（第一节）缘起与实相
缘起，梵语pratītya-samutpāda，巴利语patīcca-samuppāda之意译，音译钵剌衣帝夜参牟播头。一切诸法(有为法)，皆因种种条件(即因缘)和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而有变化(无常)，为佛陀对于现象界各种生起消灭之原因、条件，所证悟之法则，如《阿舍经》多处所阐明之十二支缘起，谓“无明”为“行”之缘，“行”为“识”之缘，乃至“生”为“老死”之缘，“此有故彼有，此起故彼起”，以明亦生死相续之理，同时亦由“此无则彼无，此灭则彼灭”之理，断除无明，以证涅槃。此缘起之理乃佛陀成道之证悟，为佛教之基本原理。盖佛陀对印度诸外道所主张“个我”及诸法具有实在之自性等论点，均予否定之，而谓万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生之根源，建立特殊之人生观与世界观，成为佛教异于其他宗教、哲学、思想之最大特征。
据《大毗婆沙论》卷二十四载，佛陀为摄受众机，所施设之缘起法有一缘起、二缘起、三缘起、四缘起乃至十一缘起、十二缘起等数种之多。其中，一缘起系指一切之有为法总名为缘起者；二缘起指因果；三缘起指三世之别，或烦恼、业、事等三者；四缘起指无名、行、生、老死等。如前所述，各种由因缘所成立之有为法，皆可称为缘起、缘生法、缘己生法。然据《俱舍论》卷九及尊者望满(梵语pūrn·ās′na)之说，“缘起”与“缘生”之法，两者互有所别，即若就其“因”而立名者，即为“缘起”；若就其所生起之“果”而立名者，则为“缘生”。自教理史观之，无论任何时代、任何地域之佛教宗派，莫不以缘起思想为其根本教教理。
缘起理论是以“法印”为基础，以十二因缘、四圣谛、八正道为中心思想。法印之内容，一般最常见者为“三法印”，即：(1)诸行无常，谓自时间上观之，一切现象(有为法)皆属迁流变化而刹那生灭，无固定不变坏之物存在。(2)诸法无我，谓自空间上观之，诸法(包括有为、无为法)依缘起之法则，互相依存，而无“我”之实体可言。(3)涅槃寂静，谓有情众生颠倒诸法实相，妄执有“我”、“我所”，因而起惑造业，流转不息；如能悟解“无我”，则惑乱不起，当下即能正觉诸法实相，深彻法性寂灭，获得无碍自在，而证一切皆寂静涅槃。
十二缘起又称十二因缘，共由十二支前后刹那无间续之法所成，即：(1)老死，包括老、死、忧、悲、苦、恼等人生所不能免除之痛苦事实，以此为观察之起点。(2)生，为老死之源。(3)有，即所谓之“存”在，为“生”之源，具体言之，即指欲有、色有、无色有等三有；经此三有之依报、正报、始有人之“生”。(4)取，即执著之意；由于执著妄心之故，人方堕于三有之境界。(5)爱，为执著之本源，亦为现实之根源。(6)受，即是感情，然感情不起于自起，而系由刺激之反应而生者。(7)触，即感情(受)之所依。(8)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又称六根，为触所依之感觉器官，亦为一切爱欲缘起之条件。(9)名色，即心身，为生命组织之全体，亦为五蕴之有机复合体，乃六入所赖以成立者。(10)识，为统一心、身之认识作用。(11)行，即业，乃造作、行为之义。(12)无明，即无知之意；行为之根源乃无始以来之一种盲目意志。此十二支所成之十二缘起有顺观(称为流转缘起)、逆观(称为还一灭缘起)两种。顺观系自“苦”开始，探索其原因所推求出之十二项具体条件；逆观则就逐一之条件倒次第而审谛、彻悟，以灭除老、死、忧、悲、苦、恼等众苦。
四谛指苦、集、灭、道四种真实不虚之谛理，系根据三法印与十二因缘之思想，而组成之教纲。(1)苦谛，审实世间有三苦、四苦、八苦等相，乃实苦而不虚之真谛。(2)集谛，审实关于苦之生起或根源之真谛。(3)灭谛，审实人所从相续不断之苦获得解脱自在之真谛。(4)道谛，即依照正见等八种正确之方法(八正道)以灭除众苦，证得涅槃之真谛。
八正道为四谛法之第四道谛之解脱方法，即：(1)正见，即确认苦、集、灭、道四谛及三世因果为唯一正确之知识。(2)正思惟，即过出世生活，不瞋恨、不中伤。(3)正语，即说话荘重、真实、亲切、仁慈。(4)正业，如戒杀、戒偷、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒等五戒。(5)正命，即以正当之方法维持生活，维系生命。(6)正精进，消除旧有恶习，防止新业产生。(7)正念，思量身体、感官、心灵等均非我、我所，故无我可得。(8)正定，分四次第，由沉静、轻安、无分别心至解脱。
上述缘起，乃佛陀证悟之独特思想，为其他各种宗教、哲学、思想所未曾有者，其完整之理论体系于原始佛教时代即已具备，后世之论师乃以此为根本教理，而逐渐发展出业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等一系列之缘起论系统教说：
业感缘起 如《俱舍论》所说。谓诸法之缘起系由业力所感之故，即由善恶之业力可招感善恶果报，此果报亦为业，故亦必再招感一次之果报，如是相因果相依而循环不尽。
赖耶缘起 为瑜伽行学派基于《解深密经》、《瑜伽师地论》、《唯识论》等所说，谓业力系来自于众生心识之阿赖耶识中所执持之种子，此种子遇缘则生起“现行”，复由现行熏染种子(称新熏种子)，其后再遇缘则更生现行，自现行又熏种子，如是辗转依存、互为因果而无穷无尽，故知阿赖耶识乃一切万法开发之本源。
真如缘起 主要系依据《大乘起信论》而说者。谓众生心识之阿赖耶虽为发动宇宙一切现象之本源，然溯其根源，则为含藏真如之如来藏心；诸法系真如由无明之缘而起动，犹如海水本自湛然，然由风之缘而产生千波万浪，翻腾不已。
法界缘起 此系我国华严宗基于《华严经》所说。谓万法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，并存无碍而重重无尽。
六大缘起 此系密宗所说。谓一切诸法皆由地、水、火、风、风、识等六大遇缘而生起者。
所谓实相，原义为本体、实体、真相、本性等；引起指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、法性等。此系佛陀觉悟之内容，意即本然之真实，举凡一如、实性、实际、真性、涅槃、无为、无相等，皆为实相之异名。以世俗认识之一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识本能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相。据《南本大槃涅槃经》卷三十六、《大智度论》卷三十二之意，一切诸法之各别相(如地之坚相、水之显相、火之热相)皆为虚妄，一一皆可破坏；相对于此，无漏智可证之实相，则离虚妄之诸相而平等一如，在妄情之中，实相悉皆不可得。在鸠摩罗什之翻译中，“实相”亦包含空之意义，龙树以来强调为佛教真谛之内容。而“诸法实相”之说，为大乘佛教之标帜(即法印)，亦即相对于小乘佛教所立之“三法印”，大乘佛教所立者称为“实相印”。其内容虽依各宗派而异，然自其各宗之立场判断，凡被视为最后而究竟者，俱以此语表示之。此实相之相状，一般认为不得以言语或心推测之。在此一立场发展之下，我国天台宗则以最完全的自我发现，谓之诸法实相，亦即消除本质(理)与现实(事)之差别，一切诸法完全调和之世界，于迷妄之凡夫中，亦可体现崇高之佛境界，表现出现象即实在、差别即平等之精神。禅宗以为诸法实相乃佛祖之现成本来面目；净土宗以阿弥陀佛之名号为实相法；密宗则以有声字实相之说。
以实相为主，阐明一切诸法本体之思考方法，即为“实现论”。此乃针对以前所述之缘起为主之“缘起论”而言，而与缘起论并为佛教两大系统。以“空”、“有”之观点而言，实相论属于“空”论，主张“真空俗有”，谓诸法皆空、不可得，及“三谛圆融”等极致之说。于诸经论中，属于缘起论系统者有《华严》、《解深密》、《楞伽》、《胜鬘》等经，及《起信》、《宝性》、《瑜伽师地》、《唯识》、《俱舍》等论；属于实相系统者有《法华》、《般若》、《维摩》等经，及《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等论。缘起论以诸法由因缘生起为其主旨，从而探索诸法展开之本源，故其研究方向为时间性(纵)，而倾向于论理性之阐释态度；实相论以诸法之本体实相为其论旨，故研究方向为空间性(横)，而倾向于直觉性之实践主义态度。此二大教系之相对并存，若以“空”、“有”相对之观点而言，缘起论即“有”论，主张为“真有俗空”，是为表德门之说；实相论为“空”论，主张“真空俗有”，是为遮情门之说。
缘起论次第发展出前述之业感、赖耶、真如、法界、六大等缘起论旨。于实相论，则有(1)《成实论》判立万法为假有、实有、真空三方面，而以真空为究竟第一义。(2)中观学派即中国之三论宗基于《中论》、《百论》、《十二门论》及《般若经》之说，主张诸法皆空、不可得，乃属绝对之空论。(3)以《法华经》为主之天台宗，揭出即空、即假、即中之“三谛圆融”之说，谓诸法之存在之原本即是真如实相，而名之为“空”者，并非如我人所存在于情想概念中者，而系诸法之宛然存在者，故谓柳绿花红，一一悉皆实相真如之妙相，此即“中道”之“现象即实在论”。此二大教系之教理构成要点虽各自不同，而宜以“一掌之两面”融通之，使其相资相成，若以重新整合之立场观之，则法界缘起、六大缘起、三谛圆融等教说亦可视为缘起、实相二大教系之全面调和，此亦为教理思想发展上之特殊旨趣。
（第二节）自性与空
缘起是无自性的，什么是自性呢？是指诸法各自具有真实不变，清纯无杂之个性，称为自性。部派佛教之一切有部以自性为构成诸法的单一本质、实体，说五蕴虽空假而诸法自性实有。中观学派以自性为不依因缘而存在的固有自体，《大智度论》卷三十一云：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。”然诸法无不依因缘而生，故说诸法无自性，无自性即是“空”，亦称“自性空”、“性空”、“无性”。关于自性之义，《十八空论》谓：“自性有两义，一无始，二因。”《显识论》亦举出不杂、不变二义。
《大毗婆沙论》卷七十八说：“如说自性，我物自体，相分本性，应知亦尔。”把自性、物、我、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其是“分”，最值得注意，此分就是事物的最后原素，也就是所谓的“点”，即“其小无内”不可再分割的东西。萨婆多部的学者认为，一切法不外两种：一是假有，二是实有。假有的如《正顺理论》卷十三说：“是假有法，宁求自性？”假有法即不能追求其自性，依其所说，假有的必依于真实的。依于实有，均成前后的前继相，同时的和合相。此和合及相续，即是假有的，可以说没有自性。而相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实的。如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心、心所的单元，此分析的单元，是自性，也称为“我”(我即自在义)。如《大毗婆沙论》卷九说：“善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故”。人无我(补特伽罗我)是五蕴和合有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说“有性实有，如实见故。”这种思想，即是假定世间事，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。从这“析假见实”的方法，分析到不可再分析的质素——心、物、非心非物，即是事物的实体，也就是所谓的自性，有性即是万有的本源。如《顺正理论》卷十三所说：“未知何法为假所依？非离假依可有假法。”“假必依实”（自性有），是最根本的见解。萨婆多部主张有自性的，于是佛说“诸行无常”，“诸法无我”，照其他的意见，追求诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的、无能有的，甚至可以称为“法我”了。
假有无自性说，被经量部论师扩大了。但自性有基本原，并未改变。三世常如其性的一切法，在经量部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。此种与界，虽不断的从种子转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的。这点，瑜伽行学派的学者说得明白，名为“自性缘起”，即色生色，眼生眼，贪生贪，有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，是从说一切有部析假见实得的自性有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经量部论师，蕴，处是假的，而十八界是真的。相续和合的现行，都依于真实的界性。《瑜伽论》在批评性空时说：“譬如要有色等诸蕴，方有假立補特伽罗，非实事而有假立補特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若有假而无实事，既无依处，假亦无有。”经量部与《瑜伽论》禀承“假必依实”的理论，所以不能说一切无自性空，而必须说“自性有”，假有而可空的自性有的不可空。《解深密经》也说：“云何诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃随起言说。云何诸法依他起性？谓一切法缘生自性。”在论到有自性与无自性时，说：“此由假名安立为相，是故说名相无自性性。”这分为假名安立与自相事物中的根元，看作实在的，依此而成立出世一切，都是“自性”论者。《楞严经》说：“若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体？”在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是“自性”的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而变。
《中论·观有无品》说：“众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”这是中观论对自性的具体说明。中观学派的看法，自性与缘起，是不容并存的，有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作法。“作”，就是“所作性故”的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即不能是所作。因为自性有即自有的、自成的，自己规定若自己的，这如何所说是作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说是根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自性的非作性；凡是缘起即是和合的，如補特伽罗是依五蕴等而假立的，所以佛说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无自性。