§§§第一节 明清民间宗教的创世神话
不管人们在神话的起源及其定义上存在如何大的分歧和争论，但有一点是毋庸置疑的，那就是神话与宗教密切相关。甚至在某种意义上，可以说没有神话便没有宗教。之所以能够得出这样的结论，乃由于对于神话与宗教起源的认识。从宗教的起源看，最初的神话(即原始神话)是与最初的宗教(即原始宗教)同时产生，且二者的信仰和观念也是一致的。鲁迅在《中国小说史略》中曾说过：神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，1982年，第17页。显然，鲁迅认为，神话是对神灵故事的叙述与歌颂，因而也是宗教的萌芽。近代宗教学奠基人麦克斯·缪勒等的“自然神话论”也认为，宗教就来源于那些自然神话，其表现形式也都是这些自然神话。这些宗教和神话中的神灵，都是一样的。都是将诸如风雨雷电、日月星辰等自然力和自然现象的人格化的结果，其中尤以太阳神话最为突出。在中国也有类似的例子。如“中国的原始夏民崇拜蛙神和月神，把它们都当作女神的象征，这便是原始宗教；讲述原始夏人转移蛙神、月神的神密力量的那些故事，便是原始神话。”吴天明《中国神话研究》，中央编译出版社，2003年，第5页。可见，原始的神话与原始的宗教是同时产生的，两者是合二为一的，二者从而结合成为原始的宗教神话。然而，这样的“宗教神话”如果仅仅停留在“话”的阶段，是远远不够的，其宗教使命还远没有完成，因为宗教是要有仪式的。崇拜这些女神的原始先民们为了将女神们身上的神力转移到自身和氏族，便要举行一定的宗教仪式进行虔诚的祈祷和祭拜。只有通过这样的宗教仪式，才能转移它们的神力。因为他们(原始先民们)毕竟只是人，而不是神。在他们看来，如果不举行这样的仪式和虔诚的祈祷和祭拜，神是不会将它们的神力轻易转移的。于是，他们便把自己装扮成这些神灵的模样，做出神灵的动作，并向他们献上牺牲，以求获得神力的转移和授受。这便是宗教神话从“话”到“化”的过程，即将所遵奉神灵之“神力”转移和“神化”为某一特定人或事物的过程。
因此，宗教神话的形成过程，也就是将自然物人格化并进而神格化的过程。而随着宗教神话的代代相传，这一进程也不断地深化和发展。明清民间宗教的神话体系，也正是遵从着这一历史规律，实现着从“神话”到“神化”的演进的，其具体表现就是提出了“创世”的神话和“教祖神化”的神话。
如前所述，原始的神话思想构成了原始宗教信仰的基本形式和内容，因而其创世论便成为其宇宙论、本体论的宗教阐述。世界上每一个民族都有自己的创世论思想，和西方的以上帝创造了人类和世界、上帝是全知全能的唯一的创造者的“以神造人”的创世思想不同，中国古代的创世思想则具有自然神的特质，其中的创世者都被赋予了自然物的功能特性。传统的儒家和道家的创世思想便体现了这一点，而佛教的传入，则又使印度佛教的创世思想融入了其中。可以说，明清时期民间宗教的创世神话就是在既吸收和利用传统的创世神话思想以及儒、释、道三教的宇宙本体论，又参照了重新传入的基督教之创世说的基础上，并对它们加以改造和重构而形成的，因而既富有传统思想，又极具时代特色。一明清民间宗教创世神话的思想渊源
1.古老的创世神话
在中国古代的创世神话中，最为家喻户晓、脍炙人口的莫过于所谓“盘古开天辟地”、“女娲抟土造人”之说了。
关于“盘古开天辟地”，有很多神话资料，兹举《艺文类聚》卷一引《五运历年记》载“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里”(唐)欧阳询撰《艺文类聚》，上海古籍出版社，1965年，第2-3页。。
又“女娲抟土造人”的故事，语出《太平御览》卷七八引《风俗通》曰：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，巨务，力不暇供，乃于泥中，举以为人。”(宋)李昉等撰《太平御览》，上海古籍出版社，2008年，第748页。
以上两则关于“盘古”和“女娲”的创世神话，体现了中国古代先民自然神化的宇宙生成论和本体论中自然哲学因素。其中之“女娲作人”的思想，也标志着日后传统创世思想中以女性的生殖功能而引发的重生的女神(母性)崇拜的创世论思想萌芽，明清民间宗教中的最高女神——“无生老母”的创立，就是该思想影响下的直接结果。
2.道家的创世思想
《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。”老子在这里将天地万物的产生看做是“道”的运行的结果。这个不知名的“道”乃“可以为天下母”，因其“先天地生”且“独立而不改，周行而不殆”，故而天地万物都是由它所产生出来的。道产生万物的过程就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”《老子·四十二章》。。老子认为，道乃为有与无的统一，二者“同出而异名”，并提出了“天下之物生于有，有生于无”的命题《老子·四十一章》。。天下之(万)物均可以被冠名，但给万物冠名的“道”却是不可以被命名的，因此， “无名”之“道”乃是宇宙之始，其产生了天地万物这些“有名”之物，即使无名生有名，故说“有生于无”。显然，《老子》的创世思想是对原始创世神话作了高度抽象化的哲学概括，将“先天地生”之“道”，提到了本体论的高度。同时，《老子》还说道：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”《老子·六章》。所谓“谷神”，即是指生殖之神，而“玄牝之门”则是女性的生殖道，意味着天地万物均由此产生，故曰“谓天地之根”、“为天下母”。总而言之，老子把“道”看作是世界的本原和本体，作为本体的“道”是“无”，而由之所生成的宇宙万物是有，有是由“无”产生的；同时，正因为这个“道”能够生产万物，所以她也就具有了生殖的功能与作用，可以被称作“玄牝之门”，体现了对女(母)性之生产功能崇拜的思想。日后道教及其他宗教正是继承了老子的这一思想，并加以改造，从而建立了各自的宗教创世论，成为其宗教教义的重要组成部分。
3.中国佛教的本体论
相对于其他宗教，佛教并不十分关注如何创世的问题，它所关注的是构成现实世界一切事物之本体的性质问题，即本体论问题。或者严格来说，佛教并没有所谓的“创世”论，而只有本体论。由于佛教是由印度传入的外来宗教，因此，中国佛教之本体论乃是在印度佛教本体论基础上，结合中国传统思想加以融合创新的结果。
印度佛教自部派佛教以来，特别是大乘佛教思想的兴起，通过对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性、众生的本原及成佛的根据等问题的检讨和阐发，从而形成了具有丰富内涵的本体论学说。其认为，世界上的一切事物及其现象都是在因缘的基础上，通过因缘的和合而形成的。因而，对于每一个事物或现象来说，并没有一个决定其自身的独立的实体和自性，所以，也就不存在什么具有创造性的、能够主宰一切的、永恒的、实体性的本体，这也就从根本上否定了所谓“创世神”的存在。同时，却又认为一切事物和现象尽管没有自性，但却都具有终极的本性，这个终极本性就是本体，就是“空”在印度佛教的本体论中除了“本体性空说”外，还有“本体‘实有’说”、“本体心识说”等，本文主要选取“本体性空说”，乃是由于在明清民间宗教的创世思想中，主要吸收的是佛教的本体论思想中的“空”的观点。。这里的空并非是空无一切的意思，而是表示无自性、无自体，即自性、自体的非存在。空也是缘起，宇宙万物既然都是由缘起而成，那也就是无自性、无自体，就是空，因而缘起性空。
中国佛教本体论思想的形成，是在印度佛教本体论思想的基础上，深受中国固有传统文化思想之影响，特别是传统哲学本体论思想的影响，从而形成了极具本土文化特色的中国佛教本体论思想。按照方立天先生的分析，在中国佛教本体论的形成过程中，为了寻求与印度佛教本体论的“空”的范畴相对应，就选择了中国传统思想中“无”的概念来比附“空”。“而‘无’的内容是自然无为，是超越相对的绝对，是形而上者，以‘无’代‘空’就改变了‘空’的内涵”。同时，“中国佛教学者还吸取魏晋玄学的本末体用概念，并联系到宇宙发生论，认为无或空是在宇宙之先。宇宙万物都是从无中产生出来的，这种看法背离‘空’范畴本义就更远了”方立天《中国佛教哲学要义》(下)，中国人民大学出版社，2002年，第746-747页。。就这样，受中国固有哲学思维的影响，中国佛教在比附和融合印度佛教本体论范畴的基础上，形成了一个由浅入深、由低到高的极具中国特色的佛教本体论，在宗教界和思想文化界都产生了深远而又重大的影响。
4.儒家的宇宙生成论
儒家思想的创始人孔子在宇宙论上虽然也承认有最高的主宰“天”的存在。并把支配社会生活的盲目的异己力量称做“命”；同时，也不否认有“鬼神”的存在，但却是要敬而远之。他曾说：“子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《论语·季氏》。又说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·雍也》。由于其“畏天命”、“敬鬼神”，所以早期儒家一般很少讲述本体论，或语焉不详。只是到了后来，宋明理学的出现，周敦颐才将哲学本体论的问题提到了一个新的阶段。周敦颐在《通书·理性命》中说：二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。(宋)周敦颐《周子通书》，上海古籍出版社，2000年，第38页。这里，“万”指事物的多样性，“一”指事物的多样性的统一。“是万为一”指事物的多样性具有统一性；“一实万分”则是统一的本原分化为万事万物。因此，他认为，“万物”乃是从金、木、水、火、土五种实物中变化而来，而这五种实物又由阴阳二气变化而来，阴阳二气又从“一”变化而来，这个“一”就是万物的本原和本体，就是“太极”和“无极”。他将《老子》中的“无极”和《易·系辞传》中的“太极”两个概念糅合起来，提出了“无极而太极”的本体论。他在《太极图说》中说道：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。(宋)周敦颐《周子通书》，上海古籍出版社，2000年，第48页。按照《太极图说》，从“一”到“万”，即从本体到现象的顺序就是：无极(太极)→阴阳→五行→万物；反之，从“万”到“一”，即从现象到本体的顺序是：万物→五行→阴阳→无极(太极)。正反两方面的结合，正可谓“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉”(《太极图说》)。正是周敦颐的《太极图说》中的这一宇宙生成论思想对明清民间宗教的创世论产生了巨大的影响。二明清民间宗教的创世神话
明清民间宗教的创世论是其教义思想的集中体现，作为其信仰体系的逻辑展开的基础，构成了明清民间宗教哲学的宇宙论、本体论。在明清民间宗教者所描绘的创世过程，是一个逐层递进的变化过程。最初的宇宙本原是虚无，并进而被人格化为造物的最高神，从而使宇宙生成论演化为人类诞生论，即从宇宙与万物的自然生成关系演变为人格化的血缘生成关系。如罗教就认为宇宙万物均来自于“太虚空”，其曰： 想当初，无天地，无有名号；本无成，亦无坏，不增不减。
太虚空，无名号，神通广大；太虚空，生男女，能治乾坤。
太虚空，不动摇，包天包地；太虚空，变春秋，五谷能生。《大乘苦功悟道经》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，台湾新文丰出版公司，1999年，第139页。可见，宇宙万物的本原就是太虚空，未有天地及万物之前，就有了太虚空存在着。随后，太虚空创生出了天地、万物、甚而人类(生男女)。显然，这里的太虚空是汲取了佛教哲学思想中的“空”的概念。那么太虚空的本质又如何呢？罗教认为，这个天地万物未有前的太虚空，是一个混沌未分、虚空广大的世界。其曰：说太极图作证。未有天地之时，混沌如鸡子。溟涬始芽，鸿濛滋萌。太极元气，函万物为一。太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦为乾坤世界。理即是道，道即是理。理即是善，善即是理。理即是太极，太极即是理。太极即是善，善即是太极。未有天地，先有太极。《巍巍不动泰山结果深根宝卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，台湾新文丰出版公司，1999年，第377页。这里，把天地未生之前的太虚空描绘成了一个混沌如鸡子的溟涬鸿濛的世界，并借用道、儒两家宇宙观中的“混沌造天地”和太极图说阐述了世界的生成过程。“混沌造天地”之说出自《庄子·应帝王》。其内容大意是说，南海天帝“忽”与北海天帝“倏”，常常往来于中央天帝“混沌”处，因而给“混沌”添了许多麻烦。为了报答“混沌”，他们两看到“混沌”缺少七窍(即两眼、两耳、两鼻孔、嘴)，于是就为“混沌”开了七窍。结果却是“混沌”虽然有了七窍，但七窍流血，死了。这个故事揭示了“混沌开窍，世界生成”的寓意。在明清民间宗教中，不仅罗教，收元教也有类似的创世思想，其《佛说皇极结果宝卷》中就有：“该闻三佛治世，乃混元一气之根；五祖当极，是先天鸿濛之续。”《佛说皇极结果宝卷》，《宝卷初集》第十册，第223-224页，见谭松林主编《中国秘密社会》第三卷，福建人民出版社，2002年，第255页。的宇宙观。