还有一些学者则在指出刘逢禄经学思想的时代局限之外，更多地肯定其正面的意义。如杨向奎先生在1979年第1期的《清史论丛》上发表的《清代的今文经学》一文中说：
刘逢禄……希望有一个新王来维持这即将崩溃的局面。“新王”之义意味着革新，有一种新的局面而重建“大一统”……虽然刘逢禄还没有一种新社会的蓝图，通过变法以达到新社会的理想……但他的思想体系，是这种思想出现的预备阶段。因此，我们说刘逢禄的议论代表了一种新的声音，虽然他的本意是要挽救这即将这即将倾圮的古厦，但他的呼声预示了一种新的先进的意识，对于封建社会是一种挽歌了。
杨向奎先生认为刘逢禄经学思想具有本意与所寓含的历史新意两个方面：从本意来说是希望维持清王朝的崩溃局面，挽救其即将倾圮的命运；从所寓含的历史新意看，则具有呼唤“新王”以革新的意义，是社会革新思想出现的预备阶段，代表着一种新的声音，预示了一种新的先进的意识。杨向奎先生还指出了刘逢禄的《公羊》学对清代社会发展的影响：“此后，《公羊》学逐步与历史实际相结合而有所发展。鸦片战争后，《公羊》派风起云涌，谈改制、谈变法，都是在《公羊》学中找方案，刘逢禄变作提供方案的人。”杨先生的论说较为全面地看到了刘逢禄经学思想的正负两个方面。
另外还有不少人亦承认刘逢禄经学思想具有两方面的意义。如台湾出版的台湾大学历史研究所孙春在的硕士论文《清末的公羊思想》论及刘逢禄，虽然也指责刘逢禄经学有历史的缺陷，但更多的则是承认其历史合理性，认为刘逢禄的经学思想没有改朝换代与排满的革命思想，这是当时历史发展的状况所决定的。同时，他又指出刘逢禄的经学思想有注重现况的改革与重视未来的规划的积极意义。台湾著名学者韦政通先生在1991年出版的《中国十九世纪思想史（上）》第三章第一节《公羊学的演变及其代表人物》中评述刘逢禄，特别强调其思想所具有的经世的时代意义，他说：
在重建经世之学的前夕，刘逢绿把中国传统经典中，代表经世意识很强烈的《公羊春秋》提到时代的课题中来，怎么可能没有一点时代的意义在其中？更何况刘氏的《公羊何氏释例》的序文中，就已明白表示……目的就在“用冀持世之美志”。有了这个意识，到他的弟子龚、魏手中，才能使《公羊》学与经世之学自然合流；有这个心灵的动源，到了清末在内外危机的激荡中，才能使《公丰》学在思想史上兴起巨大的浪潮。
因此，韦政通比较朱熹与刘逢禄的不同，以为朱熹追求的是以心性为主的道德理想，逢禄追求的是“行天子之事，继王者之迹”的新王理想。“一重内圣，一重外王；一重修身，一重经世”。除了肯定刘逢禄经世的时代意义之外，韦政通先生还指出了刘逢禄经学思想所具有的“批判意识”。这对于呈现衰败的清王朝而言，无论是经世的新义，还是批评意识，都绝不是仅仅只有负面价值的。此说与杨向奎先生、孙春在之说虽然不同，但同样较为全面地看到了刘逢禄经学思想的两个方面，而重点是肯定其所具有的正面价值。
当然，正如许多学者所指出的，刘逢禄的经世思想还仅仅停留在对于经学的探究上。如房德邻的博士论文《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》，在其《从常州学派到康有为变法》一节中说：“他和庄存与一样，终身从事经学研究，是一位经师，不是一位政治家……刘逢禄则恢复汉代今文统绪，探求《公羊》真义，他们的政治主张、社会理想，曲折地反映在他的经学著作中。他们代表着清代今文经学发展的第一阶段——学术阶段。”陆振岳也持此说，认为刘逢禄的经学“还没有涉及时政”（陆振岳：《刘逢禄的公羊学》，《苏州大学学报》（哲社版）1992年第3期。），只承认刘逢禄的经世思想贯穿于其对于群经的研讨，但是，还没有时政上的运用。
从刘逢禄的《公羊》经学思想来看，他的确是有见于清王朝的衰落，带有不满乾嘉汉学，希图有某种社会变化，主张经世致用的意图；但是，他的经世致用并不要求社会制度的改革，更没有改朝换代的观念，而是抱着对孔子与所谓《春秋公羊经》的真诚迷信，从经典中寻求经世的药方，也就是从《公羊》学中寻求解决当时社会危机的方案；他的寻求也仅仅停留在书本、理论的层面，所以，他说的经世致用不过是观念形态上的，还谈不上将此观念用于实际的政治活动。即使是他在朝廷上的援经义以断事，也只是用经学来解释一些具体问题，是从经学中为现实政治问题寻找经典的依据，而不是用经学来解决现实问题。解释现实问题是为现实作论证，解决现实问题则是要求现实的改变，二者是根本不同的，而从经学中为现实政治所寻找到的经典的依据，必然是为清王朝政治服务的，这是不可否认的。
但是，我们决不能因此而否定刘逢禄《公羊》学的时代价值。他的希图挽救清王朝危机的愿望固然不可取，然而，也无可厚非；而他要求理论能够经世致用，主张改变现状的观念，却可以冲破乾嘉汉学的固守文字训诂，引导人们走上批评现实、改革社会的道路。如果没有刘逢禄的这一新观念，就难以有后来的借《公羊》学而要求社会批判与改革的观念出现。
三常州《公羊》学派的形成
刘逢禄的《公羊》学除了具有讲求经世致用的时代价值外，在学术上，还标志着清代常州《公羊》学派的形成，实现了清代《公羊》学从重大义向重微言的转变。这一转变对清代《公羊》学具有关键性的承先启后的历史意义。故梁启超以刘逢禄为清代“治今文学者不祧之祖”（梁启超：《中国学术思想变途之大势》，台湾中华书局，1977年，第125页）。
学术界通常把清代以常州学者为主所建立的《公羊》学称之为常州《公羊》学派。所谓常州《公羊》学派，因其初创、形成的代表人物庄存与、庄述祖、刘逢禄都出于清代常州地区，又以《公羊传》为其主要经典而得名。《公羊》学在经学上为今文经学，故又称常州《公羊》今文学。一般都以庄存与为其开创者，而以刘逢禄为其形成的关键人物。在刘逢禄之先，庄存与、庄述祖都以重《公羊》而闻名于世，另有曲阜的孔广森亦治《公羊传》，但是，他们既没有抓住《公羊》学的本质特点，更没有以《公羊》学为中心建立起今文经学的体系，所以，他们至多只是部分的参与为此学派的建立作出了开创工作。
说常州《公羊》学到刘逢禄时才得以形成，主要是就以下两个方面而言：
第一，刘逢禄建立起了以三科九旨微言为中心的《公羊》学，真正抓住了《公羊》学的本质特点，实现了清代经学由东汉古文经学向西汉今文经学的回复。
一般人都认为《公羊》学之成为《公羊》学，在于讲求微言大义，其实这是一种习以为常的误说。讲求微言大义，是汉代今文经学所共有的特征，不独《公羊》学，而微言与大义也是二而非一，不可混而为一。大义是儒学所肯定的尊尊、亲亲的政治伦理原则，这是整个社会公认的法则，可以为任何经学学派所讲求，而且是每一个经学学派必须讲求的。不仅今文经学讲大义，古文经学也无不肯定大义。微言则是通过政治哲学、历史哲学来体现的政治、社会理想。古文经学重制度典章、名物文字的训诂，故在政治哲学、历史哲学上，几乎没有什么论说；今文经学好义理的发挥，政治哲学、历史哲学就是汉代今文经学义理的重要内容（宋代经学的义理在伦理道德哲学），故微言为今文经学所独有。但是，不同的今文经学派别所说的微言，不仅有术语的不同，也有内容的不同。因此，今文经学与古文经学学派的区分不在大义，而在微言；今文经学内部的区分则在于所言微言内容的不同。《公羊》学之为《公羊》学，就在于有一套以三科九旨为独特内容的微言，这是其他今文经学学派所没有的。无三科九旨的经学，绝不是《公羊》学；只有以三科九旨为宗，才可称之为今文经学的《公羊》学。
比较刘逢禄的《公羊》学与庄存与、孔广森的《春秋》学，就可以看出在刘逢禄之前的庄存与等人即使有三科九旨之说，也是不系统、不突出的，孔广森甚至还怀疑何休的三科九旨。刘逢禄则在其著作中公开地强调三科九旨在《公羊》学及整个经学中的根本地位，用三科九旨来统宗所有的经典。他以《春秋》为五经的莞钥，以《公羊》为《春秋》的唯一正传，而归总于三科九旨的微言，如此突出三科九旨的微言在《春秋》学乃至整个经学中的根本地位，刘逢禄是前无古人的第一人。所以，刘逢禄的经学才堪称汉代以后的第一家《公羊》学。清代经学从东汉向西汉的回复，是到刘逢禄时才得以真正实现的。
最早指出此点的是刘逢禄的弟子魏源，他在《刘礼部集叙》中以为由汉学的文字训诂回复到东汉的典章制度，是由齐变为鲁；由典章制度再回复到西汉的微言大义，就由鲁而进于至道了。而在刘逢禄之前，只是东汉之学，至刘逢禄才真正地回复到了西汉董仲舒的今文经学。魏源称回复到西汉的微言大义就到达至道，这是对他老师学问的极度推许。后来梁启超关于清代学术的复古之说实本于魏源此论。当然，魏源同许多人一样没有认识到微言与大义的区分，不恰当地将微言与大义混而不分，而未能精确地说明刘逢禄的《公羊》学有从庄存与以后的重大义向重微言的转变。但是，也有一些学者精确地指出了这一点，如甘鹏云就多次说：刘逢禄是“舍大义而专求微言”（甘鹏云：《潜庐随笔》卷四，台湾文海出版有限公司，1973年，第1页。），“说经专重微言，而大义置之不讲”。朱一新也说：“道、咸以后，说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流弊无穷”（甘鹏云：《潜庐随笔》卷六，第718页。）。《续修四库全书》所收杨钟羲所撰《春秋公羊经何氏释例十卷》提要亦说：“自是说经者专重微言，而大义置之不讲矣。”证以道咸以后的经学家喜借经义以讥讽时政，好言孔子改制，并据以建立其经学理论，甘氏、朱氏之说是合乎清代经学的实际情况的，并且也道出了清代所谓今文经学发展的两个阶段的不同特点，即道咸以前以言大义为主，道咸以后则以讲微言为宗，而刘逢禄则是促成这一转折的关键人物。