书城宗教唯识学概论
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第29章 唯识五法与三性之学说(1)

(第一节) 五法

法相,指诸法所具本质之相状(体相),或指其意义内容(义相)。瑜伽行学派之特质在于分析或分类说明法相。法者即一切万有的总称;相者即其体相相状,指法的属性。唯识学以五法三自性统摄解释法相义,五法即是法,三自性即是相。瑜伽行学派所说之五法,是指五种迷法、悟法之本质。在称呼上,又称五事、相名五法。据《入楞伽经》卷七等所说,名、相、分别、正智、真如称为五法。名指于现象界所立之假名;相指有为法各自因缘而生,呈各种现象差别貌;分别乃由上述之名、相二法起分别心,产生虚妄之念;正智为契合真如之智慧;真如(如如)即是一切存在之本体,亦即如实平等之真理。前三者是迷法,后二者为悟法。世间一切有为、无为法悉皆摄入此五法之中。然为便于解释,其次第当以相、名、分别、正智、真如为序:

1.相:梵文laks·an·a。即形相或状态之意,乃相对本质、本体等而言者,即指诸法之形像状态。相者所诠即相状,三界一切万法差别,粗细、美丑、情与无情及根尘诸法所呈现的各种差别,是名为相。《入楞伽经》卷五《刹那品》云:“此中相者,谓所见色等形状各别,是名为相。”另据《大智度论》卷三十一所载,一切法有总相、别相二种。总括而言,无常等为其总相;别而言之,则地为坚相,火为热相,乃至色等之形状各别,而皆有其特殊之相。又以性为物之本体,相则可识可见之相状。《大乘起信论》言真如有体、相、用三大,所说相大者,谓真如之自体,有大智慧光明,遍照法界,真实识知等诸功德,故称这为相大。此外,《大毗婆沙论》卷三十九等称,一切有为诸法,皆具有生相、住相、异相、灭相等四种变化,称为四相。《大智度论》卷三十一谓,诸法之相有有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相及依相等十相之别。《十地经论》卷一则举出总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。《大乘起信论》则分别为有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等。此外,在因明学中,则有因三相之说。

2.名:梵文nāman,音译那摩。通常指名称而言。名者能诠,即假名概念,依彼诸相,建立马、车、步、男、女等假名,来代表世间一切诸法,说之为名。在佛学上的讲释,则为随音声呼召物体,使人闻其名而心中浮现物体之相,能令人生起觉慧之义。据《俱舍论》卷五载,名,作想义,如说色、声、香、味等想。此系将“名”与主观印象联系起来而论,故又称名想;又因“名”与事物之相状一致,故亦称名相;若就“名”含有确定之内容而言,则称为名义。另据《俱舍论光记》卷五举出,“名”有随、归、赴、召等诸义,意即“名”能随音声,归赴于境,呼召色等事物。同书并举出,“名”能诠显义,而使人生觉慧。

关于名之种类,据《俱舍论光记》卷五举出名、名身、多名身三种。例如色字或香字等单一字称为名;色香二字合并之复字,称为名身;而三字以上之色香味,或色香味触等,则称多名身。此系就“一字生”而论,若为“二字生”时,则二字称名,四字称名身,六字以上称多名身;若为“多字生”时,则准此类推。若就名、句、文三者的关系而论,文,梵文vyajana,音译便膳那,即指字,如阿、伊等字。文为名、句之所依,其自体无义。名,即由文之连续使用始构成事物之名称,依此方能表示出事物个别之意义。句,梵文Pada,音译钵陀,即连结名成为一个完整意义之章句,如“花是红色的”一句。此三者皆为心不相应行法之一。文、句之种类与名相同,若为两两并列者,称文身、句身;三个以三并列者,称为多文身,多句身。

说一切有部主张名、句、文之自体离声,故为实有;然经部及瑜伽行学派则主张为假有。此外,大乘般若学把“名”与“实”对立起来。《肇论》中《不真空论》则认为,名相概念系客体而非本体,以其既不能反映客观之真实性,故以此否定客观事物之实在性。

3.分别:梵文Vikalpa,是推量思惟,译作思惟、计度。即心及心所(精神作用)对境起作用时,取其相而思惟量度之意。故分别亦即心心所之异名。能了知的心心所,对于所了知的诸法性相,能清净正确地了知,能分别了知的心识就分别。与梵文Vibhan·ga、Vibhajya亦译为“分别”之意不同,是区分、类别、分析之意,即欲分类、分析教法,而由种种立场来研究考察之意。两者千万不要弄错。分别(vikalpa),《俱舍论》卷二举有三分别:(1)自性分别,以寻或伺之心所为体,直接认识对境之直觉作用。(2)计度分别,与意识相应,以慧心所为体之判断推理作用。(3)随念分别,与意识相应,以念心所为体,而能明记过去事之追想、记忆作用。六识之中,意识具足上述三分别,故谓有分别;前五识只有自性分别,而无其他二分别,故谓无分别。《阿毗达磨杂集论》卷二认为,三分别乃意识之作用,故谓自性分别属现在,随念分别属过去,计度分别则通于过去与未来。但大乘佛教,尤其是《摄大乘论》认为,凡夫所起之分别,系由迷妄所产生,与真如之理并不契合,仅依分别,无法如实悟证真如之理,故凡夫之分别乃虚妄分别,简称妄分别。若欲得真如,则须舍离凡夫之分别智,而依无分别智始可。亦即菩萨于初地入见道时,缘一切法之真如,超越能知与所知之对立,始可获得平等之无分别智。此无分别智分加行(准备阶段)、根本、后得三个阶段,依次称为加行智、根本智、后得智。

4.正智:梵文Samyagjnāna。指契于正理之智慧,为“邪智”之对称。即正确的认识。能了知的心心所,对于所了知的诸法相性,能清净正确地了知,契合真理的智慧即名正智。离凡夫外道之邪执分别及二乘人之偏执,契于中道之妙理者,即为正智。在因明学中,则指真现量与真比量,系梵文jnāna之意译。据《因明入正理论》载,即如实量知诸法的自性差别之智,为离染缘以达涅槃之智慧。

正智也指无学位所成就之无漏尽智及无生智。《俱舍论》卷二十五谓:“正脱正智其体是何?颂曰:学有余缚故,无正脱智支,解脱为无为,谓胜解惑灭,有为无学支,即二解脱蕴,正智如觉说,谓尽无生智。”此正智即以尽智无生智为体,唯无学位能成就之。就见与智之宽狭而言,据《大毗婆沙论》卷九十七所说,于有漏及无漏之十智中,尽智与无生智属无漏智,其余之世俗智、法智、类智等八智皆摄于无漏正见。《成实论》卷十六《见智品》则谓,正见与正智一体而无差别。

正智亦谓是三乘人所修根本智及后得智。据《瑜伽师地论》卷七十二载,正智有二种:(1)唯出世间正智,即声闻、独觉等二乘菩萨通达真如之根本智。(2)世间出世间正智,声闻、独觉以最初之正智通达真如后,由此后所得之世间的出世间正智,亦即能分辨一切差别相之后得智。

5.真如:梵文bhūtatathatā或tathata。即指遍布于宇宙中真实之本体,为一切万有之根源。真即真实,显非虚妄;如即如常,表无变易。即此真实,于一切法上常如其性,故名真如。亦即诸法相性本来如此的真实面目。又名如如,即由如理智证得之真如是也;另外亦作如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界等。早期的汉译佛典中译作本无。真,真实不虚妄之意;如,不变其性之意。即大乘佛教所说之“万有之本体”。然详细研究之,则佛教各宗各家所引真如一词之含义各异,为便于学者对比参究,总约之,要有如下数种:

依据《阿含经》所载,缘起之理法乃永远不变之真理,故称为“真如”。又据《异部宗轮论》中化地部所举之九无为中,有善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等,其中之善、不善、无记等三性与八圣道生死缘起之理法等,均为真实而永远不变者,故称为“真如”。

大乘佛教主张,一切存在之本性为人、法二无我,乃超越所有之差别相,故称“真如”,例如如来法身之自性即是。据《佛地经论》卷七,真如乃一切现象(诸法)之实性,其相虽有各种差别,其体则是一味,与一切法不一不异,非言语、思考之所及。从其远离所有错误、虚伪之观点言之,假名为真如。若以其为一切善之所依,名法界;以其远离减损之谤,名实有;以其远离增益之谤,名空无;以其为真实,名实际;以其为无分别智之所悟,故假名称胜义。有关真如之异名,《大般若经》卷三百六十共举出真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界与不思议等十二名。《阿毗达磨杂集论》卷二则举出真如、空性、无相、实际、胜义与法界等六名。《法华玄义》卷八举出实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛与微妙寂灭等十四名。此外,又作一如、一如法界、一法界、真如实相、真如一实、真实际、真胜义谛等称。以其相之绝对平等,亦称一相。

《解深密经》卷三有七真如之说,即:(1)流转真如(缘起之理法);(2)实相真如(诸法之实性);(3)了别真如(万法唯识之理法);(4)至(7)乃配合苦、集、灭、道等四谛,依序为(4)安立真如、(5)邪行真如、(6)清净真如、(7)正行真如。上述七真如中,除实相真如以外之六种,亦称“六真如”,系以各个理法之自体永远不变,故称之为真如;然或谓非由其理法自体而名真如,乃是由实相真如所显现之各种相状而立者。

法相唯识宗之说,据《成唯识论》卷九载,真如乃远离虚妄分别之法,为人、法二无我之性,相当于三性中之圆成实性。法相唯识宗主张一切现象皆从阿赖耶识所生,故真如本身为一超越现象之绝对寂然之体,其自体不会成为现象之法,故说“真如凝然,不作诸法”。据《成唯识论》卷十载,菩萨须至初地始悟真如之理,依次以其所悟内容之深浅次第,立有十真如之别。其名称如下:(1)遍行真如,即普遍万有的二空之理。(2)最胜真如,身完全受持具足戒所悟之真如,以其具足无量功德,故称最胜。(3)胜流真如,从真如流出之教,较其他教为胜之意,其教之根即是真如。(4)无摄受真如,即不成为执著的对象之意。(5)类无别真如,谓生死与涅槃不二,即迷悟一如之意。(6)无染净真如,即真如超越染净之意。(7)法无别真如,谓真如已离生灭之相,故不论自何法而论之,其体为一。(8)不增减真如,谓断烦恼之污垢既不减,修清净之法亦无所增,即离增减执著之意。一旦悟此真如,即能自在变现各种形状与国土,故亦称相土自在所依真如。(9)智自在所依真如,于四无碍智得自在之意。(10)业自在所依真如,即得一切神通、总持、禅定等身口意的作用自在之意。以上十者为顺次从初地至十地行波罗蜜、断十重障,而至菩提。此外,人无我之真如(人空真如)与法无我之真如(法空真如),合称二空真如;其中二乘人只悟人空真如,菩萨则能悟二空真如。

地论宗主张,第八阿赖耶识(摄论宗作第九阿摩罗识)之自体为自性清净心,此一自性清净心即是真如。其识因受无明之熏习,故显现出染净诸现象。

《大乘起信论》主张,真如为众生心之本体,其为杜绝言诠、思惟者,称作离言真如;然若勉强以言语表现之,则称作依言真如,以上二者合称为二真如。就依言真如而言,其体远离迷心而空,故为如实空(空真如);且自体具足无限清净之无漏清净功德,故为如实不空(不空真如)。同时,众生心(即真如)具有绝对不动之心真如门,与缘于无明而起动生灭,形成染净现象之心生灭门;故称不动之真如为不变真如,随缘而现之染净等现象为随缘真如,以上二者亦合称二真如。一般对万有生起之法,若依真如之不变或随缘而说明者,即称真如缘起(如来藏缘起)。以下列举之二真如均为同类语,即清净真如与染净真如,或非安立真如与安立真如(安立,意即使万有之生起各得其所)。

华严宗依据性起说而主张“本体即现象”,即真如本为万法,万法本为真如之意。同时真如分为一乘真如与三乘真如。前者复分为别教真如、同教真如;后者复分为顿教真如、渐教真如,此均由对真如理解之不同所致者。

天台宗依据性具说,主张真如本身本来具足染净善恶诸法。

再者,诸佛之自性(真如),称为无垢真如或出缠真如;众生之体性真如因被烦恼所污垢,故称为有垢真如或在缠真如。二者合称,即两垢如如。

据《释摩诃衍论》卷三载,真如乃悟始觉、本觉二智之理者,故立性真如与虚空之理二义。清净虚空之理有十义,即:无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、空空义、无得义等。尽管真如有多种名称或解释,但都承认如来之法身系以真如为自性,故称真如法身。真如为一切现象之实性,超越所有之差别相;如来之法身即以之为自性,灭除一切烦恼障,具足一切善法,如如不动。

(第二节) 三自性

三性,乃印度瑜伽行学派之重要主张,我国法相唯识宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态(性相),从其有无或假实之立场分成三种,称为三性。说明三性各别为“无自性空”之道理,则称为三无性。系以《解深密经》卷二之《一切法相品》为根据而说者,为印度瑜伽行学派所主张,后来成为我国法相唯识宗根本教义之一,亦为华严宗所采用。三性者,又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即遍计所执性、依他起性、圆成实性,亦略称遍依圆。三无性又称三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即相无性、生无性、胜义无性。分别诠释如下:

1.遍计所执性:梵文PariKalpitaSvabhāva,乃瑜伽行学派所立三性之一,又称遍计所执相、分别性、分别相、妄计自性、妄分别性。凡夫于妄情上,遍计依他起性之法,乃产生“实有我、实有法”之妄执性。由此一妄执性所现之相,仅能存在于妄情中,而不能存在于实理中,故称“情有理无”之法、“体性都无”之法。此种分别计度之妄执性乃周遍一切境界者,故以“遍计”称之。

对于无实体之存在,计执为“实我”、“实法”而起妄执之心,此为“能遍计”。其被识所计度之对境,称为“所遍计”。换言之,由此识与境,而误认为心外有实体存在,称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现,故为“当情现相”(情有理无)之法,与全无实体的“体性都无”之法。有关遍计所执性,印度论师多有异说,法相唯识宗系采用护法论师之观点。就“能遍计”而言,安慧论师以有漏之全八识为能遍计,护法论师则主张以第六、第七识为能遍计。就“所遍计”而言,难陀论师视之为“实我实法”的“当情现相”,护法论师则以为是“依他起性”之“似我似法”,且以为真如不可能成为迷情之对象,则不能视之为所遍计,但从“依他起”存在之本体来说,亦可称之为所遍计。此外,就“遍计所执”而言,安慧论师主张是见相二分,而护法论师则认为于见相二分上,依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。