悲惨的。所以，大家商量一个办法，就是组织国家：把管理的威权情愿交给少数人，替他们维持公安，无论如何专制，只能听他，因为这权柄是他们自己交给他的。
霍布斯是第一个提倡有条理的主权论的哲学家。他以为国家的主权是绝对的、无限的，我们当初自己交给他的。这种观念，在当时因为时势的影响，也是必然的结果。但是，受他影响的学者却太认定了威权绝对无限之说，以为国家所许你做的事并不单是许你的，是命令你的；譬如你有走来走去的自由时，并不是国家许你走来走去，乃是命令你走来走去。这种讲法把国家看作无往不在，超于法律以上的东西。因为他们以为法律是国家所造，断没有能造者反比所造者为低的道理。这种学说，在英国一方面后来不久也不适用了。英国经过皇政复辟以后，到17世纪末年（1688）又变为很共和的立宪政体，这种学说已成陈迹。但在大陆方面，还着实有人引申为很有力的学说。
霍布斯之后，此派第三个重要学者是斯宾诺莎。它把马基雅维利和霍布斯二家学说的精彩取出来，变为一种较高尚和平的学说。他说人类没有社会的时候，与下等动物一样，不能算是人；等到理性发现，知道要有社会，遂把动物的野心压下去。有了这个观念，于是发生社会，社会是进化的一级，国家是再高的一级。国家有法律组织，能使人知道行为的规律，不单靠私欲活动，且能表现理性的生活。由社会国家进化，最高的是共和；但须人人都照法律去做，始可成为共和国家，否则只配专制政体，因为专制政体可以使人民知道全体的利益，把个人消纳于全体之中，故可以看作预备共和国民的训练。
斯宾诺莎讲国家的威权是无限的，人民只有服从；自然不能说什么反叛，什么革命。这是很严厉的政治学说。但是，也有一种限制，就是不能侵犯思想信仰的自由。因为国家是人所以表现他理性的生活的，应该让他一步一步地发展他的理性，不能去侵犯他良心的自由；否则便反背了人类所以要有国家的原则了。
斯宾诺莎的哲学，在他自己的时代，没有什么效果。他是犹太人，犹太人在欧洲往往不大有人看得起的。就是他死了以后，也没有很大的直接的影响；但间接的影响却是很大，德国后起的学者把他的学说提出来，再加上点亚里士多德和柏拉图的学说，合在一起，产生一种新的政治哲学，在大陆方面有非常大的影响。
这派德国的新政哲学起于19世纪的初年。因为18世纪末年，法国大革命的反动闹得很惨，所以，德国这班学者见了个人主义——自由主义——酿成恐怖残杀的结果，遂提倡这派哲学。黑格尔的学说以为国家是代表天意的：天意到什么地方，便指定哪一个人代表天命，传播文化。战争是表示天意的东西，天意所喜欢的给它胜，否则败。他并且引许多历史上的事实，证明天意必有所归，德国是代表最后的天意，宣传文化，所以有很大的威权。
黑格尔差不多是个德国官派的哲学家，势力很大。他由历史的观察，以为神圣的意志从国家表现出来，个人只能消纳于全体之中。黑格尔在欧洲大陆的影响，有两大效果。
第一，使普鲁士的独裁政治有学理的根据，助成它的军国主义，并且使德国人存了一种很坏的见解，以为只有它的文化是正宗，是代天宣传的文化。
第二，是它的好的一方面。下次讲个人主义——自由主义——一派的坏处，在于把国家的势力太限制了，以为国家只可维持关于物质方面的平安，它的权力愈小愈好。现在讲这派第二个效果，就是这个反面的好处：即认定国家所包，不仅在生计方面和物质方面的裁制，还有精神方面的文化事业与教育事业。
这次欧战，常有人说，可算是两种不相容的政治哲学的战争。一种是自由主义，一种是独裁政治。我们承认独裁政治打败了，以后再有主张它的不会有最后胜利的了；但是，德国系的政治哲学也有一部分真理是永远胜了，不会磨灭的：就是看国家不仅在保护财产，履行契约，还要做精神上的文化教育的事业，使国人有精神上的发展。我希望自由主义的政治哲学家也把此派有价值的贡献收入，成为更完美的政治哲学。
十二 英国的自由主义
讨论政治的中心问题，就是国家行使政府的威权，怎样才有道德上的理由？即国家的组织——政府——行施立法、司法、行政的威权，有什么道德价值的限制？
这个问题有两个答案：
第一，就是上次已经讲过，德国系学者的答案。他们以为这简直不成问题，因为一切是非善恶和道德不道德的标准，都根于国家而来。没有国家，便没有所谓社会生活，自然还有什么是非、善恶、道德不道德之可言？国家既然是道德生活的根据，所以用不着道德的限制。
第二，是今天要讲的英国一派自由主义的答案。他们以为国家所以能行施威权，完全以个人的自由为根据。个人自由有冲突的时候，国家用威权来维持他。
这派自由主义的政治学的一个最重要的代表就是英国的洛克。他著书在1688年英国大革命以后，这时候英国正把专制王朝推倒，换了立宪的君主政体。新王朝进来，受许多宪法的限制，从此再没有专制政体出现。洛克著书目的是说明立宪政体在学理上的根据，替大革命辩护。
洛克开始就说有两种情形的不同：一种是有了政治以后，一种是没有政治以前。没有政治以前，是天然时代（state of nature）。人是理性的能群的生物，所以，在这时代虽然没有政治，却也有社会的生活，且不是互相残杀，像霍布斯所说。可是这时候的人虽然也可以过日子，但有三种缺点，有发生政治的必要。
第一，没有一种机关能发表社会间应守的法律规则。
第二，因为没有法律规则，所以彼此争论的时候，没有第三者做公正人。人人自己都是裁判官。因为人人都是袒护自己的，所以结果弄得没有是非。
第三，没有第三者执行赏罚。犯了罪没有人去罚他，所以只有子孙出来报仇，不但人人做裁判官，还要人人做警察，于是大家仇仇相报，没有已时。
因此，大家商量设立机关，办理立法、司法、行政的事体，所以，有发生政治的必要。
照洛克这样讲法，是人类大家因为感受没有政府的不便，所以情愿牺牲一部分的自由，去换得更重要的权利。就是牺牲天然世界中人人立法司法执行的一部分自由，去换得生命财产格外稳妥、格外安全的基本权利。
这样协商的结果，大家委一部分人组织政府。人民与政府之间仿佛立有一种契约，这就是所谓民约论。人民把立法司法执行的一部分让给政府、委托政府去办，使人民的生命财产格外安全。这就是所谓契约。洛克的用意：第一，是为1688年革命后的立宪政体辩护。规定权限、订立宪法，是为保障人民权利；使新政府有学理上的根据。因为政府是受人民委托来的。第二，是为这第一次大革命说明。推翻斯图亚特王朝，不算反叛，是正当的革命。政府是受人民委托的，办理不善，就是不守契约，人民当然可以出来更换。这是道德的、合理的、相当的手续。
有一派反对的人以为，这学说用历史的眼光考证，没有确切的根据，所以不能存在；历史上并没有人民与政府订立契约的事实，这种学说自可打消。但是这种反对对于这派学说的精义，仍然没有妨碍。洛克并不要同人家讲考据。他的目的：第一，政府不是凭空存在的，是有目的的，有作用的；倘它不能做到契约的条件，人民可以不要的。第二，人民对于政府应该保留干涉的权利：好的政府不必说，坏的可以推翻、更换。这两种是他的学说的精神，就是没有历史上的根据，也是依然存在的。
洛克的学说并不是民主的而是君主立宪的：不是主张人民保留政治权利，而是主张把政治权利委托政府的。但是，政府须受限制，太坏了可以革命。他本是王党，是主张立宪的王党，所以他的主张如此。
此后一百年，1789年，法国大革命起来。那完全是民主的运动。法国大革命的哲学代表是卢梭，正如英国大革命的哲学代表是洛克。卢梭提倡的是民主革命的学说。
卢梭的根本观念是：以前和现有的政府都不是良好的，良好的还没有见哩。现在的政府不过根于势力威权。正当的是应该大家协商，人人把自利的意志暂时取消，尊重共同的意志，以代表社会全体的幸福乐利。以社会全体的力量去帮助执行共同意志的政府，才是正当的政府。
卢梭以为法律是代表共同意志的，故立法权最为重要，应该让归国民全体。洛克的学说主张三权分立：立法、司法、行政并立，不能偏重，偏了就是专制。这是英国人相传的见解。卢梭既认立法为最重要，便不信代表制度，以为人人应该参加立法。司法行政不过是派出来管事体的，所以不甚重要，不得当的时候，只要更换就算了；只有立法权非归人民保存不可。这是极端的民主政体。
卢梭的学说也如洛克学说之于英国革命，是法国革命的哲学，是革命思想上的背景。英国人不甚欢迎它：英国人看卢梭，正如现在守旧的人看布尔什维克一样。布尔什维克的学说有许多是从卢梭传下来的；不过卢梭所讲的公民全体，布尔什维克只主张劳动工人全体；卢梭所讲的共同意志，布尔什维克只主张劳动工人的共同意志，略有不同的地方罢了。
现在要讲这派学说沿革的历史。洛克的学说，从17世纪末年一直到1832年，经过许多的变迁。17世纪以后，英国政治的腐败情形渐渐引起国人的注意。洛克的学说究竟不是民主，而是君主立宪；宪法的限制还是很少。英国人受了法国革命的影响，对于他的学说不能满意。于是19世纪有人出来修正，就是所谓“乐利主义派”（Utilitarians）。他们以为政府是在乎用的，是以谋最大多数的最大幸福为目的的。
乐利主义的根本观念，就是政府以谋最大多数的最大幸福为目的；人人平等，每一个人算一个单位。把它分开来说，在政治学上的应用有三条：
第一，每人对于他自己的利害，知之最深；别人无论是谁总不如他自知得深切。这个观念很重要，由此发生普通选举的观念：每人投票，表示他要什么不要什么。近世普通选举的运动，简直可说是根据这一派个人主义的学说，这派学者知道人人知识不能平等，所以主张代议政体：由普通选举选出人来代办。但是，选出来的人有什么可以限制他们呢？否则不是很危险吧？所以有第二条的主张。
第二，被选出来的人须对于国民负责任。国民选他赞成的人不选他不赞成的人；选出以后，又定出几年一任的限制，任满以后，还须回到国民面前去算账。如此则被选举人对于选举人负完全责任。
第三，立法者也须受法律的限制。这话初听似很浅薄，其实是很重要的。这就是立法者也须根据基本宪法，使政府各部分都受宪法的支配。
这三条是自由主义的革新主张之最烈者。经过许许多多的争执，在英国总算逐渐做到；美国自开国以来，也依着这条路子逐渐做到。19世纪的政治史，可以算作这三条要求及实行的历史。
这派学说，经过许多变迁，因为时间的不同或地位的不同，其根本观念也有了许多变化，我此刻把三种总括起来，说它的大意。
第一，国民是政府威权的来源：政府的威权不是由天上来的，也不是由什么超自然的势力来的，是很平常的人民给它的，所以人民有干涉政府的权力。这是民主政治哲学的基本观念。
第二，国家是为社会的，不是社会为国家的。德国系的说法，以为社会生活为国家而设；自由主义则谓有了国家可以使社会间互相交换感情意志，国家是为社会的，不是社会附设于国家的。
第三，不是人民对于国家负责任，乃是国家对于人民负责任：就是政府所行所为，须在人民面前交代得出；不然，人民就可以干涉或撤换。这一层也很重要，许多手续上的讨论都是为此。就是人民怎样可以有使政府算账的权利？
关于这类的讨论，如普通选举、直接选举、规定年限、修正选举法等，其本身问题虽然没有什么神圣，但都根据于这个学理，就是有许多由于政治常识经验来的，其手续也很重要。人类知识经过多少困难，才能得到这样一个使国家对于人民负责任，施用威权有限制的方法。所以，这些手续也是多少年来政治经验的结晶！
十三 人民的权利
我从前把社会哲学与政治哲学的问题分为经济、政治和知识思想三大组。第一组已经讲过了，第二组的问题，前几次所讲，注重在社会应该用法律支配的重要，但不是一个或几个人发号施令的法律，是由多数人的公共意志维持公共生活的法律。政治的民治的历史是人类逐渐做到这个地步的痕迹；就是逐渐把人民公共意志的政治，代替少数人发号施令的政治。
所谓政治的民治，不但用多数人的公共意志的法律，来代替发号施令；还有政治上重要的变迁，就是用有意识的立法，代替遗传风俗习惯的立法。有许多法律都是从古代堆积下来的旧法，而不是研究讨论的结果。民治的政治有立法机关，它的法律是研究、讨论、修正的结果，这才是真正的“立法”（legislation）。又民治的范围逐渐推广，即使民选官吏，或者一时不能做到，然至少也须做到选出人来立法，代表多数人的意志。这也是重要的变迁。
我们此刻要讨论的，法律在社会实际上有怎样的作用，简单地回答只有两件事：
第一，使人民有种种权利。
第二，使人民有种种义务。
权利是什么？是行为的规定之中有权力可以怎样做。因为有全社会的权力来帮助它，所以它有这样做的权力。换句话，它所以能够这样做，因为社会的权力在法律背后帮助做：有人干涉时，法律和社会都可以出来代它反抗。所以，权利就是全社会的势力在法律背后允它这样做的一种权力。
这些个人所有的权利，是社会法律公认的。所以，个人在法律上、政治上的自由，便是种种权利的总数。其次，法律的作用还须维持秩序和共同生活，故归并个人应履行种种义务：消极方面，如某事为社会所不许，某事为法律所不许；积极方法，则规定行为的范围，只准这样做，不准那样做，便是一种义务。因为维持秩序和共同生活，故有此种义务。
这样看来，每种权利都连带着义务。譬如财产权是个人所有的权利，但也连有义务：消极方面，如不许侵害人家财产；积极方面，则须依照法律的规定，买卖时填写规定的契约、纳税、中人及律师的证明等。这不过几个例，说明有权利而不履行义务，就没有所谓权利。
由此可以明白，权利不是个人自由行动，是在有社会的全势力在法律后面允许和保护。明白了这个以后，我们可以再来讨论权利的三种分别：
第一，个人的权利，或曰天赋的权利（personal rights or naturalrights）。
第二，公民的权利（civil right）。
第三，政治的权利（political right）。
个人的权利就是个人人格的权利，举具体的例，最重要的有四种：
（一）生活的权利。个人生活总要平安过去，不受人家的侵害；倘没有经过正当的判决，犯什么罪，不能侵犯他生命上、身体上的种种自由。这看去虽似很普通，然历史上不知流了多多少少的血，才能争到这一点！
（二）行动的权利。这层也很重要，有了生命而不能行动，有什么用呢？
（三）财产的权利。这不是有了这个东西那个东西就算了，还须所有权，就是社会法律公认这个东西那个东西属于这个人那个人的。
（四）契约的权利。与人家做事，非立有契约不可的。
这四种是个人的人格的权利。
公民的权利是从人格上的权利来的。因为四种人格上的权利都须经法律规定，社会公认，决不是道德上、理想上的行动自由就够了的。倘能使这些权利变成社会法律的权利，那么随时可以使唤种种机关，如法庭警察等来替它保护，替它评判曲直，赔偿损失。所以，这种权利是民事的权利。
所谓民事的权利，在西洋法律上称为控告与被告的权利。被告也是一种权利吗？因为假如不承认被告的权利，争斗起来的时候，大家便都自己执行。所以文明社会里，不但要求控告权，还要求被告权。因为在不做到法治精神及没有法律观念的国家和社会里，人民各分子的争斗往往自己动手执行，不承认对手有被告权。所以被告权也很要紧的。
这个权利，不但人民对人民，就是人民对政府，也要保持的。政治的民治不但人与人有法律保障，人与政府也有法律保障。英国人在历史上为什么占重要的位置，因为他很早立了宪法，对于法律看得非常宝贵，对于政府官吏一点也不肯放松，凡是身体行动等等自由，固然不肯随便受政府支配，就是抽税等各项保护财产的事务，也必须自己举出人来办理：这样与政府奋斗，才能做到这个地步。这是政治的民治史上一件极重要的事实。
再讲第三类政治的权利。这类权利是根据第一第二两类来的；因为单有一二两类权利，而没有第三类政治上的权利，则一二两种权利仍然不能稳当保持。倘要一二两类权利有法律的保障，非要政治方面有权利不可。故人民应要求参政：即不能选行政官，至少也须选立法官。这政治权利最重要，因是三种权利的保障，没有了此，则一二两类也是空文。
我们理想中可以想象一个开明专制的国家，既有好的君主，又有好的官吏，政治法律都很修明，只有人民没有政治权，这也未尝不可能。但从人类经验上看来，这种理想大概是梦想了。好的皇帝、好的官吏，也许可以有的，但只是暂时的。我们从前讲过，人类一朝有了大权在手，无论如何好人，总有自甘堕落、滥用大权的趋势。这是人类一个大毛病。故无论如何，非有政治权保障不可。
政治权当中最重要的是选举权。从前选举权是有限制的，后来凡是男子都有了，后来不论男女凡是成人都有了：有了选举权，便可选举立法行政的官吏。还有被选举权，被选举以后可以去担任公家事务。古代担任国事的只有少数人的，以后逐渐不论男女，凡是成人都可以担任国事了。这些看去好像不重要，但这是器具，不是目的，是个人的和公民的权利的保障。
讲这些权利最重要应该注意之点，就是刚才所讲凡有权利不是独立为个人所有。个人所以能有权利，全赖个人是社会的一分子，国家的一分子。他的权利全赖社会和法律给他保障，否则便不能成立。这个观念是根本的观念。真讲权利的，不可不承认国家社会的组织。讲无政府主义的人，只有两种说法。第一，一切政府都是压制的，压制的便是不好的，所以冒了险要求自由。第二，人类社会的组织已经久了，所受的训练也很够了；所有政府法律等件，虽都去掉，人类仍然能守秩序。我们看他这两种讲法，都不能不承认社会的组织。
讲到权利的观念和争权的历史，自是所谓政治的个人主义（Political Individualism）。但这权利并不是离开社会而有的，是因有社会组织才有的。这一层我所以再三申明，因为每每容易与自私自利的个人主义的争权利相混。
从前讲过社会哲学与政治哲学不是绝对的，而是比较的。有了某项事实、某种社会情形，然后始对于它发生某种政治学说。权利的问题，现在西洋已经不成问题了。前几百年，对于这个问题的确是争得很厉害的；争得的结果，几项根本的权利，已大体都有了。中心的问题，现在渐渐变到别方面去了。
历史上看来，争个人权利的运动，都是因反对坏的政府和官吏虐待个人、侵犯个人的自由而起。这种政府，西方现在已经渐渐减少；政治的组织，也大体都是能代表民意；法律的保障，也都有了。所以，现在西方的政治问题，是有了权利以后，怎样用它才可以谋社会的公共利益。
这种政治问题的变迁，可说是从“权利的问题”变到“用权利的机会的问题”；不是某人应否有权利，是人人怎样有用权利的机会。例如没有财产，要财产权做什么用呢？所以，政治的种种势力应该换一个方向，不但要使它有抽象的权利，还要使它有享用权利的机会。
法国一个思想家嘲笑纸上法律和纸上权利，说：法律是根于平等的，无论富人贫人都不准偷面包，无论富人贫人都不许在露天里居住。这话讥刺很厉害的。我们可以明白，只有纸上的权利是不够的，还须有实际上享用权利的机会。
西方近来有许多政治社会的趋向，可以表示这个变迁。不但用法律政治的组织，把不公道的逐渐减少，归于真实的公道；还有一种社会的公道（social justice）也逐渐减少从前的不公道。
再举个具体的例，如近来有许多国家，用势力规定做工的情形，和取缔妇人小孩子的工作。还有许多并规定最低度的工价，使工人不但可以过活，并使他略为宽裕，不至堕落。还有用抽来的租税辅助年老和疾病残废的人，即不做工时也不会受苦。这都可以表示不为权利，而是用政治的组织使人人有享用权利的机会。
还有最明显的趋势，是用纳税的制度，使财产渐趋平均，不断增加岁入而已。例如所得税，以级数递进，所得多的抽的也多，所得过少的不抽税。又如遗产税的制度，也用级数递进的法子。这都并不是为国家增加岁入，而是以政治的势力使不公道的逐渐公道，不平等的逐渐平等。这个趋势也可以在“权利”的题目下讲，因为是把权利范围逐渐推广，使人人有充分发展的机会。
西洋近日最重要的问题，是用国家的势力去平均社会，使不平等的逐渐减少，应该走到什么限度。这是政治学上讨论最切要的：一方是社会主义；一方是个人主义。两派当中又有许多派别。
据我看来，这个问题，不但西方，就是中国，也未始不重要。不过在中国略为不同的一点就是：中国提倡个人自由发展，还是也须像西方的经过争权夺利的时代，再回到国家的权力使社会平等呢？还是把两步并作一步做呢？
我们至少可以从理想上讨论这个问题的理由。
第一，中国似可以把两步并作一步，同时并做。因为中国很有古代从孟子以来的保民政策的学说可以作根基。中国向来没有个人主义的政治学说，所以很可以把从前父母式的皇帝的保民政策，变为民主的保民政策。
第二，中国今日很可以利用普及教育，使人人的机会平等。普及教育的用处，并不是为个人争权夺利，是使人人有平等的机会。西方发达普及教育，远在工业大革命以后。中国今日正工业革命未兴之时，应从速实行普及教育，预备将来机会平等的能力。
第三，中国此时可以利用专门知识，研究专门的问题。西方个人主义学说的坏处，就是不大崇拜专门学识，以为人人有了教育，人人都能管自己。不晓得社会政治都是很复杂，就是一小县里面，也有教育、税则等等都非专门不可。中国此时及早预备，尚可挽救。
这不过几个意见。问题是很重要的，很值得研究的。中国此时虽有许多特别问题，但都是暂时的；将来总要有回到根本问题的一日。工业变迁是不能免的，个人主义的争权夺利也是不能免的。怎样可以有个人主义的好处，而没有损害社会的坏处，这是一个重要问题。
十四 国际政治
今天是第二组政治问题的最后一次。前几次讨论国家的问题，今天从国际方面讨论政治问题与国家的关系。
从前开讲的时候说过：凡是社会政治哲学的起源，由于社会的种种冲突，如群与群的冲突、团体与团体的冲突、利益与利益的冲突。这些冲突，以地理的关系为其中心，对于群外的人，都取仇视的态度，不愿来往。团体扩大至于国家，其群内群外的仇视亦愈大。这些小自部落大至国家的交相仇视，实根据于心理上的理由：人类最怕不知道的人，因为客我与我不同，谓之外人；文化与我不同，谓之野蛮；道德与我不同，谓之不道德。这是平常冲突的原因。其后团体要扩张势力，不得不侵害别人的团体，冲突也因而愈大。国际的问题，即起于这个事实。
这个问题不必详讲。疆界观念无论何人都有一点，诸君想都知道的。以地理的根据而言，小而乡土省份，大而国家，都可造成这个观念。这个观念有两方面：一方对于群内，好恶相投，互相帮助；一方对于群外，好恶相驱，互相仇视。有事的时候，大家合起群来攻打别群的人。民族的国家是很新的，是19世纪的出产品，从前都根于乡土的观念，没有所谓民族的国家（national state）的。
民族的国家固是19世纪的出产品，但从前也未始没有，不过不很普通。英国三岛本与欧洲隔绝，故成立民族国家最早；西班牙、荷兰、法兰西，虽以次成立，但究系少数。德国本一百多小国，互相侵害，意国也是如此。19世纪中叶以后，德国、意国始渐渐成为统一的民族国家；日本也于明治的时代，始归统一。自此以后，无国家的民族都要求成为国家，如波兰、波希米亚、亚美尼亚；如印度、爱尔兰等，都要求成为民族的国家。所以，民族的国家是很新的。
民族主义的国家主义，这观念发达自有好处；但从另一方面看，其坏处也未始没有。国家观念发达，由小群变为大群，乡土眼光，地方界限，都逐渐打破；把共通利益的范围推广，对于大群各分子，都有人类的同情，互相帮助，没有偏私，这是好处。其坏的方面，就是国与国的仇视之见愈深。从前的竞争是没有组织的，当兵是出钱买来的；现在国家即有组织，一经开战，全国工商学各业都受影响。此次大战以前，欧洲几成为一个武装的大营盘，大家都等着开仗。结果没有一个人不受损失，害处反而更大。
民族的国家观念发达了，同时又发达一个主权（sovereignty）的观念。这个观念，就是国家对于人民有至高无上的统治权：自己立法，自己司法，自己行政，都不容旁人的干预。结果成为国际的无政府（international Anarchy）的现状，国际政治发达的历史，与国内恰恰相反：前几次讲国内的政治，自独裁的变为法治的，对于人民不负责任的变为负责任的，权力无限制的变为有限制的；但对于国际，却每国都有最高的权力，所以，变作国际的无政府了。
在国际的无政府当中，本来只要有稳当的国际法。但是，现在的国际法，能不能算为法律，还是一个问题。法律的最重要观念，在乎公认有执行的中心机关。国际法没有公认的机关、司法和执行。故平时未尝没有用处，一到有事的时候，便失了作用了。例如此次大战，这国说那国违背国际法，那国也说这国违背国际法，其实大家都违背了。这并不稀罕，因为此法自身还没有成为法律——法律不能承认战争，试看国内的法律，都是不承认人民可以打架的；国际法还在那里承认战争，不过定了几条限制战争的规则，所以自身已失了法律的价值，在国际的无政府状况中毫无用处了。再说，条约也未始不可补助国际法，但是条约大都根于均势，彼此谋势力和利益的平均，反使国际现状格外危险：是则条约也无甚用处了。
这国际的无政府的现状，到近来大家实在忍无可忍了。所以，国家主义尽管发展，同时旁的势力也尽量地发展。这些超国家的势力（transnational force），如科学、美术、文学、宗教、旅行、邮政、商业、财政等都逐渐逐渐把四分五裂的世界联合起来。例如科学是没有国界的，这一国科学家的发明，也靠别一国科学家的帮助；宗教也是没有国界的，基督教各国都有，佛教也行于中国、日本、印度、朝鲜等数国。这不过举几个例，说明人类忍不住国际的无政府，故向旁的方面发展，把世界联合起来。
不但是精神上宗教等等的联合，而生计方面的联合更为重要。商业发达，使全世界经济打成一团。一国中金银棉麦等价，没有不影响于别国的。精神方面和经济方面，都已联合成为超国界的势力，而政治方面，却竭力想拆散它，故大家更觉得忍不住了。
因精神方面、经济方面互相联合的理由，都不能不反对国际无政府的现状。但政府方面却促成战争愈加利害了。战争的剧烈，大约有两个理由：第一，科学发展的结果，潜艇飞艇都被战争利用；历史上看来，凡造一种杀人利器，如弓箭、名枪、氯气炮等，当初总想不用的，后来做不到，不能不用了；故要使世界再有战争，比现在一定还要利害。第二，现在的战争范围不仅限于战者，其余社会上什么职业都加入的；故一经开战，各业都完全停顿，结果费了多少时间、心思、经费，还不能恢复。
因有这几种缘故，所以大家觉悟国际的无政府是根本要不得的，大家应该想救济方法，把国内的法治制度推到国际，造成一种国际的负责任的组织。但这不是容易的事。这是根本的改革，非使政府彻底觉悟，变为有法律的互助的政府不可。从前国民对于外交政策是管不住的，所以，民主的制度不能行于外交：国内尽管民主共和，国际还是独裁的。故非大家有彻底觉悟，彻底改革不可。
因为大多数人觉得忍无可忍，所以近几年来威尔逊总统这些人提倡国际联盟，各国也很热心地赞助。这个新提议是想把从前无政府的变为有政府；司法、立法、行政都有具体的办法；从前自己作主的制度打破，攻守同盟的协约或联盟也打破，公认立法、司法、行政的机关。其细节兹不详讲，不过说明大家忍无可忍，故有这许多人的赞助。
固然不消说，一年以来，全世界的人都很失望，不但威尔逊总统提出的种种新组织都失败了，还闹出种种失望的事来：只顾现在，不顾将来，对于打败的国家逞一时快意，大敲竹杠。这是不必讳言的。但这个失望不过是暂时的，不是永久的；世界不会有永远坏到这般田地之理。
至于国际联盟怎样可以做到，一下也很难希望；但有许多进行的层次，很可以乐观的：
第一，是仲裁的发展。仲裁机关的最重要之处，不但公平评判，而在延缓战争。战争将开，先须经它的研究、调查、评判；时间过去，自然火气也冷下去了。大概战争只有少数人希望的，这样一来，国际战争自然减少了。
第二，是减少军备。从前有一种迷信，以为要和平先应备战，所谓武装的和平。这个迷信，近年没有了；并且知道凡是东西预备了一定要用的，譬如好的刀天天修饰，总想用它一用。大部分岁入供养了它们，没有不想试一试的，待一发便难收了，于是国民负担因之加重。所以，我希望一二年以内，全世界有一个很有力的要求，把军费减少，大家向国际的路上走。
第三，是外交公开。从前的外交都在暗底下行动，不使人家知道的。所以一百年前的事，到现在还有为人家所不知道的。现在消息灵通，舆论也格外有力；秘密外交断不能存在于今日。所以外交公开，也是国际改革的一步。
第四，是国民公共干涉外交。这一层最重要。从前的外交不特不公开，简直与国民无关，完全让少数的外交家和军人去干。近来感受外交成败，不是少数军人政客的关系，是国民公共的关系，所以希望全世界的国民有一种干涉外交的运动。倘国民真能干涉外交，则战争自然减少，因为大多数人都是利害相关切的，不愿意开战的，要战的只有极少数人罢了。
总结起来，我所希望的不但和平不打仗就算了。和平是消极的观念，不算稀罕。有些是懦夫，有些是金钱的关系，有些以国为不重要，也都希望和平。所以只有和平的消极观念是不够的。国际的和平须有种种积极的事业，使各国有了这组织以后，解放有用的精力，用在有用的事业上，解放种种无谓的危险，向着有益的方面走，造成真正共同生活的世界，真正共同生活的人类。
十五 知识思想与社会生活
我从前把社会哲学政治哲学的问题分为三大组：（1）经济的问题；（2）政治的问题；（3）知识思想的问题。第一、第二两组已经讲完了，这一次与下一次讲第三组知识思想的问题。
这个知识思想精神上的生活，与政治经济的生活很有密切关系。我们可以说这三组问题，其第一、第二两组不能离第三组而独立。这个关系可以从两方面讲：
第一，知识思想精神上的生活，可以提高社会生活的价值。
第二，知识思想精神上的生活，可以算作社会生活的基础。
我们先讲第一层：人类不是像动物的样子，只要饮食男女就够了。人类的生活，尤须有知识思想精神的一部分混在里面变化他们，使他们的欲望合于生活的文明标准，不但满足欲望就算了。例如近来全世界的种种劳动风潮，它的根源在什么地方？许多人说，只要把物质与资本家平分，就没有问题了，其实仔细看来，这一层固然也未始不重要；不过这经济方面的均分不均分，究竟还在其次；工人得了许多钱，恐怕还是不安的。其尤为重要者，资本家不但垄断金钱，还要垄断知识：凡是工厂中关于知识思想的部分，都用不着工人的管理计划或预算。这很可以举个例，说明精神思想的生活，能够使政治的经济的生活格外有价值。
再举个政治的例，何以全世界的人都要争这个民治呢？为生计经济的生活，大家因此可以少纳税多赚钱吗？其实不然。大家所以要争民治，因为大多数人可以加入政治生活，使各人的知识思想感情都有充分发展的余地：推广原来自私自利的范围，去做较大的事业。这是民治的益处。故可说：民治的最大益处是教育的，不仅物质生活的提高便够了的。
以上是第一层，知识思想精神的生活，可以提高政治经济的生活：不但文化的分量加多，还把享受文化的人的分量加多。再讲第二层，知识思想精神的生活为社会生活的重要基础。这是很显而易见的。试问社会各方面，哪一处没有知识思想精神的基础。工业革命固然在于机器增多，造成近世文明与古代文明大不同之点；但它的根本问题，却不仅在机器，而在一二百年以前的科学发达。把科学发达的结果应用到制造出产的工业上去，遂有工业的革命。因此，可以推知，不是先有知识思想精神的变迁，决不会有工业的革命。故此刻特别注重第二层，知识思想精神的生活是社会生活的重要基础。
讲到这里，我先要提出两个道理，大家可以承认的：
（一）凡是站得住的文明，一定有很可靠的根据。这个根据就是有系统的思想信仰。
（二）一切社会的重要变迁或改革，一定是与思想的变迁改革同时来的。
这两个道理大家都可以公认的。
现在的时代是一个世界的大转机，各处都是如此。这个便是表示知识思想的变迁。不但政治制度变迁了，就是许多从前最公认的道理、信仰或学说，也都动摇了。而同时却还没有找到新的思想信仰，来代替将倒的基础。所以说是全世界知识思想界的大转机。
现在全世界第一个社会大问题，就是怎样以科学的“教权”（authority）来代替从前旧训成法（tradition）的教权。教权是什么呢？就是思想信仰在人生行为上的影响。没有一个人能把教权完全打破的，不过这个人打破此点，那个人打破彼点罢了。所以，问题是怎样以科学的教权代替成法，或曰怎样以科学的思想结晶到从前旧训成法的地位。
人类总离不了两种势力：（一）物质的环境的势力；（二）思想的心理的势力。什么是文明？就是人类不但过猪狗等野蛮的生活，只受物质的支配；而且能管理得住外面物质的势力，和里面心里的势力。越管理得多，便是文化越高。人类知识思想影响社会各方面，到了某个时代，从前支配过的教条信仰已经成了系统，所以还要用这些东西来支配生活，不但物质方面就完了的。
照近世人类学者的讲法，人类在地球上，很稳健的算法，至少已有30万年了。这30万年当中，肢体官能没有什么大变迁、大进化，但在社会的出产品方面，如信仰、文化、教育，等等，却格外丰富浓厚了。传播文化的方法，也格外进步了。
照此看来，最文明的人，其耳目肢体与30万年前的人大体无甚差别。其不同之处，则在人造的或曰人文的结果。人类30万年以来，没有一处不受思想、知识、习惯、信仰、文化、制度等等教权的支配。因此，偶有动摇的时候，与旁的生活处处都有影响。因为关系太密切了，没有一个变化不影响旁的变化的。
这些就是我们所要讲的知识思想的教权。我们自生下来以至长大，四面八方吸收进来许许多多的思想知识习惯教条，积起来成为文化环境，处处影响于我们的行为，这便是所谓教权。教权既如此普遍，故人无论如何自由，也不能逃出它的范围以外。至多也不过教权的性质或方法变了；完全脱去是做不到的。
我们可以问问，我们所讲以科学的教权代替旧训成法，究竟性质上怎么样；换句话就是，将来思想改革应该向哪一方面走，然后可以成为教权，影响于人生的行为。科学的教权，其性质是什么？明白了这个，然后可以知道趋向。故第一层新的教权，便是以写实主义代替从前的空想主义，以自然主义代替从前的超自然主义。
什么叫作以写实主义代替空想主义，而以自然主义代替超自然主义呢？我们所以反对古训成法，因为它大多数不是从思想上研究观察来的，而是从无意识的历史神话崇拜等事造成的。这些超自然的云雾造成以后，堆积起来，不教侵犯，越久便越加神秘，越加神秘却也越加糊涂了。
我们所讲的科学态度，与这些超自然的云雾完全相反。科学态度注重事实，先以观察，继以研究，然后判断批评它应否存在。写实主义便是承认事实的是非，有对于事实的忠信；所以，思想革新，只认事实；凡是不能承认的，虽是几千年来的东西，也不能承认，因此便有许多冲突。其重要之点，就是以根于事实的东西代替不根于事实但凭想象的东西。
有许多人以为只重事实，反对想象，未免偏重唯物主义，是很危险的。这是错了。只重事实，反对想象，未尝不可有精神上的生活。人类外面的事实自是物质居多，但人类能懂得它，管理它，对付它，已经是超于物质界了，已经是精神生活了。
我们再讲第二层公开的宣传（publicity），便是以互相的公开的方法宣传文化。人类的进步，全赖他对于宣传真理有一种信仰。越宣传越进步，越秘密越不进步，故宣传是进步的原因。
旧训成法所以能站得住，全赖秘密不公开，落在少数人的掌握中。科学家发明了新学理新东西，立刻传播于世界各国的科学家，让他们大家试验、证明和应用。科学家注重互助，打破国际，用公开的宣传，发明不久大家都知道了，所以有今日的成绩。营业和外交，因为不知道公开宣传的好处，什么事体，只是秘密，所以弊病最多，害处也最大。
营业上所以阻碍进步，就是发明东西，只求专利，严守秘密，不使人知道仿作，以保存它的私利。倘科学家也像这样子发明了不肯告人，只顾私利，或想藏之名山，哪里还有进步呢？外交家有许多也不肯告人，以为知道的人多了，戏法就不灵了，鬼祟的手段就用不成功了。这样把公开的与黑幕的利害一加比较，我们自然主张公开了。
现在的时代，很有机会可以做互助的宣传事业。先有系统组织的搜集材料，再像科学家已经做过的样子，公开地宣传出去。现在的时代，物质方面可以帮助我们。电话、电报、海底电、无线电都很发达；印刷业进步，短时间内可以出许多印刷品。报纸这样多，便是需要的结果；但不能像科学家的谨慎，彼此讨论批评；现在的舆论大半乱七八糟的，不能像科学家的有系统的主张；竟有许多是有作用的宣传事业，或为党派，或为大工厂，或为旁的团体所操纵。这种宣传与我们主张的公开宣传恰相反的。
如说现在人类还不能利用舆论作宣传的机会，觉得太可笑了：如说不能利用交通方便，宣传容易，去做到应该做到的地步，也似不能相信的了。但这宣传事业不能用科学的方法采集、研究、记载、判断、解说、传播，这个事实是应该承认的。那么与规规矩矩做真的宣传事业的舆论还相差很远咧。
倘有人问我用什么方法可以使社会将来有条理秩序的进化；我的答案是利用正当的有功效的舆论机关；就是采集、研究、记载、判断、解说、传播都是正确的。舆论能够做到如此，在社会进化上自占一个重要地位。因为国民所依靠的，只是事业的光明；倘能给他们正确的事实，他的反应自然靠得住。倘或瞒住了，捏造了，变换了，哪里会有正当的反应呢？所以，民治的国家宣传事业的机关是很重要的。
再讲第三层是普及教育。这一层用不着什么讨论；只要打破古法，用科学的方法代替它：用事实教育少年，使他们了解知识思想精神的生活。所以我们讲到第三组知识思想精神的生活，不能忘了最重要的工具教育。
从前教育是用灌注的方法的；旧训成法传下来，叫小孩子装下去：这是维持旧训成法的教权。现在把教育看作改革思想的机关和工具，决不能再用灌注的旧法，却应该引出儿童个人天然的能力，使他充分发展，利用本能，逐渐至于思想判断。这个教育简直是解放，不使它受旧训的束缚。
承认教育的功用，是自古已然的；但承认教育为社会进化的工具，是很新的。现在既求社会进化，教育自应注重社会种种需要做材料，预备将来社会生活的目的。
十六 知识思想的自由
上次讨论社会生活，全靠有知识思想的生活，然后有价值。人群生活与羊群生活不同的地方即在于此。羊因为怕冷和保护自己，也有群的生活，但人群有彼此交通知识思想的生活，所以人群的生活有精神上的价值，不与羊群相同。
一切社会组织的价值，不但在物质方面，尤全在于教育方面。每种社会组织的最高价值，都是教育的价值。人家把教育的范围看得太小了，以为教育只有学校里面的；其实哪一种社会组织没有教育有影响。若社会的组织渐渐向固定的死的方面去，则教育的价值低；若社会的组织，能使知识思想感情互相交通，格外向变迁的方面走，则教育的价值自高。故社会生活不仅在衣食住，而尤在能使社会各分子有精神上的发展，才是社会组织的价值。
这些话不过是个引论，引到今天要讨论的知识思想的自由的问题。我前几次讲演权利的时候，把人格的、民事的、政治的权利都讲过了；只有知识思想的权利没有讲到，所以，留在今天讲的。我以为，各种权利的重要目的，即在保障知识思想的权利——有了各种权利，然后思想、信仰、言论、集会、出版等权利有自由发展的机会。今天讲的就是知识思想自由的所以重要。
凡是独裁政治，对于思想自由和发展思想的自由，都是很怕的。它们越怕，我们越可证明这些自由的重要。没有这些自由，则独裁政治可以安然过去，不会变动。所以，我们可以反证争得这些自由，便可帮助我们打破独裁政治的制度。此刻从反面着想，讲到知识思想自由的所以重要。
因此，可见知识思想的自由，是民治主义所不可少的。非但民治主义所不可少，独裁政治所最怕，实在是人类文明进步所必需的。人类文明的进步，全赖知识思想的自由交通。所以，要求知识思想自由，并不为个人争夺权利，实在为人类文明进步着想。
有许多人说：思想自由是不怕外力干涉的。言论在外面的，可以干涉；思想在内部的，有谁可以干涉？这话其实错了。思想与发表思想很有关系的，没有发表的机会，即有思想也是无用。思想的所以发生，自有它的原因、材料和对象。人必对于外面事理有所不满意，想发表它，然后有所思想。一个人思想不甚重要的。况且思想的进步与否全视发表思想的机会之多寡，一个人思想是很模糊浅薄的。基督教、孔教的所以成为一种有条理的思想，全是演说作文发表来的。没有经过发表的手续，思想不会有系统的。从此，可以知道发表思想比个人关了门思想更为重要了。
换句话，关于发表思想，如言论、集会、出版等自由的重要，有两个理由：第一，没有发表思想的自由，则社会不能得思想的益处；没有益处，就是思想了没有效果；没有效果，何必思想；第二，没有发表思想的自由，则思想没有价值。因为思想的价值，都从外人讨论切磋比较出来的。经过这些手续，然后有系统的整理的思想。从此可知发表思想的重要了。
所谓言论自由，并不是胡说，正如行动自由不是可以乱打人一样。行动自由不是可以乱打人，那么言论自由也不是指在大庭广众劝人放火杀人了。岂但大庭广众中，就是家中，言论也应该负责，不能乱用了去妨碍旁人的自由的。
历史上讲言论自由的，大约有两层根据的理由：
第一，平常蒸汽的机器都有放气管，把它去掉，危险极大。因为里面蒸汽越积越多，倘不把“安全的门”放开，机器便要爆裂了。人类的脑子也是如此，太热了要火烧起来，不如让他在大庭广众中大演说一番。英国一个大公园里面，有一处无论什么人都可以去演说；狂人疯子也可自由发表言论。英国是得到言论自由最早的国家，它的政府知道与其禁止，不如让它自由，反而没有危险。
第二，所以要言论自由存在，较为积极的一方面。大凡政治，不外两种：一种是以威权势力压人；一种是不以威权势力而以劝导。所以，要提倡言论自由，因为劝导比威权势力的效果格外大。让他们发表，有赞成的，有反对的，然后可以看出真假利害来，再经过许多讨论，结果拿来作政策。这个初听不是很危险吗？但是，有天然的限制，不要紧的。人无论如何荒谬，不会同时许多人同样荒谬的。有一部分荒谬的时候，自然有人出来反对；讨论的结果，自然趋势总把荒谬者修正不少了。或十分荒谬者也天然淘汰了。这是言论自由的保障，可以帮助劝导的政治而没有危险。
在变迁的时代，当局的人最容易采用压制自由的政策；但是这个时代决不应该采用压制的政策，去压制主张改革的人。主张改革的人一被压制以后，必定趋于阴谋、暗杀或暴动。信仰很深而没有机会可以发泄，自然向这些旁的地方跑了。这个动摇的时候，对于思想应该因势利导；要是太荒谬了，大多数人也决不会采用它的。人类几千年下来，没有一种思想是被大炮攻破的，刀斩断的，枪打死的，倘能让它发表，或可有大多数人纠正它；越压制反越不中用了。
但是，我们要问：社会对于太激烈的主张有什么保障呢？人类大多数大概只有两种性质：（一）总是维护秩序希望治安，对于十分捣乱的主张，自然而然不会赞成的；（二）习惯的力量比思想为大，故总有惰性，觉得改了不甚方便。人类有这两层保障，无论如何的思想，决不会有危险的。但是历史上看来，有许多思想，其传播之速，竟如火的延烧、疫的传染，那是一定有特别情形或特别理由，不能相提并论的。
激烈思想传播所以如此迅速，其原因不在思想本身，而在思想以外的情境。例如最近俄国过激派传播这样迅速，我们可以断定，许多小百姓决不见得了解他们领袖人物列宁的主义学理；故其原因不在他的思想本身，而在俄国人的没有饭吃、没有衣穿、没有屋住。他们大多数人的衣食住，都为少数贵族资本家霸占去了，正在饥寒困苦的时候，自然只要几个字就可以使他们了解了。所以，原因不在思想本身，而在旁的情境造成激烈思想传播的机会。
人类的习惯心理，是希望太平维护秩序的；苟一旦竟欲破坏习惯，为少数人的思想所煽动，其罪过必在经济组织、社会情形和政治状况。当局者恐怕暴动想压制它，实在是一种梦想；因为思想本身决不能造成激烈的。其所以暴动的真原因，在乎缺乏衣食住的一点优恨的感情；思想不过一小分子罢了。
有许多思想家政治家，希望把全国人的思想信仰归于统一，故主张排除异端邪说。不知事实上实在做不到的。社会是变迁的，至少生老死的变迁一定有的，倘大变迁的动机发生以后，想用一个思想来范围全社会全国，哪里做得到呢？捣乱分子不从思想方面来，一定从旁的方面来了。故聪明的思想家、政治家，以容忍的态度提倡思想自由。如此，还可使人类大家本希望太平爱护秩序的心理，淘汰十分危险思想的分子，而保存其可以采用的分子。倘注重一致，恐怕反而越不一致了。
一国的思想信仰大致相同，固然是很好的事；但在这个变迁时代，一致的趋势只可说是将来逐渐发展的结果，决不能硬求一致的。何以是逐渐发展的结果呢？只要让大家自由发挥思想，不合的逐渐淘汰，将来自能趋于大致相同的地步。故只可说统一是长进的结果，不能说一切思想定要就我的范围。越是硬做，便越不一致，反而产生暗杀暴动阴谋等等的结果了。
经济上的社会主义，自然有好些人反对，这因为涉及个人私利，反对却也难怪的。财产均分的问题既有许多人不情愿，但有一种大家都情愿的，就是“知识的社会主义”。财产是越分越少，知识却是越分越多的；知识分散非但无害，而且有益。提倡知识思想的自由，全在这一点信仰，就是知识思想越分越向好的方面走，决不会失败的。由此可知，知识的社会主义，大家可以公认的了。
从前讲过，批评社会政治组织的标准，只有一个，就是凡能增进共同生活，使各部分的思想感情意志格外互相交通的是好的，阻碍的是坏的。现在关于知识思想自由的问题，也仍旧用这个标准批评它的价值：知识思想能助社会共同生活，使各部分格外流通的是好的，否则是坏的。
有许多人反对民治的主张，如英国文学家卡莱尔以为民治就是谈话的政治，因为“parliament”（议会）这个词，是从法文“parlet”（谈话）这个词来的。找数百个人空谈，也可以算得政治吗？这可以代表反对民治的讲法。但是，卡莱尔错了，把言论看得太轻了。言论的所以重要，在乎大家发表思想，互相讨论研究，结果把思想格外改良：越加研究讨论，则事理越加明白；意见越多，则改良的机会也越多。卡莱尔因此看轻它，确是一种浅薄的成见，没有见到根本观念。
老实说，一个政府越是禁止知识思想的自由，它的政治越成为谈话的政治。为什么呢？因为政治有两种，一种用武力，一种用劝导，倘不用物质上的武力而用劝导，则研究讨论的结果，越能做到民治主义的理想。谈话就是不专靠武力而靠精神方面知识思想的力向共同生活的目的进行。
现在把这个讲演总结起来，还回到民治和教育的关系。民治的根本观念便是对于教育有很大的信仰。这个信仰便是认定大多数普通人都是可以教的，不知者可使他们知，不能者可使他们能，这是民治的根本观念。民治便是教育，便是继续不断的教育；出了学校，在民治社会中服务，处处都得着训练，与在学校里一样。个人的见解逐渐推到全社会、全世界：结果教育收功之日，即全世界共同利害的见解成立之日，岂但一国一社会的幸福而已。
全世界共同利害见解的养成，便是精神的解放；这个观念很为重要，到那时候全人类都有此共同心理。我们为民治主义奋斗的人，亦可略为安慰，因为结果不但为了社会经济等等的制度，还替人类的精神大大解放。