书城宗教学步集:曾召南道教研究论稿
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第29章 简论南北朝时期的儒释道关系(1)

南北朝是儒释道关系史上重要的发展时期,它一反汉魏两晋三家矛盾缓和的局面,出现了儒、释、道的尖锐斗争;它继汉魏两晋佛教依附道教之后,出现了佛道两教互相模仿并汲取儒学的情况。这些就为唐宋以后的大斗争、大融合准备了条件。本文试图从它和上下时期的关联中,阐述其发展的特点。

汉魏两晋时,道教出世不久,形态比较原始;佛教初入中国,还未站稳脚跟,因此彼此的存在都不足以构成对方的威胁。相反,道教为了使自己成熟起来,既需要继续汲取儒家思想,又需要从佛教那里汲取必要的养料;佛教为了在中国生根立脚,既需迎合迁就儒家思想,又需依附道家和道教,尽管彼此间也有一定的矛盾,但互相依赖、汲取,却成了当时佛道关系的主要特点。经过汉魏两晋,情况有了很大变化。佛教不仅在中国站稳了脚跟,而且取得了较大的发展;道教也因在东晋中、后期出现了上清派和灵宝派,力量有所增强。在南北朝历代统治者大都崇信佛、道,使佛、道势力继续增长的条件下,佛道两教的利害冲突就日益加深,佛教和中国传统思想的矛盾也日益暴露,从而使三家的矛盾斗争日益尖锐起来。

这种斗争,在南北两朝的表现各自不同。南朝主要表现为思想理论斗争。大体出现了三次斗争高潮:一是宋文帝时的因果报应之争,二是宋末齐初的《夷夏论》之争,三是齐、梁之际的《神灭论》之争。

一、因果报应之争

宋文帝刘义隆颇重儒学,也崇佛教。他的宰辅如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之等皆信佛法,谢灵运、颜延之更是有名的佛教居士。因此在元嘉之世,佛教得到很大发展。元嘉十二年(435)丹阳尹萧摩之奏曰:“佛化被于中国,已历四代。形象塔寺,所在千数。”出家为僧的人,当亦不少。在佛教大发展之时,社会上的反佛斗争也高涨起来。一些杂采道家思想的儒学家成了此时反佛的主要力量,其中,数学家、天文学家何承天的反佛斗争最为突出。

佛教教义中,以因果报应说对社会的影响最大最广泛。何承天约在元嘉九年出任衡阳太守时作《报应问》以反驳之(《报应问》,《宋书》、《南史》何承天本传皆未载,载于《广弘明集》卷二,未系年月,但同载刘少府反驳此文的《答何衡阳书》,可见此文作于何承天任衡阳太守时。何任衡阳太守,当殷景仁做仆射时。殷除仆射,在元嘉九年,故推知《报应问》大约作于元嘉九年)说:“西方说报应,其枝末虽切,而即本常昧。其言奢而寡要,其譬迂而无征。乖背五经,故见弃于先圣;诱掖近情,故得信于季俗。”(《广弘明集》卷二《报应问》)认为,一种道理要取信于人,必须经得起事实的验证,于事无征的东西是不可信的。佛教说杀生得恶报,为善得福应,但是鹅吃青草,不吃有生的动物,结果却难免于庖人的宰杀;而飞燕翻翔求食,唯飞虫是甘,却得到人们的喜爱,让它安居于梁间。何报应之有?不仅鹅、燕如此,“群生万有,往往如之。是知:杀生者无恶报,为福者无善应”( 《广弘明集》卷二《报应问》)他质问道:既然燕非虫不甘,尚且不会获罪,难道“民食刍豢,曷独婴辜?”(《广弘明集》卷二《报应问》)说禽豸无知,可以不罪,人识经教,就应受罚,那么,在未有经教之前,人们畋渔网罟以为生,谁见遭到什么报应?

在何承天作《报应问》前后,宋武帝之子南郡王刘义宣也在《与张新安论孔释书》中反对因果报应说(此文载《弘明集》卷一二,署名谯王。严可均《全宋文》注云:“《弘明集》十二谯王《与张新安孔释书》,又载张新安《答谯王论孔释书》,列于习凿齿后、郑道

子前,盖以为晋之嗣谯王也。其实非也。刘义宣封竟陵王,改封南谯王,又改封南郡王,固辞。谯王即义宣矣。张新安者,张镜也。僧未经考也。)他认为佛教的罪福因果之说,为文武周孔等先圣典籍所不载,是不足凭信的。

无论何承天的《报应问》,或刘义宣的《论孔释书》,皆未引起大的争论(只有个别人著文反驳)。引起大争论的导火线是元嘉十年(433)前后释慧琳所著的《白黑论》。慧琳在该文中虽调和三家的矛盾,称“六度(佛教的六种修行方法)与五教(儒家的五常)并行,信顺(指道)与慈悲(指佛)齐立”( 《宋书·天竺迦毗黎国传)但对佛教的基本原理,特别是“来生说”,颇多讥评。他认为佛教所倡的幽冥之理,来生之化,皆诬妄不实;且指责佛教以天堂地狱劝诱人们追求来生的福利,是以贪欲教化百姓。“且要天堂以就善,曷若服义而蹈道!惧地狱以敕身,孰与从理以端心!礼拜以求免罪,不由祗肃之意。施一以徼百倍,弗乘无吝之情。美泥洹之乐,生耽逸之虑。赞法身之妙,肇好奇之心。近欲未弭,远利又兴。虽言菩萨无欲,群生固已有欲矣。”(《宋书·天竺迦毗黎国传》)以他认为侈谈天堂地狱、来生受报是无益的。“是以周、孔敦俗,弗关视听之外;老、庄陶风,谨守性分而已。”(《宋书·天竺迦毗黎国传》)

此论既出,僧众谓其身为比丘,不能敬经护师,反而贬黜释教,欲加摈斥。赖宋文帝见论赏之,“得免波罗夷”( 见《宋书·天竺迦毗黎国传》,及《弘明集》卷三《与宗居士书)何承天将《白黑论》送与宗炳,并作《与宗居士书》,请他“试寻二家,谁为长者”?( 见《宋书·天竺迦毗黎国传》,及《弘明集》卷三《与宗居士书)是何承天与宗炳之间围绕《白黑论》提出的问题展开反覆的争辩:宗炳作《答何衡阳书》以驳慧琳,何承天作《答宗居士释均善论》以辩之,宗炳再作《答何衡阳书》,又作《明佛论》,何承天再作《答宗居士书》(以上双方辩论文章载《弘明集》卷二、卷三。)

以上这些辩论(包括以前的《报应问》之争),都是围绕着神鬼之有无和报应之虚实等问题展开的。随着辩论的深入,争论的焦点逐渐转到它们的核心神灭与否问题上。宗炳所作的《明佛论》,又名《神不灭论》,就公开打出了佛教神不灭的主张。他认为,神非形而生,也不与形俱灭。“若使形生则神生,形死则神死,则宜形残神毁,形病神困。”(《弘明集》卷二《明佛论》)五岳四渎之神灵,并不因山崩水竭,而与之俱亡。又说:“神也者,妙万物而言实。若资形以造,随形以灭,则以形为本,何妙以言乎!”(《弘明集》卷二《明佛论》)认为这个“妙万物”的神是不资身而生,也不随身死而死,身可以灭,神是不灭的。“天地有灵,精神不灭。……神不可灭,则所灭者身也。”(《弘明集》卷二《明佛论》)

神不灭论是佛学的理论基石,因果报应、三世轮回之说,皆赖此论方能成立。因佛教追求的是无生、涅?,形体灭了,谁来作此报应轮回的承担者,就只有不灭之神。如果神也随形体消灭了,所谓因果报应、三世轮回等,岂不架了空!佛徒深明此理,故坚守神不灭的阵地而不后退半步。宗炳之前,历来有不少僧人和信徒如慧远、僧肇、郑鲜之等,撰文论证神不灭。现在宗炳既然再次宣扬神不灭,何承天也就作《达性论》以驳之。该文明确指出:“生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?”(《弘明集》卷四《达性论》)时批判报应说,谓人禀气清和,神明特达,不能与“飞沉雙蠕”的“众生”相提并论。人们进行渔猎活动,杀取众生,只要取之以时,用之以道,就是顺天时,明仁道,根本不存在什么杀生受报。

何承天的《达性论》问世后,又遭到颜延之的反驳。两人对此又进行了反复的辩论。不过此时辩论的主题,已经逐渐转到“人”与“众生”的差别同异问题上,神灭与否的问题反而退居附从地位了。此外,这个时期还有任城彭丞(亦作任彭城函)作《无三世论》以反佛教,僧含作《神不灭论》以抗之(《高僧传》卷七《僧含传》)历史学家范晔常谓死者神灭,欲著《无鬼论》而未果(《宋书·范晔传》)

综观这次以《白黑论》发端的因果报应之争,虽然后来发展到对神灭与否这个根本问题之争,但终究没有充分展开。而何承天的神灭论,也未超出汉魏以来“薪火”之喻的水平。因此这场争论并未结束。到齐、梁时代,此争又起,范缜发表著名论文《神灭论》,将这场斗争推进到一个新的水平。

二、《夷夏论》之争

宋文帝元嘉崇佛之后,历代宋主大都崇佛,建寺造像,代所不绝。故至宋末,佛教发展一直不衰。至南齐代宋,竟陵王萧子良又倡佛教,他与文惠太子是历史上有名的佛教信仰者。“子良敬信尤笃,数于邸园营斋戒,大集朝臣众僧,至于赋食行水,或恭亲其事,世颇以为失宰相体。”(《南齐书·竟陵文宣王子良传》)他们的倡导下,佛教进入又一兴盛时期。以此为背景,顾欢发表了震动一时的著作《夷夏论》。顾欢,宋、齐时人。因见佛道二教互相非毁,于宋末作《夷夏论》(《夷夏论》作于何时,《南齐书·顾欢传》未标明年月。汤用彤先生据宋司徒袁粲著论驳《夷夏论》,判作于宋末。见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第332页。)论中虽然调和二教,称“二经所说,如合符契。道则佛也,佛则道也”( 《南齐书·顾欢传》)但重点是强调二教之异,特别是所谓夷、夏之别。他指责佛教出于“夷”俗,与华夏的礼教迥然有异。说:“端委绅,诸华之容;剪发旷衣,群夷之服。擎跽罄折,候甸之恭;狐蹲狗踞,荒流之肃。棺殡椁葬,中夏之风;火焚水沉,西戎之俗。全形守礼,继善之教;毁貌易性,绝恶之学。”(《南齐书·顾欢传》)“佛、道齐乎达化,而有夷夏之别。”(《南齐书·顾欢传》)不可丢弃华夏的礼俗教化去效西戎的“夷”法。他说:“礼之可贵者,道也;事之可践者,俗也。舍华效夷,义将安取?若以道耶?道固符合矣。若以俗邪?俗则大乖矣。”(《南齐书·顾欢传》)着进一步从佛、道二教的同异上解说二教的优劣。他说:“寻圣道虽同,而法有左右。……佛号正真,道称正一。一归无死,真会无生。在名则反,在实则合。但无生之教赊,无死之化切。切法可以进谦弱,赊法可以退夸强。佛教文而博,道教质而精。精非粗人所信,博非精人所能。佛言华而引,道言实而抑。抑则明者独进,引则昧者竟前。佛经繁而显,道经简而幽,幽则妙门难见,显则正路易遵。”(《南齐书·顾欢传》)句话:道优佛劣,中国只能传播道教,不能传播佛教。所以《南齐书》顾欢本传说:“欢虽同二法,而意党道教。”

正因《夷夏论》党道抑佛,故此论一出,即遭到僧人和佛教信奉者的围攻。首先是宋司徒袁粲托为道人通公著论驳之。该文一是说西域与华夏的礼仪并没有太大的不同;二是强调释、道二教的差别,谓“孔、老治世为本,释氏出世为宗,发轸既殊,其归亦异”( 同上。文中“治世”,《南史·顾欢传》作“教俗”。)顾次又著论以答之,除指出“道教执本以领末,佛教救末以存本”,二者的目的(即“所归”)不异外,再次强调夷夏之别(同上。文中“治世”,《南史·顾欢传》作“教俗”。)

接着,佛教方面反驳《夷夏论》的文章铺天盖地而来。见载于《弘明集》卷六、七的,有明僧绍的《正二教论》,谢镇之的《析夷夏论》,朱昭之的《难夷夏论》,朱广之的《谘夷夏论》,释慧通的《驳夷夏论》,释僧憨的《戎华论》等。所有这些辩驳文章,无非是反《夷夏论》之道而行之,贬斥道教,推尊佛教。这是门户之争的必然现象。

与此同时,又有道士假托张融作《三破论》以诬佛教,谓佛教“入国破国,入家破家,入身破身”,不宜于中国。且沿袭西晋《老子化胡经》之说,肆意诋毁佛教,说“胡人无二(疑是仁字),刚强无礼,不异禽兽,不信虚无。老子入关,故作形像以化之。又云:胡人粗犷,欲断其恶种,故令男不娶妻,女不嫁夫。一国伏法,自然灭尽”等等(《弘明集》卷八《灭惑论》引。)这些充满侮辱性的语言,自然无益于辩论,只会加深二教的对立。论出,刘勰作《灭惑论》,释僧顺作《释三破论》,释玄光作《辩惑论》以驳之(载《弘明集》卷八。)也充满诋毁谩骂之辞。这与《夷夏论》之辩,已大异其趣了。

在这两教斗争空前激烈的时候,也有一些人出来调和。南齐颇有时誉的道士孟景翼(梁天监二年任大道正)作《正一论》曰:“《宝积》云:‘佛以一音广说法。’《老子》云:‘圣人抱一以为天下式。’一之为妙,空玄绝于有境,神化赡于无穷。为万物而无为,处一数而无数。莫之能名,强号为一。在佛曰‘实相’,在道曰‘玄牝’。道之大象,即佛之法身。”“老、释未始于尝分,迷者分之而未合。”(《南齐书·顾欢传》)然他是企图从理论上来论证佛、道二教的一致性。

与此同时,司徒从事中郎张融也作《门论》(此据《弘明集》卷六,《南史·顾欢传》作《门律》)和释、道。他说:“吾门世恭佛,舅氏奉道。道也与佛,逗极(谓投合无间)无二。寂然不动,致本则同。感而遂通,达迹成异。”(此据《弘明集》卷六《门论》。《南史·顾欢传》文字稍异)作了一个形象的比喻:“昔有鸿飞天道,积远难亮,越人以为凫,楚人以为乙。人自楚越耳,鸿常一鸿乎!”(此据《弘明集》卷六《门论》。《南史·顾欢传》作“人自楚越,鸿常一耳”)以说明佛、道二教本无二致,是人们的偏颇才使它们矛盾起来的。但张融此论,却遭到周的非难。周说:“虚无法性,其寂虽同,住寂之方,其旨则别。论所谓‘逗极无二’者,为逗极于虚无,当无二于法性邪?”(《弘明集》卷六《难张长史门论)方往复再三,文多不录。

三、《神灭论》之争

前已说明神不灭论是佛教的理论基石,宋元嘉儒佛辩论中曾经接触过此问题,但未充分展开。至齐、梁佛教大盛后,此问题再次被提了出来。这时起来反对神不灭论的是著名的唯物主义者范缜。范缜字子真,齐、梁时人,他反神不灭论的斗争前后有两次:一在南齐竟陵王当国之时,一在梁武之世(范缜于梁天监六年发表《神灭论》反对神不灭,萧衍组织群臣、僧人进行围攻,其反驳文章现载于《弘明集》中,故这次斗争似无可疑。问题是竟陵王时代,除因果之辩外,是否还有一次神灭论之辩?侯外庐《中国思想通史》举出《梁书》及《南史》均云范缜与子良辩因果后“缜退而著《神灭论》”,证明是有一次。我认为此说是。对此,还可举出两点佐证:一是王琰曾讥范缜“不知其先祖神灵所在”,显然是对范缜的神灭之说而发,即只有范缜主张人死神灭,不承认人死后神灵独自存在,王琰才会作如此说。二是萧子良使王融以官禄引诱范缜时,明言“神灭既自非理,而卿坚持之”云云,更证明范缜与萧子良等确曾辩论过神灭问题。只是现存《神灭论》一书,不是那时发表,而是梁天监中发表的)萧子良当国时,盛招宾客,范缜是其西邸文士之一。他在西邸这个佛教大本营中,“盛称无佛”,并敢于与“精信释教”的萧子良辩因果。萧子良质问他:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”(《南史·范缜传》。)良不能屈,“深怪之”。之后,范缜倡言神灭论,以反对佛教的神不灭。王琰借人们的先祖死后,子孙犹祭其神灵的习俗,来为神不灭论辩护,并以之作为反攻的武器。他讽刺范缜说:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在。”范缜毫不示弱,针锋相对地予以反击:“呜呼王子!知其先祖神灵所在,而不能杀身以从之。”(《南史·范缜传》。)压不行改用软的,萧子良使王融用中书郎的美职去诱惑范缜,对他说:“神灭既自非理,而卿坚持之,恐伤名教。以卿之大美(《通志》作“才美”。)何患不至中书郎,而故乖刺为此,可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”(《南史·范缜传》)现了范缜坚持真理,不为威胁利诱所动摇的大无畏精神。