书城宗教唯识学概论
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第11章 唯识思想在印度的演变(1)

(第一节) 原始佛教的唯识思想

唯识思想的产生,虽是佛灭后7世纪以后的事,但其思想源泉,以及在发展中的思想演变,当从原始佛教去探究。

原始佛教的根本教义,是业感缘起说,而大乘唯识学上所说的几个唯识观念,大都与业感缘起有关。如《解深密经》所表现的“即心所现”的唯识思想,就与业感缘起的认识论有关连。人们认识作用开始,依佛法所说在于触(感觉),但感觉的发展不是无因而突然的,必有其活动的机构在,于是进而发现“六入”,六入为触活动的机构,所以经中说触以六入为缘。但六入在人的生命体上,可说是没有问题而被公认了的,但认识它却不能从现量而得,只可以比量而知,因要知客观的名色反映而起认识作用,所以六入又以名色为缘。这样一来,名色就成了所认识的客观对象。此所认识的名色,必须透过主观的认识,方能得知其形相如何,如果离去主观的认识,那就毫无意义可言了,所以经中说,名色以识为缘。如是从缘起的认识论之立场出发,人类的认识,其主要因素在于识。主观的认识存在,客观的对象就存在;主观的认识灭去,客观的对象也就灭去;所认识的对象有无,不取决于客观的本身,而取决于客观的心识,那自心所现的唯识义,岂不是很容易从人的心里现起吗?《解深密经》所表现的“因心所生”的唯识思想,就与业感缘起的胎生论有关。胎生有情的最初受胎,依佛法所说是由于识,即当父母结合时,主体的心识,由于业力的牵引,于一刹那投入母胎,吸取父精母血,使生命一天天地增长起来,以至于成人。这一入胎识,唯识家称其为是生命果报识,为去后来先的果报主体。所以《显扬圣教论》卷一明白地引十二缘起中“识支”,以证明阿赖耶识,故曰:“云何有此识?如簿伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说:如五种子,此则为有取之识,此言显有一切种子阿赖耶识。”于是唯识家就将“因生所生”的唯识义,建立在缘起的胎生论上。因为十二缘起中的名色,是有情组合的要素,亦即身心组织的全体,换句话说,就是五蕴的略称,所以学术界大多数都确认色为色蕴,名含受想行识四蕴,是则名色支中具有识蕴。这里需要明确的是:名色中的识蕴,具体包括“六识”,而“识缘名色”的“识”,是这粗显的“六识”背后所潜在的微细心识。自细心思想被发现,后来的大乘学者,就将其据为自己所建立的赖耶,所以《成唯识论》特别引《阿含经》中所说的“识缘名色,名色缘识”两句话,作为实有阿赖耶识的教证。

佛教的入胎识,不仅在入胎时负有主导的作用,就在一期生命中也负有执受功能,任何一个生命体,不论在什么时候,都不能离开主体的心识,什么时候离开生命自体,生命自体就在什么时候崩溃。从这个意义观察,原始佛教所说的心识,具有这样的胜用,唯识学所说的赖耶,同样具有这样的功能。因此,原始佛教的理论里,明显的具有唯识思想的痕迹。

唯识学上的“由心所造”的唯识思想,在原始佛教中也可找到依据。佛说缘起,具有两大律,就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会有杂染而流转于生死,是由于杂染心造作杂染诸业;为什么会由清净而还灭于涅槃?是由清净心造作清净诸业。根据这一原理,很明白地揭示出有情的杂染或清净,不是由于其他什么因缘,而要以人的一念心为转移,所以《阿含经》中说:“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净。”此种因心的染净而有染净的有情之说,发展到唯识家的理论里,就将其用作唯识的教证了。说万有的诸法,都是由人的心识所造,如《华严十地经》说:“三界(虚妄)但是一心作,十二因缘分皆依心。”《成唯识论》卷四,讲到五教十理,其第十理引证《阿含经》“心杂染故有情杂染,心清净故有情清净”的经文之后,有段释文说:“谓染净法以心为本,因心而生,依心而住故,心受彼熏,持彼种故。”如此所说的心,究竟是怎样的?《唯识论》卷三说:“染染诸法种子之所集起,故名为心。”由此可知,“由心所造”的唯识思想,是从原始佛教之缘起论发展而来的。

依据学术界所说,小乘佛教只讲六识,除此更不讲其他心识的存在。事实是不是只有六识呢?只此六识能不能说明心理之一切?从常识的自觉经验所得,深觉粗的六识,不仅向外的五识,有时间断不起,就是内倾的意识,在某几个现象中,也会停止其活动的。虽然六识不起作用,但仍是具有生命的有情,是有情就不能没有心识的执持,此执持有情生命体的心识是什么?在学者们不断地探究之下,慢慢认识到了六个间断识外所存在的相续细心,如是细心被发现,心识思想就迈进了一步。理论上尽管可以说有细心,而尚无明显的教证可寻,所以细心说开始被提出,学者们远未敢直捷地说他别有实证,只是把其看作一种意识的细分而已。其后从佛陀的圣教中,发现细心的根据,才公开地在间断的六识之外,建立起一味恒在的细心。所谓圣教的根据,就是佛说的“十八界”理论。要知道心识活动的生起,需要所依根与所缘境,而十八界的学说,恰好就是缘于此说而来。即内根、外境各六,所生起的认识,自然也就有六。从所依根去思索,不期然地找出了细心说的来源。六根,大体分别有色根与心根两类,即前五根是色根,后一根是心,而这意识所依的心根,学者们认定他就是六识外的细心。细心的思想,是在这样情况下产生的,后代的大乘唯识家,以细心为赖耶,因此可以肯定地说唯识思想与原始佛教的十八界学说,有着深切的关系。

如上所说,可知大乘唯识思想,是直接导源于原始佛教的,研究唯识思想,不可忽视原始佛教的唯识潜流,于此得一证明。如果能悉心从《阿含经》里加以寻求,许多唯识的论题,不难于其中获得思想上的线索。此外,印顺大师的《唯识探源》值得仔细地研读。

至于业感缘起的内容,可以参阅拙著《佛学概论》(四川人民出版社出版)之《业力因果说》章。

(第二节) 部派佛教的唯识思想

原始佛教含有许多重要的唯识思想,但要揭开其思想底蕴,以完成唯识学,是经过长期的酝酿,慢慢地发展起来的。从思想发展的过程而言,主要是透过学派思想的进化。这在部派佛教时期,反映为几个大的部派思想之异同。学术界一般认为,起有重要的作用,影响后期大乘佛教思想的,主要是大众部、分别说部及说一切有部。大众部的思想,为真常大乘的先驱;分别说部的思想,为性空大乘的前导;说一切有部的思想,为唯识大乘的先河。说一切有部的主要活动地在西北印度一带,唯识学上的几个重要论题,如本识说、种子与习气、诸法变现等,无一不与西北印度佛教所说的缘起流转之无常论,有着密切的关系。唯识学的发源及其弘传地区,就和说一切有部有关,他们的弘化区域,就是西北印度。

原始的小乘佛教,虽讲唯心,但还不曾怀有所谓阿赖耶识之说,若欲在无著、世亲以前,探取阿赖耶识的由来,在上座部的学者中,所承认的那个永久存续不可知的精神存在,在《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的眼光来看,实是密说的阿赖耶识,这在《摄大乘论》及《成唯识论》里,就得到了这个肯定。所以特别地指出说:上座部的分识说,化地部的穷生死蕴说,大众部的根本识说,虽则各各说法不同,但无一不是阿赖耶识的密说。但这里有个疑问,《摄大乘论》及《成唯识论》等,为何不举犊子部的非即非离蕴我、经量部的细意识呢?而且以其他异名密说阿赖耶识者,据《异部宗轮论》之记载,可说始于犊子部,终于经量部。再就所传观察,说得稍为精细一点的,亦是此二部。《摄大乘论》、《成唯识论》都略而不述,不知是什么道理。或者因为佛教界之学者,一向痛斥犊子部为附佛外道的关系吧,且存疑不论。但是,化地部、犊子部、经量部所说,确与大乘唯识有很深的关系。

化地部是从说一切有部分出的,其思想在《摄大乘论》及其他唯识论典中,介绍很为简略,但它对本部说一切有部及对未来依于无著而起的唯识大乘,值得注意的有四点:

1.反对说一切有部的三世实有说,而立过未无体论。后起的无著、世亲等的教说,亦主过未无体而唯现在实有。

2.反对说一切有部的三无为说,而立九无为论。无著菩萨在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中,亦立九无为说(可参阅窥基大师之《成唯识论述记》卷四)。

3.说一切有部的学者,在六识以上,不承认有个类似于什么的心识,如犊子部所说的不可说我。不独不同意,而且极端反对排斥。化地部却一反本部的态度,建立起一个穷生死蕴,以雷同犊子部的不可说我。后代的唯识学者,主张有个阿赖耶识的存在,差不多亦相似于这个。

4.依于《摄大乘论》所说,化地部明显立有种子相续说,而种子思想在唯识学上,占有极重要的分量。

因此而成为问题的,就是异于说一切有本部的思想,而同于后来的唯识大乘的思想,为什么会如此之多?这除了思想发展有共同性外,我想无著菩萨初于化地部出家,也有着极大的关系。

化地部的思想,值得注意的虽有上述四点,但现只就穷生死蕴之论而言,这个名称在《异部宗轮论》里,不独不见其说,而从“定无少法能从前世转至后世”之说来看,似乎还讨厌嫌弃有这么一个生死轮回的主体。而知道有这个所谓穷生死蕴,是从《摄大乘论》和《成唯识论》来的。玄奘大师译《摄大乘论》说:“化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。有处有色见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。”无性《摄论释》说:“化地部等者,于彼部中有三种蕴,一者,念顷蕴,谓一刹那有生灭法;二者,一期生蕴,谓乃至死恒随转法;三者,穷生死蕴,乃至得金刚喻定恒随转法。”

化地部将万法分为三种,称为“三蕴”。这念顷蕴亦称一念蕴,指刹那生灭之法;一期生蕴,指人自生至死间相续之法,五根等皆属之;穷生死蕴,指直至生死终了而得金刚喻定之前,皆相续随转而无间断之根本蕴。此蕴被视为迷界生死轮回之主体。盖因部派佛教时之诸部,皆只说六识,但六识有时间断不起,不能以之为生死相续之本质,故别立一种恒转不断之识,大众部立根本识,说假部立有分别识,化地部立此穷生死蕴识,大乘唯识家则认为,此等系以异门密意而说阿赖耶识。化地部认为一期生命结束,不是一切完结,还有后续的生命继续而来,而穷生死蕴所担负的任务,就是在这前后生命的中间,为之担任联系工作。因为其在生死未解决之前,一直继续到生死最后边际,若除烦恼穷尽轮回,那就随之断灭。《成唯识论演秘》卷三末说:“至金刚定,断烦恼尽生死永息,名穷生死蕴。”就是此意。化地部所说的穷生死蕴,在唯识家们的眼光看来,就是阿赖耶识的异门说。唯识家们何所见而作此说呢?原来诸法虽多,实不出色心,心在五无心位会得间断,色在无色界天不复现前,然而这只是现行的暂灭,色心二法的名言种子,并未有一时的间断,所以无色界有情还生色界,色法乃如过去那样生起;无心有情从无心出,心法仍然发生活动作用。这存在的色心种子,在唯识学上,就是一切种子阿赖耶识;在化地部中,就是永恒相续的穷生死蕴。可见化地部与唯识学的关系,是何等之深切。如是说唯识思想从化地部的宗义发展而来,也未尝不可。

其次,说到犊子部与唯识学的关系。犊子部之分部诸说不同。依《异部宗轮论》记载,系从说一切有部分出;《舍利弗问经》及南传《岛史》等,则谓从上座部分出。据《三论玄义》举真谛三藏之说,此部属于舍利弗法系,谓舍利弗作《阿毗昙论》,罗睺罗大弘其说,犊子部部主可住子复阐述罗睺罗之说。其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏,以为均属实有,特别主张有补特伽罗(我),称之为不可说,此补特伽罗与五蕴不即不离(非即非离蕴),实则承认有生死轮回之主体,历来多有破斥补特伽罗实有说者,贬为依附佛法外道。无我思想,是佛法最核心的思想,不仅在全部佛法的思想体系中,有其独特的地位,就是在当时反《吠陀》的思想潮流中,亦显出其特色,是以缘起无我的真理,实为宇宙人生最圆满究竟的真理。然犊子部竟在主张无我的教说中,公开唱出有我的主张。犊子部为什么要立这“不可说我”呢?近代学者,从诸论所叙犊子部所立不可说我的某些方面,加以综合研究,觉得其立不可说我的原因,约有三点:

1.轮回主体的问题。佛弟子对佛陀所说的各种教理,尽管有不同的看法,但对生死涅槃这一事实,是无有否认其存在的。然一论及到如何转生?是否有轮回的主体?其主体指的是什么?就有很多不同意见产生。犊子部认为:既有生死轮回的事实存在,就可证明不是全然无我,假定真的一向全然无我,怎么会有轮回转生之事呢?不过这所说的我,既非寻常所说五蕴是同一的东西,又非是寻常五蕴之外所独立的东西,而是所谓非有为法、非无为法,乃是一不可知或不可说的性质之存在。轮回转生的无穷,在犊子部看来,就是由于这个非即蕴非离蕴我。《异部宗轮论》说:“其犊子部本宗同义,谓补特伽罗,非即蕴离蕴,依蕴、处、界假施设名……诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗,可说有转移。”《俱舍论·破我品》也说:“若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?”原来无我与轮回,是两个极难调和的对立论题。一般而言,无我就不能说轮回,轮回就不能说无我,实在是使人无限困惑。犊子部苦心研究的结果,觉得唯有建立不可说我,可以解决这个难题。因为有了“不可说我”,既不违背佛说无我,轮回问题又可得到解决。反观唯识学上所说的阿赖耶识,主要还不是为替轮回找出个主体。

2.六识生起所依的问题。六识作用的生起,不仅有各别所依,而且还有根本依,这在唯识学上,就说是阿赖耶识。《解深密经》说:“阿陀那识为依止为建立故,六识生转。”犊子部将此任务,也交给了补特伽罗,只要有此补特伽罗在,六识就自然依之而起,所以《大乘成业论》说:“我体实有,与六识身为所依止。”

3.有关记忆的问题。阿赖耶识为经验的保持者,这是唯识家们都知道的。《大毗婆沙论》卷十一说:“犊子部说:我计有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故。”从这几句话看,可知记忆的作用,又是在于不可说我。人能记忆过去的事情,可说这是没有问题的,但保持经验者是什么,唯识与犊子部所指的,固然有所不同,而其性能实一。

从上说三点相互对照,可以中肯地说,唯识思想与犊子部的思想有相关之处。