书城文学胡适选集:文学与哲学
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第47章 一以贯之(2)

孔子又提出“君子”一个名词,作为人生的模范。“君子”本义为“君之子”,乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称,君子指士以上的上等社会,小人指士以下的小百姓。试看《国风》、《小雅》所用“君子”与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别?后来封建制度渐渐破坏,“君子”、“小人”的区别,也渐渐由社会阶级的区别,变为个人品格的区别。孔子所说君子,乃是人格高尚的人,乃是有道德,至少能尽一部分人道的人。故说:

君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。

这是说君子虽未必能完全尽人道,但是小人决不是尽人道的人。又说:

君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。

司马牛问君子,子曰:君子不忧不惧。……内省不疚,夫何忧何惧?

子路问君子,子曰:修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓。

凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法,上章已说过,在于指出一种理想的模范,作为个人及社会的标准,使人“拟之而后言,仪之而后动”。他平日所说“君子”便是人生品行的标准。

上文所说人须尽人道。由此推论去,可说做父须要尽父道,做儿子须要尽子道,做君须要尽君道,做臣须要尽臣道。故《论语》说:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

又《易经·家人卦》说:

家人有严君焉,父母之谓也。父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。正家而天下定矣。

这是孔子正名主义的应用。君君臣臣,父父子子,便是使家庭社会国家的种种阶级,种种关系,都能“顾名思义”,做到理想的标准地步。这个标准地步,就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说:

为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

这是伦常的人生哲学。“伦”字,《说文》云:“辈也,一曰道也。”《曲礼》注:“伦犹类也。”《论语》“言中伦”,包注:“道也,理也。”孟子注:“伦,序也。”人与人之间,有种种天然的或人为的交互关系。如父子,如兄弟,是天然的关系。如夫妇,如朋友,是人道的关系。每种关系便是一“伦”,每一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩,如朋友之信,这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学,认定个人不能单独存在,一切行为都是人与人交互关系的行为,都是伦理的行为,故《中庸》说:

天下之达道五,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。

“达道”是人所共由的路(参看《论语》十八,子路从而后一章)。因为儒家认定人生总离不了这五条达道,总逃不出这五个大伦,故儒家的人生哲学,只要讲明如何处置这些伦常的道理,只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺:君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬;如《礼运》所举的十义:父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠;如《孟子》所举的五伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。故儒家的人生哲学,是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱,是无父;杨子为我,是无君。无父无君,即是禽兽。孟子的意思,其实只是说墨家和杨氏(老庄各家近于杨氏)的人生哲学,或是极端大同主义,或是极端个人主义,都是非伦理的人生哲学。我讲哲学,不用“伦理学”三个字,却称“人生哲学”,也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学,而不可用于别家。

孔子的人生哲学,不但注重模范的伦理,又还注重行为的动机。《论语》说:

视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?

这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说,可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字,何晏解作“用”,说“言视其所行用”,极无道理。朱熹解作“为”,说“为善者为君子,为恶者为小人”,也无道理。“以”字当作“因”字解。《邶风》:“何其久也,必有以也。”《左传》昭十三年:“我之不共,鲁故之以”,又《老子》:“众人皆有以”。此诸“以”字,皆作因为解。凡“所以”二字连用,“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为,须从三方面下手:第一,看他因为什么要如此做;第二,看他怎么样做,用的什么方法;第三,看这种行为,在做的人身心上发生何种习惯,何种品行(朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道:“安,所乐也。所由虽善,而心之所乐者,不在于是,则亦伪耳,岂能久而不变哉”却很不错)。第一步是行为的动机,第二步是行为的方法,第三步是行为所发生的品行。这种三方面都到的行为论,是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重,所以后来的儒家,便偏向动机一方面,把第二步第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话,如下举诸例:

今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?

人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?

苟志于仁矣,无恶也。

动机不善,一切孝悌礼乐都只是虚文,没有道德的价值。这话本来不错(即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节),但孔子生平,痛恨那班聚敛之臣,斗筲之人的谋利政策,故把义利两桩分的太分明了。他说:

放于利而行,多怨。

君子喻于义,小人喻于利。

但他却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说:

子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”子曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”

这岂不是“仓廪实而后知礼节,衣食足而后知荣辱”的政策吗?可见他所反对的利,乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说的明白,《论语》又有“子罕言利”的话,又把义利分作两个绝对相反的物事,故容易被后人误解了。

但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机,不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只为不能明白这个区别,所以有极端动机的道德论,孔子论行为,分动机、方法、品行三层,已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德,大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事,若单是为了这事结果的利益,或是为了名誉,或是怕惧刑罚笑骂,方才去做,那都是“外表”的道德。若是因为我觉的理该去做,不得不去做,那便是属于“内容”的道德。内容的道德论,又可分两种。一种偏重动机,认定“天理”(如宋儒中之主张天理人欲论者),或认定“道德的律令”(如康德)有绝对无限的尊严,善的理该去做,恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行,习惯已成,即是品行(习惯,Habit;品行,Character)。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟,受了良善的家庭教育,养成了道德的习惯,自然会行善去恶,不用勉强。

孔子的人生哲学,依我看来,可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道:

性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。

“习”即是上文所说的习惯。孔子说:

吾未见好德如好色者也。

已矣乎!吾未见好德如好色者也!

这两章意同而辞小异,可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人,可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的,却可以培养得成。培养得纯熟了,自然流露。便如好色之心一般,毫无勉强。《大学》上说的“如恶恶臭,如好好色”便是道德习惯已成时的状态。孔子说:

知之者,不如好之者。好之者,不如乐之者。

人能好德恶不善,如好好色,如恶恶臭,便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行,动容周旋,无不合理,如孔子自己说的“从心所欲,不逾矩”,那便是已到“乐之”的地位了。

这种道德的习惯,不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的功夫方能造得成。孔子的正名主义,只是要寓褒贬,别善恶,使人见了善名自然生爱;见了恶名自然生恶。人生无论何时何地,都离不了名。故正名是极大的德育利器(参看《荀子·正名》篇及《尹文子·大道》篇)。此外孔子又极注重礼乐。他说:

兴于诗,立于礼,成于乐。

不学诗,无以言,……不学礼,无以立。

诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨,……人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤。

恭而无礼则劳(有子曰,恭近于礼,远耻辱也)。慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。

诗与礼乐都是陶融身心,养成道德习惯的利器。故孔子论政治,也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声,遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说:

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀;子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”

为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。

因此他最反对用刑治国。他说:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。