评传
贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce, 1866～1952）是现代意大利著名哲学家、历史学家、文艺批评家和政治活动家。克罗齐学识渊博、勤奋著述，在他长达半个多世纪的学者生涯中，著有“精神哲学”4卷，哲学及美学论文集15卷，历史学、文学及文艺批评方面的专著44卷，政论、书信等13卷，总计76卷。克罗齐的主要著作被译成25国文字出版。在近代，像克罗齐这样涉及学术领域之广，著述之巨，集思想家与活动家于一身者并不多见。
克罗齐的美学理论在西方美学界与文艺界产生了广泛而深远的影响；他在文艺批评方面的成就，无疑使他成为独树一帜的大家；他用“差异辩证法”取代“对立”辩证法，从右的方面批判黑格尔，成为“新黑格尔主义”的重要代表；他在绝对历史主义的哲学主张中，宣扬主观唯心史观，批判唯物史观与客观唯心史观。从20世纪初至第二次世界大战结束，克罗齐成了意大利思想界的主导人物，影响了整整一代学者。早在20世纪30年代，意大利杰出的马克思主义理论家葛兰西就正确评价了克罗齐的历史作用（“精神教皇”），同时，清醒地认识到，要确立马克思主义在意识形态领域的领导权，就必须彻底清算克罗齐。
一 克罗齐的生平和历史背景
（一）那不勒斯—罗马—那不勒斯
1866年2月25日，克罗齐出生在阿奎拉的佩斯卡塞罗利的名门望族，这一家族从他祖父起就迁居意大利南方大城市那不勒斯。祖父贝内德托·克罗齐是那不勒斯大学法律系毕业生，后任波旁王朝那不勒斯大法官。他的父亲帕斯夸莱·克罗齐是个富有的资产者，他母亲路易莎·希帕莉是个很有文化修养的妇女。克罗齐受其家庭，尤其是母亲的影响很大。他在回忆自己童年生活时写道：“我的家庭为我树立了和睦、井井有条和勤劳不懈的榜样：父亲整日关在书房里，处理着公文；母亲起得最早，天刚破晓就东奔西忙，帮女仆们料理家务。”[1]克罗齐的母亲酷爱读书，非常喜欢造型艺术和古代建筑。在她的熏陶下，克罗齐自幼勤奋好学，“表现出重视和酷爱历史、文学的倾向”。他经常缠着妈妈让她讲故事，喜欢由妈妈领着逛书店，阅读小说成了他童年时的最大乐趣。
1875年，不足10岁的克罗齐，开始到那不勒斯由耶稣会主办的“上帝之爱”（“Carità”）公学学习，受到良好的道德与宗教教育。但在这所教会学校的最后3年，克罗齐完全成了“局外人”，他的宗教信仰发生了动摇，因而到那不勒斯大学听其叔父贝尔特兰多·斯帕芬达[2]的逻辑课程。他叔父是个叛教神甫，当时著名的黑格尔主义者，通过他，克罗齐开始接触黑格尔哲学。中学时代的克罗齐阅读了大量的德·桑克蒂斯[3]和卡尔杜齐[4]的作品，这为其美学及文艺批评理论的形成奠定了基础。他在16岁时，就撰写了多篇文学评论，发表在罗马的《意见》杂志的文学副刊上。
1883年6月28日，克罗齐和家人在伊斯基亚岛上的卡萨米齐奥拉度假，突发的地震夺去了他双亲和姐姐的生命，他本人也被埋在瓦砾之中，受了重伤。失去父母后，他的另一位叔父、著名自由派政治家西尔维奥·斯帕芬达成了克罗齐和其弟弟的保护人，克罗齐移居罗马叔父家中。到罗马的最初数月，是他一生中最痛苦、灰暗的时期。失去亲人，病痛折磨，前途未卜，郁郁寡欢，使他对生活失去信心，常常夜晚蒙头大睡，清晨不起，甚至萌生过自杀的念头。但他很快克服了精神危机，到罗马大学法律系注册就读，却不专注听课，也不参加考试，而是经常去图书馆博览群书，研究自己喜欢的题目。
1884年1月，他认识了罗马大学教授安东尼奥·拉布里奥拉。当时的拉布里奥拉还是个赫尔巴特主义者，克罗齐对他讲授的赫尔巴特[5]的伦理学颇感兴趣。对他来说，拉布里奥拉不仅是哲学启蒙的导师，还是真诚的朋友，与他交往生活既充实又富有意义。
1886年，20岁的克罗齐回到那不勒斯定居，开始转向对历史学的研究。次年，赴德、奥、法、荷、西、葡等国考察。至1892年，完成《1799年的那不勒斯革命》《那不勒斯的历史与传说》《巴罗克时期的意大利》等历史学著作。但勇于探索的克罗齐对取得的成绩并不满足，他对当时在意大利盛行的斯宾塞实证主义哲学特别反感，决心粉碎“实证主义的坚冰”，同维拉里（P.Villari）等“历史是科学”论者展开论战。通过对维科的《新科学》的认真研读，使克罗齐眼界开阔、认识深化。1893年，他在彭塔亚纳学院宣读了《艺术普遍概念下的历史》的论文，这标志着他哲学研究的开始。
（二）拉布里奥拉—马克思主义
克罗齐离开罗马后，与拉布里奥拉仍保持联系。在反对实证主义的斗争中，两人的关系更加密切。1890年成为马克思主义者的拉布里奥拉在罗马大学讲授历史唯物主义，尽管克罗齐渴望听讲，但因他远离罗马，不能如愿。这样，当他收到拉布里奥拉的《纪念〈共产党宣言〉》手稿后，就一遍又一遍地如饥似渴地阅读，对他来说，一切都是那么新鲜，都是前所未闻的新概念与新观点。克罗齐立即给拉布里奥拉写信，建议由他负责此书的出版，并鼓励老师继续撰写这方面的文章。拉布里奥拉欣然同意，并致谢意。1895年，由克罗齐出资印刷的《纪念〈共产党宣言〉》出版了。3月，拉布里奥拉将马克思的《神圣家族》和其他在意大利很难买到的著作寄给他，并希望他认真研究恩格斯的《反杜林论》。这年夏天，拉布里奥拉来到那不勒斯，师生俩几乎天天见面，一起热烈讨论历史唯物主义问题。但克罗齐对马克思主义的热忱只持续了数月，很快就被他的“批判精神一扫而光”，恢复了昔日的“自由传统”。[6]克罗齐在研究马克思的经济学说时，经常为法国《社会进步》杂志撰写文章，成为索列尔的挚友。5年内他完成多篇文章，后以《历史唯物主义和马克思主义经济学》为题集册出版。在这本书中，克罗齐对马克思的剩余价值学说提出质疑，并污蔑马克思主义是新形而上学。在他看来，马克思用“经济”解释一切，解决一切，“经济”就成了“隐匿的上帝”。1898年，当索列尔和伯恩施坦鼓吹所谓“马克思主义危机”时，拉布里奥拉旗帜鲜明地指出，“马克思主义是能够发展的，并不存在什么马克思主义的危机”，“我们应该简单明了地嘲笑那些使用这个字眼的人们”，并“祝他们一路顺风”。[7]而克罗齐却与其老师截然相反，他积极配合机会主义头目，批判“马克思的历史概念与经济概念”。拉布里奥拉对此极为不满；但克罗齐却博得索列尔和伯恩施坦的喝彩，他们都承认受过克罗齐的有益启发与影响。这说明克罗齐主义是修正主义的思想渊源之一。
随着时间的推移，克罗齐对马克思主义和无产阶级革命的态度越来越反动。
在1930年的牛津哲学大会上，当卢那察尔斯基做报告批判资产阶级美学，赞扬马克思主义美学时，克罗齐马上起来反驳，说什么“马克思主义美学”语义矛盾，因为马克思主义只是经济学。
1950年9月，即在他去世前两年，在《今日马克思主义》这篇奇文中，克罗齐活灵活现地勾画出自己反对马克思主义的面目：“马克思是一位雄心勃勃的哲学家。我认为反驳并否定他不仅合法，而且义不容辞。因为，依我看，他是一位软弱无力的哲学家”，“对历史的唯物主义或经济学的解释……今天任何严肃的历史学家都不置一顾。”他庆幸自己生活在意大利，“跟另一些国家享用的马克思主义的完美生活相距遥远”。[8]
这里，需要指出的是：在分析克罗齐对待马克思主义的态度时，不应简单化。克罗齐有着他的特性，也有着一个逐渐演变的过程。
在19世纪末，克罗齐能较为客观地承认马克思“给工人和渴望工人运动成功的人们，提供了实现其目的的政治手段”，称马克思是“无产阶级的马基雅维利”[9]（葛兰西很欣赏这一说法）。早在十月革命前的二十年，他曾预言“共产主义作为波澜壮阔的社会运动，不可能无所作为就被吞没和消灭”。[10]
1944年时他对共产主义的态度不似晚年那样偏激。尽管他反对无产阶级专政（在他看来，任何专政都会导致战争和革命），但又认为“共产主义作为新经济法则与新社会秩序，没有理由与人们那么珍重的自由为敌”；“至于共产党，也不能断言其本质上是不可宽恕得非自由和反自由的。”[11]
还应指出的是：对马克思主义采取批判态度的克罗齐，却同某些马克思主义者建立了友谊。
他始终崇敬和爱戴拉布里奥拉，就是在与他分道扬镳之后也是如此。1938年，当巴里警察局禁止再版《纪念〈共产党宣言〉》时，克罗齐提出强烈抗议。他也曾是被其称为“严肃的老马克思主义者”的威廉·李卜克内西的朋友。1900年2～3月，威廉·李卜克内西到意大利旅行。克罗齐热情接待了这位工人运动的老战士，带领他游览了那不勒斯及其附近的名胜，并邀他到家里做客。马克思的战友将自己的著作送给克罗齐留念，后者一直珍藏着。1928年，当克罗齐去柏林时，老李卜克内西之子还特意前往探望，一起追忆28年前他父亲和克罗齐的这段趣事。
（三）精神哲学—《批判》—金蒂莱
20世纪前10年是克罗齐主观唯心主义哲学体系形成时期。克罗齐把这一庞杂的哲学体系称作精神哲学，分为四个部分：美学、逻辑学、实践哲学（经济学和伦理学）、历史学。1902年，《作为表现科学和普通语言学的美学》出版，该书在欧洲文化界产生深远影响。两年后，法译本问世，接着德、英、西、葡、捷、匈、罗等外文译本相继出版。1908～1909年，《作为纯概念科学的逻辑学》和《实践哲学》先后完成。1915年，《历史学的理论和历史》以德文出版，两年后推出意大利文版。
精神哲学的出现不是偶然的，它是意大利这个落后的帝国主义国家的思想产物。
1870年意大利实现了民族统一，但统一后的意大利封建残余大量保存，资产阶级不想也无力清除它们。这样，广大劳动群众——农民、手工业者和工人身受资本主义和封建主义的双重压迫。压迫愈重，反抗愈烈。仅20世纪前两年就爆发了850余次农民起义、1000多次工人罢工。面对此起彼伏、蓬勃发展的工农革命运动，克罗齐的精神哲学（“一切实在皆精神，一切精神皆历史”）正好适应统治集团的需要，起着掩盖阶级矛盾与社会问题的反动作用。克罗齐早在焦利蒂[12]时代就成为南方知识界、农业集团的精神领袖，盛行一时的实证主义让位给唯心主义，则是北方资产阶级向南方大地主妥协并与之结盟的反映。1896年，在反对实证主义的斗争中，克罗齐结识了当时还是比萨师范学院学生的金蒂莱[13]。1902年，克罗齐创办了《批判》杂志，金蒂莱是积极的合作者。《批判》是哲学、历史和文学的综合月刊，它除在战时的1944年改为不定期的《批判手册》外，准时无误地发行了40年。它几乎每一期都刊登克罗齐的文章。“他通过一系列短小精粹的文章，毫无学究气地传播他的世界观，在这些文章中，哲学直接以良知和常识的面貌出现，被人接受。”[14]克罗齐主办的《批判》月刊，在使意大利文化摆脱狭隘的地方观念和闭塞状态，加强国际交流方面，做出了自己的贡献。他本人就有着广泛的国际联系，与托马斯·曼、浮士勒、爱因斯坦等建立了亲密的友谊。
克罗齐特别重视对欧洲哲学思潮的介绍和本国哲学遗产的发掘工作。在他的指导下，拉泰尔扎出版社编辑出版了“现代哲学经典”和“现代文化书库”两大丛书。前类主要是欧洲近代哲学，尤其是理性主义与唯心主义哲学名著。1907年，这套丛书的前三卷出版了。第一卷是由克罗齐从原文翻译并作序的黑格尔的《哲学全书》，第二卷是康德的《判断力批判》，第三卷为金蒂莱整理的《布鲁诺意大利语对话集》。
（四）墨索里尼—法西斯主义
克罗齐与金蒂莱的关系越来越紧张，这不仅由于哲学上的分歧：后者强调精神的统一，批评克罗齐的精神四种形式的差异是经验主义的，前者反对用精神的统一抹杀差异的区别，不赞成把全部精神活动都归结为哲学；更主要的是因为其后二人政治立场的不同：金蒂莱成了顽固的法西斯主义者，而克罗齐是个坚定的自由派。
1910年，克罗齐当选为参议员，1920～1921年，在焦利蒂内阁任教育大臣。焦利蒂内阁的倒台，使他未能实现教育改革方案。1922年10月，墨索里尼上台，由金蒂莱出任教育大臣。直至1924年底，克罗齐并未识破法西斯的真面目，对其还抱有幻想：“当时仿佛有一股新的年轻的力量投入意大利政治生活，给被长期战争搞得贫乏衰竭的政治阶级注入新的血液。当时鲜为人知的墨索里尼，被描绘成一位暴烈的平民，但又是大公无私的爱国志士。”[15]这主要因为克罗齐被十月革命后意大利方兴未艾的革命运动吓昏，从维护资本主义秩序的需要出发，认为法西斯主义是使国家摆脱无政府状态的出路；另外，墨索里尼刚刚上台，还有所顾忌，第一届内阁由人民党、自由党、社会民主党、国家主义党和法西斯党联合执政，这使克罗齐大大低估了法西斯主义对民主政体的危险性。
1924年6月10日，著名社会党众议员马泰奥蒂被暗杀，全国掀起愤怒的浪潮，反对党议员离开议会，组织阿文廷抵抗议会，抗议法西斯暴行。但克罗齐却多次向阿文廷运动领袖阿门多拉建议返回议会，他本人甚至在参议院对法西斯政府投了信任票。后来克罗齐承认自己误以为墨索里尼对暗杀马泰奥蒂不负有责任，并轻信了法西斯党魁要恢复宪法权威的谎言。他怕分裂会激怒墨索里尼，造成对自由的危害。但即使在这一时期，也不能讲克罗齐与法西斯同流合污。当墨索里尼通过金蒂莱邀他入阁时，他断然拒绝，提出只有让焦利蒂出任总理才行，因为同法西斯党魁坐在同一张桌旁，使他感到奇耻大辱。在众议院投信任票之后，他向《意大利报》记者申明，这不是出于“赞同”，而是对个人意向的压抑，是强制履行痛苦的责任，并谴责法西斯以暴力维持政权。为此，法西斯报纸咒骂克罗齐是“行尸走肉”。
1925年初，墨索里尼实行恐怖政策，大头棒与蓖麻油迫使反对派流亡国外，出版自由被破坏，特别法庭残酷镇压反法西斯主义者。金蒂莱也越来越反动，他公然为法西斯党代表大会撰写了《法西斯知识分子宣言》。阿门多拉闻讯立即写信给克罗齐，要他针锋相对地给予反击，克罗齐欣然同意。5月1日，由克罗齐起草的《反法西斯知识分子宣言》，征集了数百名知识界著名人士的签名，在《世界报》上发表。这使墨索里尼大为恼火，为了报复，他在大庭广众之下，声言从没读过克罗齐的任何一行文字。之后，墨索里尼鉴于克罗齐的声望与影响，又想拉拢他，改口道：“他是我伟大的精神导师之一，我从他的书中汲取营养。”克罗齐的朋友受墨索里尼之命进行游说，遭到他的拒绝，他揶揄道：“墨索里尼说了一个真理，他没有读过我一行文字；这次他又急急忙忙地把它变为谎言。”[16]
1926年11月1日晚，法西斯匪徒闯入克罗齐在那不勒斯的住所捣乱。当克罗齐就此罪行提出抗议时，墨索里尼狡辩说，这令人遗憾的事件是些不知名的家伙干的，警察难以追捕。克罗齐反唇相讥道：“对，是一阵风吹裂了阳台，造成了破坏。墨索里尼对此一无所知，毫无过错。”[17]
在克罗齐拒绝向法西斯当局做出某种保证后，他就被排除在学术团体和公共活动之外。警察在克罗齐住宅周围和对面院子里设岗，监视每个来访者，并对他进行跟踪。有时，克罗齐外出认出秘密警察，就主动打招呼，开玩笑，问他们为什么不随他上公共汽车，甚至把目的地告诉他们，说这如果能给他们带来好处，大可通报上司。此后法西斯当局不时警告他，并给他带来麻烦，但他自1925年起，始终未向墨索里尼低头，从而成为资产阶级自由派反法西斯的精神领袖。
（五）学者—政治家
克罗齐在法西斯黑暗统治时期，撰写了一系列历史学和历史理论著作。1928年，《1871～1915年意大利史》出版，获极大成功，当年就印行三版（墨索里尼统治时期共发行七版）。这不是偶然的，克罗齐从意大利民族统一写起，写至第一次大战前为止，对于显赫一时的法西斯运动不屑一顾，以示蔑视与抗议，自然会受到对法西斯暴政不满的广大读者欢迎。同时，也受到法西斯分子的仇视，他们极力主张查禁此书。墨索里尼鉴于克罗齐的国际声望，未敢查禁，只命令新闻界对此书不予评述，但法西斯报纸还是怒不可遏地发起了攻击——什么“没有历史的历史”“不合时令的果实”“一本糟透了的书”等毒焰向克罗齐袭来。
但这一切都是徒劳的。1931年，克罗齐的《伦理与政治》出版。一年后，《十九世纪欧洲史》问世，这本书在法西斯时期印行达六版之多，同样取得不同凡响的成功。我们对克罗齐的历史学著作要作科学分析，不能离开它们的时代背景，孤立地看其唯心史观的内容，而应肯定它们反法西斯的一定社会作用。
1938年，克罗齐又完成了《作为思想和行动的历史》一书。这部重要著作阐述了“自由的历史”，巴里警察局察觉到对当局不利的思想，决定禁止印刷。只是在克罗齐的强烈抗议下，墨索里尼才不得不同意放行该书。当克罗齐的朋友问他是否应感谢领袖时，他坚定地答道：“我有直言不讳、书其所思的权利，谁要阻止我这样做，那就不能期待我感谢。”
1943年7月10日，英美联军在西西里登陆，25日墨索里尼下台并被捕，德寇迅速占领意中北部大城市，意大利新政府于10月23日对德宣战。在这风云突变的历史关头，克罗齐积极投身政治活动。那一年的7月22日，他向美军杜诺万将军建议组织意大利志愿军，协同联军与希特勒德国作战。10月14日，他应杜诺万将军之邀，起草了征集志愿军宣言。8月，克罗齐提议重建在1925年被取缔的意大利自由党。在次年6月召开的意大利自由党全国代表大会上当选为主席。克罗齐积极主张废黜国王，让王室成员流亡国外，他这种鲜明的共和主义立场遭到王室的反对。
1944年1月，克罗齐参加了在巴里召开的解放委员会第一次代表大会，并在会上做了题为《在世界自由中的意大利自由》的报告，宣传自由高于一切，号召发扬意大利民族复兴运动先驱马志尼、加富尔的自由主义传统，建立资产阶级共和国。在4月组成的第一届民主内阁中，克罗齐和陶里亚蒂等担任不管部长的职务。
1945年4月28日，墨索里尼被游击队处决，5月20日德国占领军投降。次年3月，意大利全国就国家政体举行公民投票，结果多数人赞成共和制，萨沃依王室流亡国外。在创建意大利共和国的历史转折时期，克罗齐更加频繁地从事政治活动。他积极参加制宪会议，在制定宪法时，反对天民党与共产党的妥协及三党（天民党、共产党、社会党）联合政府。在国际政治方面，他坚决反对战后“强加于”意大利的和约；他投票支持意大利加入北大西洋公约组织。
1947年后，克罗齐把主要精力投入学术活动中。他先是在那不勒斯创建意大利历史研究所，后辞去自由党主席职务。1948年，由埃诺迪总统授予他终身参议员称号。
克罗齐一向身体健康，精力充沛，每天仅睡六小时，整日勤奋工作。但从1948年起他的身体每况愈下，1950年2月，右半边身子麻痹。他预感到所剩时日不多，于是加紧整理自己未发表的文稿，并决定将他的私人图书馆（意大利藏书最丰富的私人图书馆）捐赠给意大利历史研究所。
克罗齐于1952年11月20日清晨逝世，享年86岁。
二 克罗齐的哲学体系、渊源与特征
从1902年克罗齐发表《作为表现科学和普通语言学的美学》起，到1908年和1909年又分别完成的《作为纯概念科学的逻辑学》和《实践哲学——经济学与伦理学》，可以说基本上建构起主观唯心主义的庞大而复杂的哲学体系。1915年克罗齐用德文出版了《历史学的理论和历史》，加深并扩大了他在《逻辑学》中关于历史理论的研究。该著作是前三部哲学著作的总结。克罗齐把以上四部哲学著作合称为精神哲学。
“一切皆精神”“一切皆历史”是克罗齐主义的两个根本原则。让我们看一下他本人的绝好说明吧！在精神哲学中，“真实界被确认为精神，这种精神不是高悬在世界之上的，也不是徘徊在世界之中的，而是与世界一体的；自然已被表明是这种精神本身的一个阶段和一件产物，因而二元论被它替换了，一切超验论，不论其起源是唯物主义的或是神学的，也已被它替换了。精神就是世界，它是一种发展着的精神，因为它既是单一的，又是分歧的，是一个永恒的解决，又是一个永恒的问题；精神的自我意识就是哲学，哲学是它的历史，或者说，历史就是它的哲学，二者在本质上是同一的”[18]。
我们都知道，思维与存在、精神与物质的关系问题是一切哲学的基本问题。每个哲学家都要对这一重大问题做出自己的回答。克罗齐坚决反对哲学基本问题的提法，认为它毫无意义，因为在他看来，这个提法本身就默认了他深恶痛绝的心物二元论。他站在唯心主义立场上，污蔑唯物主义是形而上学，拒不承认精神之外的物质世界的存在，说什么“我们从未于精神之外发现自然，那么，我们就不能把它思维成和精神相对立的一个自然”[19]。为此，他不仅反对唯物主义的物质范畴，也批判康德的物自体（自在之物）。他认为，康德的物自体处于任何范畴和判断之外，换言之，即外在于精神；范畴似乎不内在于实在，而是对它外在的附加，这样，康德实际上对唯物主义作了让步，仍未能跳出心物二元论的泥淖。[20]克罗齐也使用“物质”（rnateria）这一概念，但与通常的含义大相径庭。他在《作为纯概念科学的逻辑学》中写道：“在纯直觉中有又没有物质：没有无理性的物质，而有有形式的物质；即作为形式的物质；于是有理由说艺术是纯形式，或物质与形式，内容与形式在艺术中熔为一炉（先验审美综合）。”这即是说，物质不能脱离理性（精神）独立存在，它由精神在直觉中赋予形式，才成为艺术的内容，即材料，无形式的物质只是某种假定。这里，我们耳边似乎响起老贝克莱的“存在就是被感知”的声音，克罗齐只不过用“直觉”这个新词代替了“感知”。
克罗齐虽然不满意康德哲学的物自体，但对他的先天综合却大加赞赏。在他看来，谁不接受先天综合（la sintesi a priori），谁就脱离了现代哲学，甚至全部哲学的轨道。克罗齐抱怨“先天综合的发现者”（指康德）对其重要性低估了，而他的弟子就更糟糕。接着，克罗齐像自己伟大同胞哥伦布发现新大陆似的得意扬扬，夸耀自己认识了先天综合的伟大价值——“它有效地解除了对思维的客体性与实在的可认识性的疑虑。”[21]这样一来，不可认识的“自在之物”、外在于思维的自然和先于精神的物质就都被推翻了；实在被当作内在物（即内在于精神），使精神从外部自然的噩梦中解放出来，实现主体的客体精神化、主体思维的实体化，从而排除了一切超验的东西，并显现了绝对的内在性，二元论被克服，一元论——“绝对唯心主义”“主观主义”产生了。由此可见，康德哲学的先天综合是克罗齐主观唯心主义庞杂哲学体系的基础。
克罗齐并不是简单地套用康德的先天综合，而是作了改变，他放弃了“先验范畴”，而代之以“精神先天综合”——“先天综合是精神的一切形式的，因为精神一般仅被视为先天综合，它不仅包含在审美活动和实践中，也包含在逻辑活动中”[22]。因此，先天综合一般来说，等于精神活动。克罗齐进而把审美先天综合与逻辑先天综合作了区分，认为逻辑先天综合需要以审美先天综合作为前提；而后者在逻辑领域已不再视为综合，而是新的综合密不可分的要素，在逻辑领域之外它有自己的独立性。在逻辑行为中，没有概念，直觉是盲目的，如同没有直觉，概念是空泛的一样。但纯粹的直觉并不盲目，因为它有其直觉的眼光。
克罗齐主要考察逻辑先天综合——不是一般先天综合，而是一种由界说判断（纯概念）与个别判断的一致、同一所构成的特殊形式。从直觉到概念，即到概念的表现或界说判断，从界说判断再到个别判断，即应用概念于其来源的直觉，其过程呈现了逻辑必然性。因此，两个相异的形式是统一整体。虽然界说判断不是个别判断，但个别判断包含以前的界说判断。他举例说，人们想到“人”这个概念，不意味着彼得这个人存在，而是为了肯定彼得这个人存在，因此，首先应肯定人存在，即首先想到那一概念。克罗齐在这里完全颠倒了个别与一般的关系：不是一般在个别中存在，先有个别，后有一般，而是个别由于一般才存在，如同说先有“水果”的概念，而后才有苹果、樱桃等具体的水果。
另外，在定义中也有着表象要素与个别判断，因为问题总是个别地确定的。解决这些问题的概念定义“同时阐明个别与历史的条件性及它得以显现的一系列事件”。
个别判断中的主词是表象，但已不是审美静观中的纯粹、简单的表象，而是作为判断主词、思维过的表象，即逻辑性。我们说彼得是人，即肯定个别（主词）是一般（谓词）。
克罗齐进一步指出：界说判断与个别判断的区别不仅理解为分析判断与综合判断的区别，而且更清晰地表现为理性真理与事实真理、必然真理与偶然真理、先验真理与后验真理之间的区别。但是，不能说个别判断比界说判断缺少逻辑性。“难道恺撒和拿破仑的存在比‘质’‘生成’的存在缺少合理性吗？”[23]总之，它们不是精神的形式间的区别，只是精神在逻辑形式中的次区别（sottodistinioni）的一种区别。
克罗齐以差异（区别）的先天综合构筑了自己的哲学体系。在他看来，精神是既相互区分又相互关联的四种形式（或四度、四阶段、四范畴）的统一体。尽管精神活动的内容千变万化，但这四种形式保持永恒不变。它们是：个别认识，普遍认识，个别意志，普遍意志。与它们相对应的四种基本价值是：美、真、益、善。
早在20世纪初，当时还是克罗齐的合作者与朋友的金蒂莱就指出，克罗齐哲学“是纯粹唯心主义的，因为它把作为科学对象的唯一实在置于精神之中……克罗齐把精神设想为四阶段或四度的体系，它们之中每一个都以前一个作为前提条件，并是前一个的完成。其中两个构成精神的理论活动，[24]它们是最基本的——一个存在于直觉活动中，理解为个人的或个别的，另一个存在于理智活动中，理解为普遍的；一个叫直觉原则，另一个叫概念原则。另外两度由实践活动的形式赋予：经济——实现功利目的的活动，道德或伦理——实现理性目的的活动。这样，直觉可以没有概念，概念不可以没有直觉；可以有概念无意志，而不是相反；可以有意志无道德，而不能有道德无意志”[25]。
总之，精神活动分为理论活动与实践活动两阶段，且前阶段不依存于后阶段，后阶段依存于并包括前阶段；认识又分为直觉与概念两度，实践分为经济与道德两度，高度依存于并包括低度，低度不依存于高度，且是高度的前提条件。
克罗齐依据精神的四种形式设置了精神哲学的四个组成部分：美学，逻辑学，实践哲学（经济学与伦理学），历史学。
在第一种形式——个别认识（直觉、想象、艺术）中，精神产生特殊的、个别的意象，即没有逻辑分类与区别，没有任何道德考虑与功利动机的诗的想象；但艺术不是对美的意象的简单直觉，而是情感与意象的结合。
在第二种形式——普遍认识（或普遍化的个别认识和个别化的普遍认识）中，精神产生普遍而具体的概念（真概念、纯概念）。只有真概念具有表现性、普遍性、具体性。表现性是指概念靠直觉，它只存在于语言（不仅指文字，也包括其他符号）中，并在逻辑判断中得以表达。而伪概念虽然也具有表现性，但缺少普遍性或具体性。
克罗齐认为，一切哲学概念都是真概念。由于它们超越一切个别意象或表象，故具有普遍性；但它们又内在于每一个个别意象或表象，因此又是具体的。比如“美”“质”“目的性”就是这样的真概念。
与此相反，所有自然科学的概念都是伪概念。它们划分为两类：一类是经验的，如“玫瑰”“房子”等，为了称谓大量的同类事物，具有限定表象的内容，故有具体性而无普遍性；另一类是抽象的，如“三角形”“正方形”等，是缺少表象的共相，所以有普遍性而无具体性。不难看出，克罗齐的概念论实际上还处在柏格森直觉观的水平上。
在第三种形式中，精神经济地活动，即是说为了满足个别的利益和需要而活动。经济活动可以是不道德的，但不失其经济价值——效用。“益”（“利”“效用”）是克罗齐哲学中最独特也最混乱的范畴。他不仅把构成自然科学的“伪概念”视为有用的“虚构”、实践的“便利”，而且把政治、法权、国家也看作实现经济目的的行动或组织。当克罗齐把自然科学放逐到精神的实践领域，就使实践与认识，行动与思维的界限不清，也就根本没有解决经验与概念的关系问题，从而荒谬地否定自然科学的理论价值和数理科学的具体认识价值，把自己置于与科学为敌的可悲境地。
在第四种形式中，精神最终道德地活动。这一活动的正负价值是善恶。由于普遍利益依据，包括个别利益，道德活动服从普遍利益，所以它依据并包括经济活动。“道德活动虽然是谋普遍的利益，却仍必假手于个别的人，实现于个别的行动。个人在道德活动中采取的不是个人的立场而是人的立场……连道德行为也包含利益打算，所以克罗齐否认有所谓‘无利益打算的行动’。”[26]
人们通常把克罗齐的精神哲学称作新黑格尔主义，却不止一次地遭到他本人的反对。实际上，他虽受过黑格尔的强烈影响，但与其说主要是对黑格尔的继承，毋宁说更多的是对黑格尔的“改造”。
克罗齐的精神哲学否定了精神现象学与逻辑学的区别，它不仅否定自然哲学与历史哲学的辩证法概念，而且否定了逻辑本身的辩证法概念。在黑格尔看来，自然是绝对观念的外化，即精神的产物，但他毕竟承认自然的存在（作为绝对观念辩证发展的一个阶段）。而克罗齐只承认精神是唯一的实在，他反对逻辑、自然和精神的三位一体，认为自然只是精神辩证法的一个方面，是“实践的虚构”。有人说，再没有比克罗齐清除自然主义的残余更用心良苦的了。克罗齐要纠正黑格尔的自然主义错误，并找到了其根源：“经过长期的困惑不解，我觉得终于理出头绪，即把握住黑格尔逻辑学内部的错误——用对立关系扼杀差异关系。”[27]在克罗齐看来，黑格尔的失误就在于这种“混淆”——“把对立关系不适当地扩大到差异概念，辩证统一代替了有效的差异统一”[28]。
通过对黑格尔“对立辩证法”的批判，克罗齐形成自己的哲学框架。
精神分为四个相异又互不混淆的形式活动着。直觉、概念、经济、道德不是对立，而是差异，因此，也就没有斗争、超越、扬弃。美、真、益、善也并不是对立的关系，而是差异的关系，此非彼，但此并不否定彼，它们之间的联系建立在这一事实上——前阶段为后阶段的前提，后阶段是前阶段的完成。这样，精神的一种形式和平地过渡到另一种形式。直觉生概念，概念生实践活动，实践活动又产生物质——直觉的“材料”或“内容”，又开始新的演变过程，于是，循环往复以至无穷。克罗齐所描绘的精神活动如同封闭的环，“自给自足，无须外援”。他抱怨黑格尔“把对立扩展到精神与实在的形式，就不会产生真正的无限性——循环，而产生假的、恶的无限性——progressus in infinitum（无限的发展）”。[29]
“对立辩证法”是黑格尔哲学的精华，尽管它是唯心的，但毕竟天才地猜测到事物发展的根据——事物的内在矛盾是发展的动力。克罗齐抛弃黑格尔哲学的合理内核，就是否定矛盾的普遍性——用“差异”代替“对立”；就是否定斗争和转化——用“差异统一”代替“辩证统一”；就是否定飞跃——用“循环”代替“发展”。正如葛兰西指出的那样，克罗齐是从黑格尔那里倒退。一句话：他用形而上学反对辩证法。
虽然克罗齐也承认在精神的四种形式内部，即在价值与非价值之间——美—丑、真—假、益—害、善—恶之间存在对立，但这只限于概念的分析，如纯美、纯丑合为具体的美，而没有发展，因为纯美、纯丑并不存在。[30]这一点点让步，不会给克罗齐增添半点辩证法的光彩。
克罗齐本人不同意把自己的“新”哲学观称作新唯心主义、新康德主义、新费希特主义、新黑格尔主义；起初他曾把其哲学称作绝对唯心主义，后来又改称“历史学的方法论”和绝对历史主义。
那么，克罗齐哲学到底怎样界说？这的确是个复杂棘手的问题。在解决这一问题之前，首先应考察克罗齐哲学的思想渊源与主要特征。
1918年，克罗齐在《自我评论》中承认：“我的精神条件是美学上的德·桑克蒂斯唯心主义者，道德与一般价值观上的赫尔巴特主义者、历史理论与一般世界观上的反黑格尔主义者、反形而上学派，认识论上的自然主义者和理智主义者，这些因素并未协调一致，它们甚至还未混合，仿佛临时凑合地一一排列。这些因素在我20岁前的文章中，其后……在论及‘历史概念’及‘文学批评’的早期哲学论文中反映出来。”[31]
这里，暂且不提某些用语的不确切，判断的不完整，至少对我们有如下几点启示。
第一，出生在意大利南方的思想家必然受其过去与当时同胞的影响。
第二，克罗齐有着广泛的国际联系，对哲学史和欧洲近代哲学思潮有着深刻了解，不应忽视欧洲文化，尤其是德国古典及近代哲学对其的影响。
第三，众多思想因素的杂陈、拼凑不仅是19世纪80～90年代，[32]也是20世纪前10年“精神哲学”形成时克罗齐思想的显著特征。
克罗齐对19世纪意大利著名的文艺批评家、文学史家德·桑克蒂斯怀着“一贯敬意”，这不仅因为他把德·桑克蒂斯看作“形式美学”（直觉的美学）的理论先驱，还由于后者的唯灵论成为他反对实证主义的思想武器之一。在与实证主义者的论战中，克罗齐的德·桑克蒂斯主义的立场表现得如此鲜明，以致他希望德·桑克蒂斯不是南方人，而是个威尼托、伦巴弟或托斯卡纳人，[33]这样，“捍卫其思想遗产而又避免了愚蠢的地方主义之嫌”。[34]
另一个出生在南方的哲学家维科是克罗齐最崇拜的导师，在他的书房里悬挂着这位那不勒斯天才人物的肖像。克罗齐赞誉维科、康德、黑格尔是近代三位最伟大的思想家，称颂“维科复活了全部精神生活”。对维科著作的搜集、编辑、校订、出版与研究是他毕生从事的事业。
1901年克罗齐发表了《维科——美学的第一个发现者》的论文，次年完成《作为表现科学和普通语言学的美学》一书。不难发现，克罗齐的《美学》受维科的影响很深；语言与艺术本质上同一（因为二者都是表现），艺术创造与审美欣赏的统一，直觉或想象是认识的起点等观点都源于维科。
克罗齐很欣赏维科的“历史是人创造的，故人能认识”的思想，盛赞“我们的维科的‘严肃工作’之一就是要……把历史的粗糙真相恢复过来”[35]。他运用维科的历史主义批判维拉里等的实证主义。1930年，正是通过对维科的研究，克罗齐才提出“绝对历史主义”的哲学主张，最终“完善”其哲学体系。这里，尤其要指出的是：他关于维科和黑格尔的两部名著——《维科的哲学》（1910年完稿，1911年出版，在此之前已发表大量关于维科的论文）和《黑格尔哲学中的活东西与死东西》（1906年初完稿，1907年出版），与精神哲学的形成同步进行绝非偶然，这说明维科和黑格尔是克罗齐的两大思想先驱。
克罗齐对黑格尔采取的是既批判又吸收的态度。他改造“对立辩证法”（“死东西”），继承唯心主义思想体系（“活东西”）。朱光潜先生这样分析过：“黑格尔有一句名言总结了他的哲学要义：‘理性的即真实的，真实的即理性的。’这就是说，在逻辑思想上合理的就是在客观世界真实的，因此思想进行的规律就是宇宙演变的规律，说明了思想发展的逻辑性或理性，同时也就说明了真实世界的逻辑或理性，……这就是黑格尔所说的‘具体的共相’。事理的一致就是真实世界与哲学思想的一致，所以黑格尔把真实世界看成一部哲学。在这个基本论点上克罗齐与黑格尔是一致的。”[36]不仅如此，当我们把克罗齐的《逻辑学》与黑格尔的《小逻辑》（克罗齐译的《哲学全书》比他本人的《逻辑学》早两年出版）对照一下，就可以发现他的确从黑格尔那里汲取了不少“营养”：对形式逻辑的鄙视，对概念三个特点的说明，对具体共相说的新解，都有着明显的黑格尔的印记。
尽管克罗齐本人从未明确说明他与康德哲学的关系，却多次表示过对康德的崇敬，我们也不难发现他的“改造”最少黑格尔色彩，而具有康德的味道。朱光潜先生甚至认为克罗齐“吸取康德比吸取黑格尔还要多”[37]。上文分析过康德的先天综合是精神哲学的基础，这里不再赘述。
我国文献很少谈及的赫尔巴特，实际上，在克罗齐对黑格尔辩证法的改造方面，同康德一样起着举足轻重的作用。克罗齐在晚年承认：“从一开始赫尔巴特主义就给我上了庄严的一课，它成为我终生深刻理解差异所遵循的不可动摇的法则。”[38]他说，一方面，赫尔巴特使他提高了对黑格尔“错误”的警惕性并避免重蹈覆辙；另一方面，又把他从实证论和进化论中拯救出来，免受自然主义、唯物主义的腐蚀。
近年来，不少意大利学者强调指出克罗齐与19世纪后半叶德国文化的联系。加林[39]教授认为：“在赫尔巴特主义者以后，狄尔泰（Dilthey）、席默尔（Simmel）、李凯尔特（Rickert）；历史科学的方法论，历史认识与审美直觉、精神（Geist）与生活（Leben）、生活与形式、心理学及其方法……是克罗齐在19世纪80～90年代经常谈及的作者与论题。”[40]彼得·罗西（Pietro Rossi）也指出：克罗齐与文德尔班、李凯尔特几乎同时论证了历史研究的个别性，它与科学的区别。总之，在考察克罗齐历史观的形成时，也应考虑德国“历史主义者”这一因素。
综上所述，实际上，克罗齐的精神哲学是维科、康德、黑格尔、赫尔巴特、德·桑克蒂斯及德国“历史主义者”哲学思想的拼凑，与新康德主义、柏格森主义、马赫主义有着相近之处，其主要特征表现为主观唯心主义和形而上学。鉴于克罗齐哲学思想的独特性，似以其名字命名，叫克罗齐主义（crocianesimo）较为准确；或者沿用其本人的绝对唯心主义——绝对历史主义的说法。
在探讨了克罗齐哲学的内在特征后，我们再简述一下其外在特点。
第一，克罗齐先从特定的研究出发，再对具体成果进行反思，做出哲学概括。他首先是文艺批评家和历史学家，其后才成为哲学家。反过来，又用哲学思想指导具体研究。了解这一点，有助于我们理解克罗齐对艺术和历史的重视，美学和史学在其哲学体系中的重要地位。不仅如此，克罗齐还通过具体研究，完善其哲学体系。例如，表述艺术特性时，从一般意义上理解的直觉过渡到纯粹的抒情的特殊直觉，并非一般直觉概念推理的结果，而是源于他对艺术作品的直接思考及文艺批评的经验概括。
第二，先破后立，通过对可能采取的一切“错误”立场的批判，得出“正确”的结论。例如，开始否定——某物不是艺术，然后肯定——艺术是认识，是关于个别的认识，是直觉。
第三，谨慎而缓慢地处理哲学体系的矛盾。克罗齐主张对自己的著作要持谦虚但又宽容的态度，让书“自然成长”，明显的错误与矛盾留待将来处理，而不是油墨未干就急匆匆地更正。他不赞成维科的“自我批判”精神——“知错就改”，重新撰写，以致其杰作《新科学》九易其稿。
第四，尽管克罗齐不断协调新、旧思想，但由于其思想渊源的庞杂及哲学体系的固有矛盾，常常顾此失彼，漏洞百出。比如克罗齐在《美学精要》（Estetica in nuce）中修正《美学》的观点，指出艺术要与其他精神活动相互依存。然而，却产生了悲剧性的后果——不仅是对其美学思想，而且是对其整个哲学体系的摧毁，因为“艺术自主说”乃至克罗齐主义赖以存在的根据——精神四种形式的区分失去意义。[41]
第五，用葛兰西的话说，“克罗齐的著作深受欢迎的原因之一，在于它们的文风”，“就文体而言，克罗齐的创新是在科学散文领域，在于他擅长极其精炼同时又极其深邃地表达某种事物的能力，而在许多作家笔下，描述这种事物常常不免流于混乱、隐晦、冗长和佶屈聱牙的形式”。[42]
三 克罗齐的美学思想
克罗齐对西方影响最大的并不是他精心构建的哲学体系，也不是他引以自豪的绝对历史主义，而是其独特的美学思想及文艺批评理论。克罗齐美学由于和自康德以来的古典主义美学鲜明的对立，被认为是20世纪以来现代美学的先声之一。事实上，克罗齐美学不仅在战前的意大利据统治地位，而且在英、美、德、西乃至拉丁美洲都有着广大的读者和信徒。
克罗齐的美学思想可划分为五个发展阶段：（一）论文《文学批评及其在意大利的条件》（1895）；（二）《作为表现科学和普通语言学的美学》（1902）；（三）《美学纲要》（1913）；（四）《美学精要》（1928）；（五）《诗歌》（1936）。
克罗齐的美学是他的“精神哲学”体系的一个部分，是这个体系的一个重要环节。克罗齐关于精神的主动性与感受的被动性的学说是其美学理论的哲学基础，直觉即艺术是其美学的出发点。克罗齐认为，艺术不是被动的感受，而是精神的“独立自主”的创造活动的产物。他把这看作是革命，“是向前迈出的一大步”——“在美学领域否认内容与形式之分，被表述物与表述物之分，以及直觉与表现之分”[43]。
我们知道，在克罗齐的哲学体系中，精神分为认识活动与实践活动，而认识活动又分直觉与概念高低两度。这样，直觉不仅是认识活动的起点，而且成了全部精神活动的起点。
直觉与概念不同，它不是抽象的，它只产生特殊的个别的具体事物的意象。比如直觉到森林，头脑中就有了森林的意象。这个“意象”并不是对象的“镜像”，不是被动的“反映”，而是能动的构造，于是，这个森林的意象就代替了森林，内在意象代替了客观存在，如克罗齐所说，“反映现象已不复存在，因为被反映物已不复存在，精神之外的这个幽灵已经消遁了”。[44]
直觉也不是知觉。知觉是被动的，接受性的，知觉肯定对象的真实，而直觉却不辨意象是实在的还是可能的。
我们看到，这种既不同于抽象概念，又不同于被动感受的“直觉”，就成了克罗齐美学的核心的概念。
直觉品里混化的概念已不再是概念，而成为直觉品的单纯要素。他举例说：“放在悲喜剧人物口中的哲学格言并不在那里显出概念的功用，而是在那里显出人物特性的功用。”[45]无疑，在这里，克罗齐抓住艺术创作中的特殊的现象，对把艺术作品当作“理念”的“显现”的古典美学观念，是一种冲击，当然，对那些缺少艺术性的标语口号式的创作手法也是一种批判。
克罗齐认为，情感本无形式，要靠直觉赋予它以形式，才能成为意象而形象化。艺术是意象，是情感内容与直觉形式的综合（审美先验综合）。在这个意义上，艺术叫“抒情的直觉”。把直觉与情感结合起来，艺术已不再是一般的“认识”，克罗齐关于“抒情的直觉”的思想，对当代西方的艺术理论产生深远影响。
克罗齐还指出，直觉与表现密不可分，直觉是表现并仅是表现。成功的表现是美，甚至表现就是美，因为在克罗齐看来，不成功的表现就不是表现。“表现”的概念，是当代西方美学的核心概念。克罗齐从“表现”来理解、规定“直觉”，使他的“直觉论”不同于“内省式”的“私人式”的“感受”，而是一种“意象的显现”，是一种打破了“内在”与“外在”顽固对立的精神创造活动。
既然直觉本身就是表现（当然不仅用语言文字，而且用线条、色彩、旋律、舞姿舞步、蒙太奇等手段表现），那么，直觉即直觉品，艺术家的艺术构思就成了艺术作品。至于诗人写诗，音乐家谱曲，画家作画，舞蹈家跳舞……都超出了艺术活动的范围，而属于实践活动的范畴。克罗齐强调艺术构思的重要性无可非议（米开朗琪罗也说过画家是用脑作画），但他强调到荒谬的程度，以致无视起码的事实——否定构思与完成的差距。构思只是潜在的表现，完成才是实在的表现。画家首先用脑然后用手作画。当然，克罗齐原意是强调在艺术创作中“构思”与“表现”不可分的这一特点，但他把各个艺术门类的特殊表现方式都贬低为“传达手段”，从而在理论上完全否认艺术分类的意义，当然是错误的。他的这种极端的思想，受到后来包括他的传人考林伍德在内的批评和纠正，是可以理解的。后人无从把握米开朗琪罗头脑中的意象，但能从他的《创世纪》《大卫》《摩西》等艺术珍品中理解这位非凡的天才。另外，克罗齐否定艺术技巧、手段在艺术创造中的作用也与艺术史的实际不符。例如，从凡·高开始纯色压过线条，接着马蒂斯和布拉克把色彩视为绘画语言的精华，更不用说毕加索的反透视法的线条了——这些绘画技巧的变化反映了现代西方绘画不同流派的演变。
在克罗齐的“艺术是抒情的表现”的公式中，肯定了艺术反映人的情感和艺术的特殊规律——意象表现情感；同时，否定了艺术取之不尽的源泉——社会生活，不承认艺术作品是对社会生活的提炼、概括。
从“直觉即表现”出发，克罗齐还强调艺术与语言的同一性——语言是艺术，语言学也就是美学。因为，语言与艺术都是精神活动的产物，它们的本质是表现。这就不难理解为什么克罗齐把美学叫作表现科学和普通语言学了。应该说，克罗齐的这一看法很发人深省：为什么文学（语言的艺术）可以转化为其他艺术形式？像柴可夫斯基的幻想序曲《罗密欧与朱丽叶》（根据莎士比亚的同名诗剧作曲），罗丹的雕刻名作《尤谷利诺》（取材于但丁的《神曲》）等等，这在艺术史上不乏其例。各种艺术语言——线条、色彩、音程、音符、舞步、蒙太奇等除了跟语言的明显区别外，也有着共性，即表现性。
克罗齐关于直觉—表现—语言的公式对现代西方美学产生重要影响。在这里，克罗齐还表现了对新的语言理论的吸收和借鉴。“语言”作为“表现”与“语言”作为“传达”工具的两种理论的对立，使克罗齐的美学与新的语言学派得到了呼应，而艺术与语言联系起来的思考，已成为现代西方美学的重要问题之一。
克罗齐进而强调艺术的整一性。他认为，各种艺术形式，不论是诗和音乐，还是绘画和雕刻，都具有成其为艺术的共性。无论是自然美，还是艺术美，它们都是美，具有美的普遍性。我们不能不承认莎士比亚的悲剧《罗密欧与朱丽叶》和柴可夫斯基的幻想序曲《罗密欧与朱丽叶》都是艺术瑰宝，汹涌澎湃的黄河和气吞山河的《黄河大合唱》都非常美。
克罗齐还把艺术活动看作尽人皆有的一种最基本、最普遍的活动。每个人总要认识，因此不能不直觉，也就不能不从事艺术活动。“人是天生的诗人”——一个人总要说话，这便是表现，所以他也就是诗人。大艺术家与常人只有量的区别——大家都会直觉。如果天才与我们截然不同，那天才就不会被我们理解和欣赏。在此基础上，克罗齐强调创造与欣赏，天才与鉴赏力的统一。“要判断但丁，我们就须把自己提升到但丁的水平”[46]，即是说把我们自己放到但丁所处的历史环境中，才能理解但丁。不仅如此，当时的历史环境还要结合现时的历史环境发生作用。为什么对同一艺术作品存在不同的判断？原因就在于人们不能总是处在艺术家创造作品的环境之中。在对艺术作品欣赏之前，需要有历史、文化批评的必要准备。
这样，克罗齐就在一个哲学的层次上，否定了艺术家与普通人、艺术家与欣赏者之间区别的意义，而这一问题，同样已成为当代西方美学的重要问题之一。
如果说在《美学》中克罗齐是从否定中肯定，那么，在《美学纲要》中他是先肯定——艺术是什么，再否定——艺术不是什么。
（一）艺术不是“物理事实”。既然克罗齐把艺术构思看作全部艺术活动，而艺术作品的完成只不过是实践活动，那么，这一否定判断就“顺理成章”了。
（二）艺术不是功利的或经济的活动，艺术不是快感。虽然艺术有经济价值，但那不是艺术家追求的目的。艺术产生愉悦，但不能把艺术说成愉悦，就像不能把供鱼游息的水说成鱼一样。
（三）艺术不是道德行为。艺术是“无关道德的”，既不是“道德的”，也不是“不道德的”。
（四）艺术既非科学，也非哲学。因为直觉先于概念，意象不是理性认识。
总之，从整体上看，克罗齐的文艺理论在诸如艺术的社会本质与作用等根本问题上与马克思主义格格不入，但就其个别美学观点看包含着真理的成分。
此外，克罗齐作为著名的文艺批评家，对意大利和西欧各国、古典与现代的文学也有精深独到的研究。他深入研究过但丁、莎士比亚、阿里奥斯托、高乃依、歌德，广泛探讨司各特、司汤达、巴尔扎克、福楼拜、莫泊桑……为后人留下了宝贵的精神财富。他对邓南遮[47]的唯美主义颓废文学以及马利奈蒂[48]未来主义的批判在当时也是难能可贵的。
四 克罗齐的历史观
历史观在克罗齐的哲学体系中占据重要地位——如果说美学是精神哲学的出发点，那么历史学就是其终点。半个多世纪里，历史成了克罗齐不断探讨的核心问题。他的历史学说的演变大致可分为三个阶段：（一）产生：以1893年发表的《艺术普遍概念下的历史》的论文为标志，主要观点——历史不是科学，而是艺术；（二）形成：1915年克罗齐完成了《历史学的理论和历史》，这里，他根据《作为纯概念科学的逻辑学》卷二第四章的界说判断与感觉判断同一论，形成“历史唯今论”“历史—哲学同一论”；（三）完善：1938年克罗齐的《作为思想和行动的历史》出版，他深化了历史—哲学同一论，提出“绝对历史主义”的哲学主张。
从一开始，克罗齐就坚决反对把历史看作科学。他认为，科学的对象是普遍，它由概念构成，研究普遍规律；而历史与艺术一样，其对象是个别，历史是单一的、个别的、不重复的行动的领域，“既不探寻规律，也不形成概念，既不归纳也不演绎”，只叙不证，只凭借直觉，不构成普遍与抽象。
基于这种认识，克罗齐必然与历史决定论，甚至从维科到黑格尔的“历史哲学”格格不入，更不用说马克思的唯物史观了。
克罗齐说：“如果我们真是历史家，真是这样进行思考的，我们就不会觉得有求助于外在的因果联系即历史决定论，或求助于那同样外在的超验目的即历史哲学的必要。”[49]他认为，历史须有具体性与个别性，而规律与概念则为抽象性与普遍性，因此不存在什么“历史规律”，历史哲学硬要在历史中抽绎出历史规律和历史概念，实际上是寻求超验的目的，而决定论的因果链条毫无思想。这样，克罗齐就把人类历史看作各种偶然事件的杂乱无章的堆积，而不是一种有规律的、必然的自然历史过程。
后来，克罗齐似乎也觉得把历史说成艺术的分支未免太荒谬，便不再重提，但对历史决定论和历史哲学的“憎恶”有增无减。克罗齐的唯心史观再清楚不过地表现在“历史总是‘普遍’的历史”的公式中。
克罗齐写道：“没有一个事件（不管它多么微小），不能作为普遍的事件被考察、表现和区分。历史在其最简单的形式中，即在其基本形式中，是用判断，通过个别与一般的不可分割的综合来表述的。”[50]这样，作为历史判断特点的东西——用具有普遍性的概念给个别历史事件下定义，也就成了历史本身的特点，难怪克罗齐毫不含糊地断言“历史就是思想”“历史就是历史判断”。总之，“在思想中，实在与性质、存在与本质，全是一回事”[51]。由此可见，当克罗齐把历史等同于历史学时，就剔除了社会历史的实际内容，就看不到历史发展的经济基础，全然无视生产关系，阶级与阶级斗争，人民群众在历史上的巨大作用。
克罗齐还特别强调历史的主词是普遍，而不是个别。他认为，诗的历史的主词既不是但丁，也不是莎士比亚，或人们熟悉的任何诗歌，而是一般的诗；社会政治史的主词不是古希腊，也不是古罗马，不是法国，也不是德国，而是文化、文明、进步、自由诸如此类带普遍性的概念。这是典型的唯心主义的颠倒！用抽象代替具体，用源于实际的概念代替了民族、阶级、生产关系、社会革命，即真正的历史实际。这里，克罗齐多像老柏拉图啊！理念、概念是真正的实在，相反，具体事物倒成了这一实体的表现与派生物了。正如葛兰西所指出的那样：“在恩格斯看来，历史是实践，对克罗齐来说，历史还只是思辨的概念。”[52]
克罗齐极力反对“把历史看作僵死的和属于过去的历史，看作编年史”的历史观，主张一切真正的历史都是活生生的当代史。
他在历史与编年史之间作了区分：编年史依年代顺序，历史有逻辑顺序；编年史只限于事件的表面，历史深入事件的核心；编年史用抽象字句记录，是空洞的叙述，历史有活凭证和深刻的思想；编年史是过去的历史，历史是当前的历史。
克罗齐认为，不仅最近过去一段时间的历史叫当代史，就是几千年前的、通常被称为古代史的历史也是当代史，和当代史没有任何区别。“因为，显而易见，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。”[53]这也就是说：真正的历史必与现代生活相联系，与历史学家的个人条件与社会环境相联系，在他们的分析、批判的精神活动中再现、产生。克罗齐以文艺复兴为例，说明那个时代欧洲人的精神成熟，才能使沉睡千年的希腊人和罗马人从穴墓中复活。“由于生活发展的需要，死的历史又活了，过去的又成为现在了。”[54]这样，历史就不是一般精神的产物，而成了历史学家现时思想的产物。用葛兰西的话说，这样的历史，最终说来，成了知识分子的历史，甚至就是克罗齐的思想发展史。
克罗齐告诫历史学家要肯定地估价事件，而不必辨别善恶，“历史从来不是执法者，而是辩护者”。因为，他认为历史进程不是从恶向善的转变，而是从善向更善的转变。表面上恶的事实、黑暗的时代只是个“非历史的”事实，没有经由历史精神的整理和思索。
批判了“历史是编年史”，肯定了“历史是当代史”，这就扫除了通向“哲学—历史同一论”道路上的最大障碍。克罗齐指出：“无可否认的是，当人们把历史看成编年史时，历史和哲学的同一性就看不清楚，因为这种同一性并不存在。但当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。”[55]这样，哲学与历史就不是两种形式，相反，只是一种形式，它们并不互为条件，而是合为一体。思想创造自身，也就创造历史。既不是历史在哲学之前，也不是哲学在历史之前，而是共生共存。显然，这是以否定心物二元论、否定理性真理与事实真理的对立作为前提。界说判断与个别判断的同一则成为历史——哲学同一论的逻辑根据，历史学应用概念于个别事件，于是，历史学将哲学吸纳于身，哲学作为历史学的方法论环节融合到历史中去。
20余年后，克罗齐索性把自己的哲学称作“绝对历史主义。”他断言“生活与实在是历史并仅是历史”，甚至把所有判断都说成历史判断，也都是历史；把历史认识看作真正认识的唯一形式（哲学是其方法论）。即是说：生活与实在是精神，精神又是历史。精神无限，历史永恒，历史像滚雪球，越滚越大，历史又像攀高峰——越来越善。尽管在各国政治生活中自由遭到践踏，克罗齐仍把历史描绘成不断上升到自由的历史。
总之，克罗齐的历史观是彻头彻尾的主观唯心主义的历史观。他用对于实在的历史的认识代替了历史本身，把认识历史运动的规律硬套在历史运动本身，从而使历史学失去客观对象，也失去了其客观的真理标准。所谓“绝对历史主义”是克罗齐主观唯心主义哲学的“完善化”与具体化。
然而，作为历史学家，克罗齐毕竟为后人留下了大量的社会史和文化史的著作。克罗齐以其渊博的历史知识、翔实可靠的史料及清新、自然的文体，为西方历史学的发展做出了自己的贡献。作为史学理论家，克罗齐对传统史学缺陷的敏锐洞察，对历史研究中客观主义倾向的深刻批判，对历史编纂学自身规律及其历史的关注，在西方史学界也产生过深远的影响。
五 克罗齐的政治思想
克罗齐不是对政治漠不关心的书斋学者，而是个十分活跃的政治活动家，因此，对他来说其政治思想不仅具有理论价值，而且具有实践意义。
克罗齐的政治思想大致可分为两个主要发展阶段。从19世纪末至1924年为第一阶段，克罗齐主要研究政治现象的本质及独特性。1924年以后，其虽然没有停止对上述问题的探索，但显然研究的重心转移到政府的理想形式这一经常讨论的典型问题上来，在与法西斯的激烈论战中，形成了其自由主义的政治思想。
在第一阶段，克罗齐殚精竭虑，为政治下定义。他认为，政治属于实践的范畴，更确切地说，属于实践的第一个环节——经济活动，其特征为纯粹涉及利益的行动，还没有道德上的顾虑。政治的最高表现就是创造新历史。为了实现这一目标，人类往往要付出昂贵代价。因为，其前提是残酷的你死我活的斗争。
克罗齐对“政治”尊崇备至，仿佛它不仅超越个人的直接利益，而且也超越个人的认识能力。他写道：“个人被召唤参与神秘、痛苦的创造实在活动，因而，参加永不停歇的斗争——从日常的冲突发展到武装冲突或战争；但他不能奢望改变世界规律——神秘的规律；只应捍卫他是其中一员的人民的事业，并誓死维护由特殊环境加于他的地位。他坚信不疑：由他忠贞不渝地从事的事业中定会产生尽可能完美的善来。——但你们的观点是宗教的啊！（有人说）——假如您喜欢这么说的话；但这是另一种宗教，即哲学。”
在克罗齐看来，斗争和战争都是不可避免的，就像人们难以逃脱强加于他们的悲惨命运一样。这样的议论大有宿命论和神秘主义的气味。
克罗齐认为，国家是历史（连绵不断的斗争）的主角，它在实力战争中与其他国家相抗衡，因此，“强权国家”（Stato-potenza）说才是关于国家性质的正确学说。
显然，这种政治观与18世纪盛行的道德主义截然相反，后者把政治看作正义与平等理想的实现。克罗齐从两方面批判道德主义：首先，本质上缺乏历史性，非常抽象和数学化。例如，平等的概念就极为荒谬，因为它对人们天生的及历史形成的不平等视而不见。其次，当把某些国家和人民的简单利益作为人道主义与进步的普遍要求来加以介绍时，那就掩盖了政治。第一次世界大战时期克罗齐反对协约国的民主思想，再次反映了其强权国家论与实力政治观的立场。他写道：“假若我们不利用这场严酷的战争使真正的国家学说摆脱那些抽象人道主义的成见，那我们何日才能成为智者呢？”[56]
上文谈到，在克罗齐的体系中，经济学（政治是其中一个方面）和伦理学合称实践哲学。克罗齐分析了政治、道德两种相关行为的差异：政治家的任务是取得政治上的成功，有道德的人则尊崇普遍目的。尽管他肯定政治家为了实现其目的而毫不迟疑地采取必要的行动，尽管他也十分欣赏政治家的伟力，但他从未把政治活动与道德活动等量齐观。政治活动远比道德活动范围狭窄，精神上更局限。克罗齐认为，为了政治的需要，有时不得不求助于欺诈与诡计，但这毕竟是一种严酷的需要。进而，他把理想政治（自由政治）与政治加以区分。
克罗齐以《政治精要》（Politica in nuce）[57]为起点，开始了其政治思想的自由主义阶段。这本书除了通常对平等概念的批判外，对主权概念和划分政府的三种形式（君主的、贵族的、民主的）也提出异议。他认为，主权不属于国家的任何组成部分，因为它在国家的各个要素的运动中得以体现。至于说到政府划分的三种形式，应该说每个国家都是民主的、贵族的、君主的整体。因为，任何国家都是所有人合作、少数人建议、最后一人决断。这里，克罗齐反对人民主权的立场暴露无遗。他从历史唯心论出发，否定国家的阶级属性，主张各派政治力量的和谐、平衡，但这实际上仍是资产阶级的“自由”国家。
上面谈到克罗齐肯定政治生活中必要手段——所谓“马基雅维利主义”的合法性，但他并未到此止步，而是继续探索最佳政治，即服务于道德的政治。他认为政治低于道德：“国家是实践生活的初级与狭隘的形式，道德生活远离各个集团从实践生活中脱颖而出，流淌在丰饶的溪水中；它如此丰饶以至于政治生活及国家要不断解体或重新组合，或者迫使它们革新以适应道德生活的需要。”[58]于是，道德国家、文化国家代替了强权国家。道德国家（伦理国家）从道德理想中取得灵感，促进有成效的道德进步。这就意味着克服阻碍人的发展与创造的种种障碍，即是对自由的促进。自由政治正是实现这一目标的最佳政治。因此，从这个意义上说，道德国家也就是自由国家。自由在自由主义中找到了理想的处所。
克罗齐还把自由主义作为评价历史事件的标准。他认为，历史上真正积极的东西源于自由的充分实现，而后者只有通过自由法规才能产生。譬如，罗马帝国、拿破仑帝国是自由贫乏的历史时期，它们的使命是结束以前徒有虚名的自由，并为新自由的扩张做了精神准备。19世纪前半期的欧洲、法西斯上台前的意大利，自由主义空前繁荣；盎格鲁-撒克逊现代国家是实现自由的良好范例。不难发现，就理论观点说，克罗齐与法国复辟时代的自由主义、贡斯当（Constant）及基佐的思想联系；不仅如此，克罗齐还为他们的理论提供了一个更为坚实的思想基础。
克罗齐还认为，在自由主义中，道德与政治“幸福地结合”，甚至可以说二者同一。他在论及坎宁（Canning）内阁的外交政策时说：“英国扩大了洲际航行，把俄国从君士坦丁堡和地中海驱逐出去，在这些对外行动中捍卫并扩张了她的实力与经济。但决不似短视的唯物主义者或唯心主义者所解释的那样，证明这种政策的自私性，相反只证明道德观念不时地在事件的进程与利益的交错中找到可能性与便利……同理，当一个人干了其实际条件允许的好事，但并未受到损害，反而给他带来好处，我们就说利己主义在他那儿扎下了根，这只能是诡辩。”[59]
克罗齐不同意如下看法——自由派的自由仅是纯粹形式的自由，应与事实上的自由相区别，因为后者与一定经济基础一致。他认为：“人们通常所说的法律上的或形式上的自由——如果深入考察——就是纯粹、简单、真正的自由，就其道德准则的纯洁性来看，又是唯一的自由。另一种已不是自由，而是经济法规，更确切地说，是人们梦寐以求的共产主义平等的经济法规。”[60]
这样，克罗齐所说的自由主义本质上成了施政的方法，最能保障道德生活发展的手段。因此，从原则上讲，自由主义不偏爱任何经济制度。甚至共产主义，单纯作为经济改革的要求，也可被包含在自由法规之中。但作为伦理、政治法规的共产主义则从其内部不可能产生“代议制自由制度和思想、言论自由”。这里，克罗齐把经济与伦理、政治截然分开，并表现出对共产主义制度的否定态度。
克罗齐心目中的自由主义的“英雄”，不是任何经济意义上的阶级，而是伦理、文化意义上的“中产阶级”，即资产阶级知识阶层。他认为，这个阶级是自由普遍性的最佳解释者。在压迫时代，这个阶级的代表，至少在这个阶级的优秀代表的头脑中保存着自由观念，他们竭力用一切可能的方式和形式向他人传播这种观念；在自由时代，这个阶级的代表人物必然统治国家。当克罗齐说价值居留在优秀人物的头脑中的时候，他的贵族老爷的腔调十足。
克罗齐还认为，平民、群众绝对不能充当历史的主角，他们参与政治生活也不具有任何积极的意义。选举本身就近乎儿戏。从本质上看，选举只是领导阶级对公众舆论的试探，也是给全人类的某种馈赠。
总之，克罗齐主张资产阶级自由主义政治制度，既反对法西斯专制制度，也不赞成共产主义政治制度。他认为，自由主义政治制度优于任何其他政治制度，它能更好地保障思想与利益的竞争，因而也更能促进并度量道德与文明的进步。政府应由有教养的阶级，即像他那样的“精英人物”组成，人民群众没有能力参政，只能做他们的工具和对象。因此，他坚决反对多数人积极有效地参与政治，说这无关紧要，甚至毫无必要。
参考书目
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