宋翔凤这种关于利的论说，将利与仁、义上升到同一的圣人微言的地位，是儒家经学前所未有的新论。以往儒家经学即使是承认利，也只是在利是义的补充或是调节的意义而言，是以利从属于义来说的。中国从明代以后商品经济就有较大的发展，清初虽然暂时打破了这一进程，但是，经过清初的休养生息，这一发展进程又很快被接续了起来，宋翔凤生活的江南正是当时中国商品经济最发达的地区。宋翔凤能够借助对圣人微言的发挥，将历代儒家经学所否定或至少是轻视的利，说成是圣人所肯定的东西，正是商品经济发展在宋翔凤思想中的反映。与此相联系的是宋翔凤对发展商品经济的正当性、合理性的肯定。这体现在他的区分“货殖”与“聚敛”上。“聚敛”出于《论语》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛，而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”（《论语·先进篇》。）其义为统治者搜刮人民的钱财，以敛集于少数人之手；“货殖”亦出《论语》：“赐不受命而货殖焉。”（同上。）其义为通过商业活动以生殖资货财利。司马迁还记载古代著名的商业活动家，于《史记》专列《货殖列传》。宋翔凤以为“聚敛”是为富不仁的“不义之至者”（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第3页。），而“货殖”则有利于国计民生。他以颜回之“屡空”、子贡之“货殖”与冉求“聚敛”作分析比较说：
冉有政事才，以为季氏聚敛，故夫子以非吾徒斥之，否则若愚、若鲁、若辟、若喭皆有病累，而不害为吾徒，惟颜子则庶几无四者之病，而举其屡空以见与冉有相反，此其能与孔子素王之德相合。若屡空糟糠不厌，为君子固穷之义，存圣贤之正道；而子贡货殖为群黎百姓谋，所以自全于王政不行之世，以补君相之未及。谓赐不受命者，《史记·仲尼弟子传》云：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴。强晋而霸越，是能不受骄君之命者也。”《弟子传》又云：“子贡好废举，与时转赀货。”裴骃注云：“废举谓停贮也，与时谓逐时也。”徐广引废举作废居。又《货殖传》云：“子赣既学于仲尼退而仕于卫，废著鬻财于曹鲁之闻。”按：废著，《汉书》作发贮，废举、废居、废著，发贮字并通假，此货殖之事也，亿则屡中者即计然所谓知斗则修备，时用则知物二者，形则万货之情可得而观已，故岁在金禳水毁木饥火旱，此皆屡中之法，故能为货殖之事也。（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第3-4页。）
通过在这里的反复论说可见，宋翔凤所说的“货殖”的确就是通过商业活动以聚集钱财的商业经济。他虽然以颜回的“屡空”才是圣人正道，而以“货殖”只是“自全于王政不行之世，以补君相之未及”的一种补救，但是，他肯定“货殖”是“为群黎百姓谋”也就肯定了“货殖”是有利于国计民生之事。尽管宋翔凤经学家的身份，使他不能对“货殖”作出与颜回“屡空”同样的价值肯定，然而，他仍然承认颜回“屡空”与子贡的“货殖”都是王道失落后应该兼而存之的：
三王以后封建、井田、学校之法坏，而孔子成《春秋》以当素王，诸侯大夫不能举其职，而子贡之伦与货殖之事，以命曰素封。太史公曰：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”盖挽近之从政者皆与之争者也，而命曰素封者，皆因势利道者也，则货殖之事，与季氏聚敛不可同年而语，故于赐无病辞也。或问：封建、井田坏于秦，而春秋则其制尚存。答曰：封建之初大国百里，井田之分一夫百亩，侯国逾制则封建坏，赋税过度则井田坏，开阡陌并诸侯，亦乘其流极，则秦之变制，圣人已早见其然，故与弟子商榷以救后世，如颜渊、子贡之行宜并取而兼存之矣。（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第4页。）
说颜回的“屡空”与子贡的“货殖”，都是圣人为挽救后世封建、井田之法坏而与弟子商定的对策，这是不可信的。但是，宋翔凤却以此肯定了子贡的“货殖”与颜回的“屡空”的同具合理性。虽然宋翔凤贬斥“挽近之从政者”在“货殖”中只能算是最下的“与之争”之流，却以“皆因势利道者也”，肯定了商业活动的发展是一种历史之势。这就不仅为中国正在兴起的商业活动制造了合于圣人之道的理论依据，也承认了其为历史发展的必然趋势。
§§§第四节孔子素王说是宋翔凤所说微言的核心
在《论语说义》中，宋翔凤所说的孔子微言有不同的内容，这些内容具有不同的意义。他以性与天道为经学微言之说，只是为了满足理论的自足性而不得不作出的论说，因为《论语》载子贡的“不可得而闻”是与“性与天道”联系在一起说的，宋翔凤以“不可得而闻”为微言，就一定得以性与天道为微言的内容。所以，它在宋翔凤所发明的微言中并不具有特殊的意义。
宋翔凤发明的微言中最具时代意义的东西，是他的孔子素王说。他在《论语说义序》中说：“《论语说》曰：‘子夏六十四人共撰仲尼微言，以当素王。’微言者，性与天道之言也。此二十篇，寻其条理，求其旨趣，而太平之治，素王之业备焉。”（宋翔凤：《论语说义序》，《皇清经解续编》卷三八九，第1页。）尽管宋翔凤在这里将孔子素王说与性与天道都等同于微言，但是，二者的含义是不同的，只有孔子素王说才是《论语说义》微言的根本所在。与刘逢禄的以三科九旨统宗孔子微言不同，宋翔凤是以孔子素王说来统宗孔子微言的。
一孔子受命为素王
孔子素王说是《公羊》学所有理论得以成立的根基。但是，由于此说是与孔子改制密不可分地联系在一起的，在君主专制业已稳固之后，此说容易引起改朝换代的“改制”嫌疑，招致大逆不道的祸害，所以，从汉代以后就无人提起，即使是以《公羊》学为宗的刘逢禄，也没有明确的孔子素王说，更没有孔子改制、素王改制之说。宋翔凤在《论语说义》中虽然也没有孔子改制、素王改制的明确用语，但是，他是清代经学史上第一个大讲特讲孔子素王、素王制作的人，而且以孔子素王说作为他论说经学微言的根核。从某种意义上说，在清代今文经学发展中宋翔凤突出孔子素王说，其意义并不亚于刘逢禄的建立起以《公羊》学为中心的今文经学体系。
在上面关于宋翔凤所说微言的分析中，我们已经看到不少孔子素王说的说法。再综合其他的论说，可以将宋翔凤所发明的孔子素王说归结为三个方面的主要内容：第一，孔子受命为素王；第二，素王制作见于《春秋》；第三，《公羊》所发明的素王改制。
孔子是受命于天的圣人，这是孔子素王说的出发点。宋翔凤在《论语说义》中，多次论证孔子确是受命于天的圣人，他在释孔子“五十而知天命”时说：
天命者所受之命也。德有大小则命有尊卑，大夫命于诸侯，诸侯命于天子，天子受命胥此命也，孔子知将受素王之命，而托于学《易》，故曰：假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。盖以知命之年读至命之书，穷理尽性、知天命有始终，大过者，颐不动，死象也，孔子应素王之运，百世不绝，故可以无大过。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第9页。）
依道德的高低不同，人所受之命也有尊卑之别。只有天子才受命于天，孔子亦因德行最高，而与天子一样受命于天，所以，孔子应该称之为王。但是，孔子又无帝王之位，故称之为素王。因而，所谓素王包含二义，一是孔子受命于天，一是孔子有天子之德，而无天子之位。宋翔凤的这一说法在董仲舒《春秋繁露》中早已有之。
但是，宋翔凤除了沿袭董仲舒之说，还从孔子本人、孔子弟子、达巷党人等不同的人群来证实这一点：
孔子自谓窃取之，以为素王也。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第7页。）
不知命无以为君子，命者天命，知天命之所与而受之，见素王之成功，遂发之于此，则孔子受命之事显然可知矣。（宋翔凤：《论语说义十》，《皇清经解续编》卷三九八，第3页。）
孔子知将受素王之命，而托于学《易》，故曰：假我数年，五十以学《易》，可以无大过。盖以知命之年，读至命之书，穷理尽性知天命有终始。大过者，颐不动，死象也。孔子应素王之运，百世不绝，故可以独无大过。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第9页。）
孔子的自谓“窃取”，是自知素王的自道；孔子言中庸之德，是知天命而受之，所发素王之成功；孔子五十学《易》，是知受素王之命。这是宋翔凤对孔子自知素王的论证。他又说：
素王受命之事，子张能知之，故问受命作《春秋》之后，其法可以十世乎？（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第13页。）
孔子素王，二三子皆先后奔走疏附，御侮之材（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第7页。）
故孔子为素王，七十子皆奔走疏附，先后御侮。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第10页。）
子张十世可知之问，出于知孔子受命于天；而七十子先后奔走疏附于孔子门下，亦是知孔子素王之故。这是对弟子知孔子素王的论证。他还说：
孔子素王，如尧之大，民无能名，达巷党人先知受命，独发此言，一人而已。然性与天道，不可得闻，受命之故，存乎微言。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，第2页。）
（孔子）应天制作，号令百世，仪封人知之，故以何患于丧告二三子，素王、素臣昭然可知。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第12页。）
达巷党人之言，仪封人告二三子之说，也都是知孔子受命于天而发。这是对孔门之外人们知孔子素王的论证。这些说法，从不同方面论证了孔子受命于天乃是春秋时期不同社会阶层人们公认的“事实”。
为此，一切否定孔子受命于天的说法，都受到他的严厉批评。《孟子·公孙丑上》第二章，载有宰我、子贡、有若盛赞孔子的话，（此段原文为：“‘伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？’曰：‘否。自有生民以后，未有孔子也。’曰：‘然则有同与？’曰：‘有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。’曰：‘敢问其所以异？’曰：‘宰我、子贡、有若智足以知圣人。污，不至阿其所好。’宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以后，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以后，未有盛于孔子也。’”）而赵岐在《孟子注》中从圣人之道前后如一、不得有高低之分出发，将孔子弟子的说法斥为“大过”之说，并以为孟子也认为，宰我等弟子的说法是“污下”之言：“夫圣人之道，同符合契，前圣后圣，其揆一也，不得相逾。云生民以后无有者，此三子皆孔子弟子，缘孔子圣德高美而盛称之也。孟子知其言大过，故贬谓之污下。”宋翔凤对赵岐此说进行了严厉的批评：
尧，舜，三代皆得位为君，而孔子以素王受命，此实生民以来所未有，以为大过，非也。（宋翔凤：《孟子赵注补正》卷二，《皇清经解续编》卷四〇〇，第4页。）
他认为赵岐的说法是根本错误的，而错误在于不知孔子是受命于天的素王。赵岐此注，前人多已指出其误，如宋翔凤的前辈焦循（1703-1760）在《孟子正义》中，就曾详细地辨析了赵岐之说道不可据，并指责赵岐“直说成阿其所好，全属触背，此汉注所以不可废而有可废也”（焦循：《孟子正义》卷六，中华书局，1987年，第220页。）。认为赵岐此注是与孟子原义背道而驰的抵触之论，是汉代注释中可以废除的不正确说法。但是，焦循之注主要是从训诂来说的，宋翔凤则是从经学素王受命的微言来说的。
二素王制作见于《春秋》
孔子作《春秋》，在《公羊》学的学说中被称之为孔子改制或素王改制。《公羊》学认为唯有受命于天的天子才有改制的资格，并且只有通过改制才可以体现其受命于天。孔子虽受命于天，但是有德无位的素王不能如有位的天子，在实际政治中去实现改制，所以，孔子改制是通过作《春秋》来实现的。虽然宋翔凤还带有对言“改制”的忌讳，没有像《公羊》学那样，明确说孔子著《春秋》就是孔子改制或素王改制，而像刘逢禄一样将改制称之为制作，但是，与刘逢禄不同的是，刘逢禄几乎没有将孔子制作与素王联系在一起之说，而宋翔凤则常常将孔子制作与素王联系在一起论说。如他说：
孔子生于襄二十二年，至哀十四年，适七十，故《春秋说》云：“哀十四年春，西狩获麟，得瑞门之命，作《春秋》，适子夏等十四人求周史记，得百二十国类书，九月，经立。”按《春秋》之作，备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，轻重详略、远近亲疏，人事浃、王道备，拨乱反正，功成于麟，天下太平，故曰：从心所欲不逾矩。矩者，数也。……《大学》絜矩之道，《春秋》之致太平，追尧舜之隆者，唯不逾矩而已矣。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第10页。）
《春秋》之作，备阙疑、阙殆之义，应天制作，号令百世，仪封人知之，故以何患于丧告二三子，素王、素臣昭然可知，当时圣贤作述之意，唯求寡尤、寡悔而己。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第9页。）
孔子成《春秋》，以当素王。（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第4页。）
孔子著《春秋》是受天命，应天制作，故有西狩获麟、瑞门之命的瑞祥。孔子素王，即以《春秋》号令百世。因而，《春秋》是孔子受命制作的体现。
为了肯定孔子应天制作，宋翔凤还否认《春秋》本为鲁国史书之名，提出《春秋》之名出于孔子之说，他说：“《论语》言《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》及史，而未曾言《春秋》，则《春秋》自孔子乃名之矣。”其实，《左传》、《孟子》以后，皆有《春秋》为鲁史之名的说法，宋翔凤却颠倒为说：“《左传》、《孟子》之言《春秋》，盖以孔子之名加之于鲁史者也”。（宋翔凤：《论语说义八》，《皇清经解续编》卷三九六，第2页。）这是宋翔凤的新说法。强调孔子著《春秋》与素王的联系，虽仍然不敢直言“改制”，但很容易使人联想到《公羊》学的孔子改制说或素王改制说。
宋翔凤与刘逢禄相较，最重要的差别在于刘逢禄没有明确的孔子素王说，宋翔凤却以孔子素王说为根本。孔子素王说是《公羊》学全部微言的根本，有了孔子素王说，孔子改制、三科九旨的微言及其笔法才有依据；没有孔子素王说，三科九旨就无统辖、无根据，《公羊》学的微言就无所统宗。刘逢禄说无三科九旨就无《公羊》，进一步说，无孔子素王说就无三科九旨。所以，宋翔凤论《春秋》微言虽远远不及刘逢禄，但是，却具有刘逢禄所不及的深刻意义。宋翔凤的经学与《公羊》学的联系，主要在于孔子素王说，而不在三科之说。
正是有了宋翔凤的突出孔子素王说，人们才有可能利用孔子的偶像形象，依托孔子制作《春秋》，来建立起自己所需要的理论。而且，由大谈孔子素王说以论制作《春秋》，当着合适的时机，就很容易直接引发到孔子改制说、素王改制说。而敢于公开谈论孔子改制说，也常常是历史急剧变动的时期，这时的孔子改制说往往成为人们附会新理论的形式，这在晚清的廖平、康有为的经学中表现得最为突出。