一、问题的重新提起
五四运动与新文化运动本不是一回事。但人们习惯上总是把它们联在一起。五四运动是一次爱国的政治运动，新文化运动是对民族文化的批判与创新运动。新文化运动给五四爱国运动提供了新的思想基础，并在相当程度上决定了它的发展趋向。而五四爱国运动又推动了新文化运动向横广方面发展。本文主要是讨论新文化运动，和五四联起来，可以给人一个历史的概念，即我们所讨论的是1919年五四前后那一时期的新文化运动。
这场在历史上发生重大影响的文化运动包含两个方面：一方面是对中国的专制主义传统与现实的批判运动，是对两千年历史文化的反思。另一方面，是民族文化的振兴运动。由于认识到民族文化的弱点和危机，引进西方新思想，对古代遗产加以整理、提炼，打开新出路，创造新境界。
这场新文化运动在政治上产生的巨大震动作用，突出表现在它直接催生了中国共产党，并推动了国民党的更新。所以，这两个党的政治领袖一般都相当肯定五四新文化运动的历史意义。但就在新文化运动的高潮中，已有人对它持强烈的否定态度，后来新儒家一派学者成为这种态度的代表。也有个别原属新文化运动的先锋人物，后来转而产生忏悔心理，如钱玄同自认当时所发议论十之八九都成忏悔的材料。胡适就不赞成这种态度。他坦然地提出，对已经做过的一切，都无须忏悔，为功为罪，造福造孽，唯有挺着肩膀去承担。（参见《鲁迅研究资料》第9辑，88～89页，天津，天津人民出版社，1982。）
现在，新文化运动虽然已经过去70年了，但这个运动所发生的影响，却随时间的流逝，反而显得更清晰了。它所提出的问题，它所开启的新方向，至今仍是我们民族精英们继续思考着的问题。经历半个多世纪的奋斗，饱尝斗争与挫折的艰辛，兴奋与痛苦，今天，我们已有可能尽量理智地对这个运动作出进一步的总结。
过去，对新文化运动的批评来自两个方面：一是从“左”的方面的批评，一是从右的方面的批评。“左”的批评把新文化运动看成是马克思主义领导的运动，对运动中非马克思主义的派别的思想、活动都做了非历史的评价。实则，新文化运动基本上是资产阶级的启蒙运动和文化再造运动。在这个运动中，马克思穿着十月革命的彩衣被介绍到中国来，并较快地吸引了一批思想最激进的知识分子和青年。他们在新文化运动中是勇敢的先锋。但是，非常明显，马克思主义一开始主要是被当做一种救国的武器，而不是当做一般文化思想加以接受的（能够从思想文化意义上去了解马克思主义的并非绝对没有，但是极少数，且影响甚有限）。最初接受马克思主义的那些人，当他们谈论具体的文化问题时，特别是对中国封建专制主义文化传统进行批判时，实际上仍大体运用资产阶级现成的理论和思想资料。这并不奇怪，中国文化当时面对的问题是如何从中世纪式的专制传统的束缚下解放出来，迫切地需要一场资产阶级性质的启蒙运动。因此，那些发源于西方，经历反教会、反中世纪传统的斗争锤炼出来的资产阶级的思想、学说，自然就被中国当时的启蒙思想家视为最方便适用的武器。
右的方面的批评，来自各色各样的尊古主义者。他们或则嗜古成癖，或则以精神贵族自待。批判古代的政教制度、思想文艺、习惯礼俗，在他们看来都是亵渎神圣，危及安身立命的基础。从国学大师章太炎，到留学生出身的新保守主义者（如《学衡》派），都反对新文化运动。新保守主义者，自其主观一方面说，自有其产生和存在的理由。但他们对新文化运动采取一笔抹杀的态度，是完全错误的。
“左”、右两方面的批评者，其立场虽属相对的两极，但他们的错误却很相近：他们都对中国社会的实际状况及其迫切需要没有认识或认识不足。“左”的批评者，学了一点马克思主义的词句，以为世界上既有了马克思主义、社会主义一套道理，何必还要资产阶级的东西？他们宣称，资产阶级的东西都已腐朽了。所以，新文化运动中资产阶级的东西也都要不得。右的批评者拘守传统文化立场，认为中国文化既悠久又丰富，又美善，何必还要学习西方的东西？何必要改造更新？即使稍有借鉴，亦应只限于可为中国传统所溶解的东西。
近年来，国内思想界对“左”倾教条主义做了较多的批判，人们的头脑比较清醒了。但与此同时，以新儒家为代表的传统主义却有所抬头，批判五四新文化运动在海内外学界变得颇为时髦。笔者对五四新文化运动一向持积极肯定的态度，对当时的几位主要思想家的贡献，始终作积极的评价。中国人若真想摆脱愚昧、贫穷、落后，真想走向世界，走向未来，必须对过去半个多世纪的道路作科学的总结，这条道路的起点就是五四新文化运动。重新认识五四新文化运动，在今天仍有着极为重大的现实意义。
二、“五四”一代的历史课题
首先应当弄清，五四新文化运动的领袖们给自己提出的是什么样的历史课题。
陈独秀原是辛亥革命运动的积极参加者，是一位老资格的革命党人。但他不曾加入同盟会，不曾加入国民党，始终保持独立的地位。因此，他能对辛亥革命及其结果持有严峻的批评态度。他痛感到“于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”。而“欲图世界的生存”，“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治”（《吾人最后之觉悟》，载《青年》，第1卷第6号，1916-02。）。他断言，要确立这种共和制度的“国民政治”，“非将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可”（《旧思想与国体问题》，载《新青年》，第3卷第3号，1917-05。）。但是，中国专制之毒染之太深，去之不易，他把希望寄托于青年一代。他创办《青年》杂志，宣示“惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗”，“奋其智能，力排陈腐朽败者以去”。他提出六条标准，做青年们奋斗之鹄的。（引文见《敬告青年》，载《青年》，创刊号，1915-09。所提六条标准是：“自主的而非奴隶的”，“进步的而非保守的”，“进取的而非倒退的”，“世界的而非锁国的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”。）他要教育和塑造青年一代，使他们脱离中国旧传统的习染，成为具有独立自由的新观念的国民，从而改造国家，抵于真正民主共和之域。这就是陈独秀给自己提出的历史课题。正因此，他不汲汲于直接参与现实政治，不津津于同统治当局较高低。
新文化运动中与陈独秀齐名的另一位领袖人物胡适，对自己面临的历史课题的理解与陈独秀极其近似。甚至可以说，他比陈独秀具有更为冷静、更为清楚的理解，因此也表现得更为专一。还在留学时期，他就立意为祖国“造新因”。所谓“造新因”，就是造就新人。1916年1月，他在给国内的朋友许怡荪的信中说：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因。”又说：“今日造因之道首在树人，树人之道端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。”（《胡适留学日记》（三），832～833页。）他怀此素志，于1917年夏回国，当时正好赶上张勋复辟的闹剧，更加坚定了他从根本下手、为国造因的想法。他后来回顾说，回国后所看到的一般状况，使他深知“张勋的复辟乃是极自然的现象”。遂“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”（《我的歧路》，见《胡适文存》，2版，第2集第3卷，96页，上海，亚东图书馆，1925。）。
至于新文化运动中善战的骁将鲁迅，当时虽名声略逊于陈、胡，但其对一般青年的影响，却甚深甚广。他对历史课题的认同是人所熟知的。在《〈呐喊〉自序》中，他说，在日本仙台学医时，有一次看日俄战争画片，见中国人被杀头示众的场面，受到极大刺激。想到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客。病死多少是不必以为不幸的。所以我们第一要着是在改变他们的精神。而善于改变精神的是，我那时以为当然首推文艺，于是想提倡文艺运动了”（《鲁迅全集》第一卷，417页。）。
新文化运动中驰驱前阵的、中国第一位共产主义者***，对历史课题也有明白的认同。他深慨于国家“一切颓丧枯亡之象”，也如陈独秀一样把希望寄托于青年。在《晨钟之使命》一文中，他说：“中华自身无所谓运命也，而以青年之运命为运命；《晨钟》自身无所谓使命也，而以青年之使命为使命。青年不死，即中华不亡。《晨钟》之声，即青年之舌。国家不可一日无青年，青年不可一日无觉醒。青春中华之克创造与否，当于青年之觉醒与否卜之；青年之克觉醒与否，当于《晨钟》之壮快与否卜之矣。”显然也以塑造一代青年为己任。在同一篇文字中，他又说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦赖以打破。”（《晨钟报》，创刊号，1916-08-15。）
总之，以新思想教育青年，唤醒国人，是五四新文化运动领袖们自觉承担的历史课题。他们都认为，在国家衰敝已极、实业不兴、教育落后、政治腐败、思想混沌的状态下，直接谋政治的改革，没有希望。所以才选定一条首先谋思想文化革新之路，用心血哺育青年一代，把国家的革新、国家的现代化寄托于他们身上。
三、历史的选择：时势与个人
对这样的历史选择，应作如何评价呢？
在海外执教的林毓生教授在他的《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》一书中提出，五四新文化运动的领袖们（他主要指陈独秀、胡适、鲁迅）以激烈的全盘性反传统的姿态出现，而本身却受传统思想模式的支配。他指出，传统思想模式是所谓唯智论的一元论，强调思想文化的变革在历史变革中的优先性地位。据他说，这似乎是中国独有的传统，而且有绝大之影响力，以致激烈反传统的陈、胡、鲁迅诸人终逃不脱它的支配。这里至少有两个重大问题值得讨论：（一）陈、胡、鲁迅诸人的历史抉择，究竟是由现实历史条件与其个人的背景决定的，还是中国传统思想模式决定的？（二）从思想文化入手解决问题的想法，是不是中国知识领袖们所独有的传统？
让我们先讨论第一个问题。
凡对清末民初的历史作过深入研究的人都明白，那个时期的中国先进分子，最急迫的问题是救国，从列强瓜分的危机中，从卖国残民的政府手中救出中国。为了救国的需要，他们热切地向西方寻求真理，选择各种救国的方案。为了实施这些方案，他们不能不做些宣传工作。因此，民主共和的观念，君主立宪的观念，都有所传播。甚至为了实施这些方案，他们也曾多少从思想、道德、文艺等方面做过一些输入学理、传播新知的工作。诸如严复的翻译，梁启超的办报，都相当努力地宣传过民主、自由、平等、权利、公德等思想观念。但当时能够接受这些观念的人，为数甚微。惟其极少，所以宣传家们反倒不以这些人为特定对象，而是诉诸所有的“国人”和“国民”。这种没有特定对象的宣传，不免空泛和抽象。况且，当时的宣传家本人对他们所宣传的东西也甚少理解，往往是现买现卖，应付急需，远不能深入人心。所以认真说起来，清末的宣传家们的活动，只是为救国的直接政治行动增加一些号召力，决未成一场真正的思想启蒙运动。辛亥革命在思想上的最大动力是“驱逐鞑虏，恢复中华”。
所以，清末民初的那一代志士，大体上都是旧世界的破坏者，而不足为新社会的建设者。他们的奋斗，主要都围绕着国家政权问题。紧迫的民族危机和夺取政权的紧张斗争，不容许他们有充分的机会深入系统地研究新思想、新理论，更无暇对中国旧的文化遗产做总结整理的工夫。他们自身还带有太多旧时代的烙印。因此，他们没有可能对中国民族的历史文化作深刻的反思，也就没有可能锻造出切合中国需要的新思想、新理论，并将它们播种到中国人民的头脑中去。正因如此，辛亥革命只成就了“政权革命”，于整个社会甚少触动。革命党中较具新思想的人物，如蔡元培、宋教仁等，于民国成立后，立刻关注到社会改良的问题。（参见《蔡元培全集》第二卷，137～140页；又见《宋教仁集》（下），377～379页，北京，中华书局，1981。）但他们本身为纷繁的政治斗争所困扰，不可能认真从事这项运动。而眼前的事实是，昔日的革命党人，有些成了残民以逞、互相争夺的军阀；有些成了卖身求荣的政客；更有的转而去拥护新皇帝。（拥护袁世凯称帝的“筹安会六君子”，刘师培、孙毓筠、李燮和、胡瑛四人都曾参加过革命党；杨度是立宪运动的领袖分子；严复则是第一个在中国传播自由平等观念的人。）稍具清明之志的开明分子，多被排出政治舞台，流亡海外，甚至遭到杀害。人们对政治普遍感到失望，感到民国的社会仍如清末一样的黑暗腐败。大多数人的思想观念几乎没有什么深刻的变化。官方考选人才仍从“四书五经”中命题，一套封建的纲常名教仍是束缚人心之具。社会上一面有嫖妓纳妾之风，一面却又提倡贞节牌坊。至于扶乩设坛，各色各样的迷信活动和陈腐不堪、不合人道的婚丧礼俗就更不在话下了。尤使人刺目的是，民国的总统直接出面搞尊孔祭天活动，所作所为竟与旧日皇帝仿佛。过去做过革新领袖的康有为，竟栖栖遑遑地奔走活动，倡议定孔教为国教并写入宪法。西方各国改专制为民治，同时即实行政教分离。中国本无国教之说，一向政、教两途。如今改专制为民国，却要使政教结合，寓政于教，岂不是大倒退？康“圣人”甚至对共和以来，免除跪拜大礼亦极表不满，竟然指责：免除跪拜大礼，不敬天，不敬教主，则中国人“其留此膝以傲慢何为也！”（康有为：《以孔教为国教配天议》，见《康有为政论集》（下），849页，北京，中华书局，1981。）