南岳一系侧重于从主观方面去体会理与事的关系，重视由理体现事的理事相即关系。也就是说，众生以心净把握真理，从真理方面去观照、理解事物，就能从理上显现出个别的事来。理是全体，这样也就事事普遍存在着不易的真理。如此由理出发，以理为根据去见事，所见者无不是理，这叫做「触类是道」。南岳怀让禅师的大弟子马祖道一说：「森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕「一法」，指心。「心」，清净心。与「理」意义相能。他认为世界万物，都是心的印现。凡是见到种种现象，也就是见到心。心自身没有形象，因种种现象而显现其存在。如此人们可以随时言说，所见的事都是理，理事相即，圆融无碍。成就佛果也是如此。马祖道一偏于从心方面讲色，也就是从理出发讲事。马祖弟子大珠慧海进一步发挥了理存于事中，并显现出事的思想。他批评当时不理解这种理事关系的「迷人」说：「能生万法，唤作法性，亦名法身。……迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕慧海认为，法性、法身也就是理，它的形象是随种种事物而显现的，他批评说，如以翠竹黄花比拟法身般若，那么法身般若也就成了无情识的草木了，就着了迹象，也即把普遍的理混淆为个别的事了。慧海强调法身般若是随时随地显现的，决不限于翠竹黄花。他说：「解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。」〔注释：《越州大珠慧海禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕真正理解佛道的，行住坐卧，举手投足，都合乎佛道；真正领悟法身的，纵横自在，处处显现法身。马祖的法孙黄檗希运更进一步说：「理者，真空无碍之理。」〔注释：《黄檗希运禅师传心法要》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，270页下。〕「凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事。但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」〔注释：《大正藏》第51卷，272页中、下。〕认为理是空，是无碍的，并由此强调在心与境、理与事的关系上，心、理是更重要的方面，是心决定境、理决定事，而不是相反。希运弟子义玄正是沿着上述理路，形成独特的门风，开创临济宗一派。
南岳法系的另一派沩仰宗创始人沩山灵佑、仰山慧寂师弟，也力主把以理显事作为修持的根本。沩山灵佑说：「以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。」〔注释：《潭州沩山灵佑禅师》，《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，265页上。〕主张单刀趣入，直指人心，显露真常心全体的大用，如此理与事不二，也就是如如佛了。
青原一系侧重于从客观方面去体会理与事的关系，以事为重点，强调通过个别的事来体会理，认为凡所触及的事相都是真理（空）的显现，这叫做「即事而真」，「触事而真」。首先运用由事见理理路的是青原行思的弟子石头希迁。希迁总结当时禅宗南北宗的禅法〔注释：禅宗北宗比较偏于执着事相，南宗则偏重于理的方面〕，融会《肇论》「触事而真」〔注释：《肇论？不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕等思想，撰《参同契》〔注释：《参同契》全文共44句220字，载《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕，大力整合禅宗的修持方法，深入地阐发了理事关系的学说。《参同契》以理事为纲，也讲心物、本末，所讲的理事是与心（「灵源」）物（「枝派」）、本末相联系的，理相当于心、本，事相当于物、末。希迁还把理分为两种：性理与物理〔注释：参见本书第十八章第三节。〕强调事物及物理虽有差别，但应从性理方面去求得理事的贯通。希迁还说：「执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《大正藏》第51卷，459页中。〕执着事相，或仅仅契理，都不是真正的悟解，应当把二者联系起来，了解理事二者的关系。在理事关系上，希迁注意事物及物理的差异性，又重视从性理上悟解理事的统一性，主张从个别的事上去体会有一的理。后来的曹洞、云门、法眼诸宗正是循着这一理路，创造出种种「接机」即点拨接化门徒的方法，体悟理事圆融的门径，从而形成各具特殊风格的门庭和门风。
曹洞宗是青原一系最具代表性的派别，此宗的「偏正五位」说，就是继承希迁从个别事相显现统一真理以说明理事不二的教学方式方法。如此宗创始者之一曹山本寂说：「正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，313页下。〕这是以「正」代表空、理，以「偏」代表色、事。认为「偏中正」是舍弃了事，「正中来」是违背了理，都是各有所执，只有「兼带」（「兼中到」），非偏非正，不执一边，才是空色不二，理事圆融的境界。曹洞宗人还以体用、主宾、君臣定正偏，如说：「正中偏者，体起用也。偏中正者，用归体也。兼中至，体用并至也。兼中到，体用俱泯也。」〔注释：同上书，320页下。〕认为由体起用和由用归体都是偏执，只有体用并至再进而体用俱泯才是理事圆融的最高境界。此外，曹洞宗人还喜用「水中影」、「镜中影」比喻即事而真，如此宗的名著《宝镜三昧歌》云：「如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」〔注释：《人天眼目》卷3，《大正藏》第48卷，321页上。〕「渠」，他。有形才有影，而形不是影，但有怎样的形也就有怎样的影。由形见影，就是比喻事上见理。影只能随形而现，理只能通过事才能体会到，理事是完全统一的，这也就是即事而真。
青原一系的法眼宗清凉文益，不仅对石头希迁的理事融通思想有深切的领会，而且对华严思想也深有研究，他以华严六相说从本末结构的角度来阐发理事圆融思想。「六相」，指总、别、同、异、成、坏。文益认为，六相是世间万物的形相，彼此间是圆融无碍的，应当用六相来贯通理事的关系。「此六相义，举一齐收。一一法上，有此六义。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕「不留意万象，明明无理事。」〔注释：《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页上。〕强调应从个别事物上去把握六相关系，进而体会理事圆融的道理。他说：「理无事而不显，事无理而不消。事理不二，不事不理，不理不事。」〔注释：《大法眼文益禅师》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页下-449页上。〕理不通过事不能显现，事没有理不能消解，只有从事中见理，以理统一、消解有差别的事，体悟理事不二，才是最高境界。文益还评论曹洞、临济的家风说：「偏正滞于回互，体用混于自然。」〔注释：《宗门十规论》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕认为讲偏正就会滞泥于回互之中，在两方互相交杂涉入的关系中兜圈子；讲体用则会纵任心性，不刻意去修善断恶而混同于自然之说，认为这都是对理事关系缺乏正确的认识。看来，文益对于法眼宗的宗眼是很自信的。
禅宗讲的理与事，是和众生的心性与行为不可分的，由此可以说，万物的体与用、本与末是圆融的，众生的心与行、性与相也是不二的。又由于众生的心性与理相通，也与世界万有的本体相通，因此物我同源，物我一体。这也就是禅宗理事不二说的哲学实质。
就哲学思维而言，从中国佛教「理」思想的拓展与演进中，我们似可以得出以下的看法：
（1）中国佛教「理」思想的拓展与演进，主要是循着以下思维途径：一是将理与众生的心性相沟通，将理等同于众生的本性，进而把理与佛性等量齐观，最后宣扬理即佛，从而把理归结为众生成佛的本原、根据。二是将理与事物的本性（法性）相沟通，又把事物的本性与事物的形相对举，进而将理与事（事相）对举，而理与行并举也演成理与事对举。对理事关系的认识，是成佛至关重要的大问题。中国佛教学者着重探讨理事的性质的异同，理事的地位、功能、作用的区别，以及两者是否互相包含、融摄，有否对立、冲突等一系列问题，并形成了「理具一切法」、「理事无碍」等重要命题。
（2）从理事意义上说，理与事被赋予真理与事相、本体与作用、本质与现象、根据与表现、根本与枝末、清净与染污、空寂与幻有、主宰与附从等种种内涵。就理事关系来说，华严宗人将其归结为相遍、相成、相即与相害、相非两类关系，此宗和禅宗最终都把理事关系归结为无矛盾的圆融关系，从而为主体在主观上领会、体悟宇宙万有的整体境界，也即有直观和直觉的宗教实践提供理论根据。再就认识理事关系的途径来说，有的偏于从理切入，有的则偏于从事切入，这是对认识途径的多元性的确认。
（3）中国佛教通常从真理与本性两层意义上论「理」，本性又分为两种，一是众生的本性，即心性，一是无情识事物的本性，即法性，由此本性意义上的理也就有心性之理（性理）与事物之理（物理）两种。众生的性理包含正确认知和道德素养等内涵，与众生的主体意识活动（心）直接相关，是主观的。事物的物理不同，其结构与规律是自然的、客观的，它本身并不与众生的心、性理直接相关。中国佛教学者主张以性理去融会物理进而统摄万物，这是宗教实践的一种独特的主观进路。中国佛教学者糅合真理与本性为理的内涵，进而把理视为众生与事物的本体，成佛的根据，众生由凡夫转为圣人即成佛，其深厚根源即是理，世界事物千差万殊，其统一根据也是理。应当肯定地说，这确是中国佛教的本体论，是一种具有特殊色彩的本体论。
（4）印度佛教讲的「理」，一般是指理性、理论，印度佛典也很少用「真理」一词，通常是以真如、真谛、真际、实际、实相等词来表述真理。印度佛教认为真理是超越言语思虑，无法表述的。印度佛教也讲「事」，指的是事相，虚妄的现象。译经中理事两字并提是始自玄奘，如他翻译的《佛地经论》卷7说，众生修证到佛地，觉行圆满，此时就「一切理事皆悉平等」〔注释：《大正藏》第26卷，324页下。〕，玄奘在译文中还把理事与性相、体用联系、配合起来。更为重要的是，南北朝中国佛教学者积极沟通真如与理、法（法性）的关系，并把理与佛性、理与佛联系起来，为众生成佛开辟出新道路、新天地。至于唐代华严宗和禅宗学人更是从理论上阐发了理与事的关系，并形成了理事圆融的新说。从中国佛教「理」思想的拓展与演进来看，中国佛教「理」的思想主要是中国佛教学者在固有思想影响下的创造，至于继承印度思想的比重则是不多的，这似乎也是从以上论述中可以得出的一个客观看法吧？
心本原说的创立与发展
中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教本体论的最高形态，在中国佛教哲学史乃至整个中国哲学史上都占有重要的地位。我们将遵循历史与逻辑相统一的原则，论述中国佛教心本原说的创立与发展。
一、心本原说的提出
（一）心的涵义
在论述中国佛教心本原说之前，有必要先就中国哲学、印度佛教与中国佛教三者关于心涵义的诠说，再作一简要的说明。
中国哲学史上，最早提出关于心的诠说的是孟子。孟子认为，心是人的内在的认识作用和道德意识。孟子以心物对举，他既主张「尽心」，也强调外物的客观存在。在先秦时代，论心最详者当推荀子。荀子既肯定心的认识作用，又强调心具有自由意志。自汉至隋唐时代，除了佛教学者论心以外，儒家学者中论心比较突出的只有范缜，他在形神之辩时论及了心，但错误地以为心脏是专司「是非之虑」的「心」。宋代以来，儒家学者也纷纷论心，如张载、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之、戴震等人，对心都作出了重要的诠释，其中陆、王，尤其是王守仁更以心为宇宙万物的主宰、根本来阐发与建构自己的心学。从总体来看，中国固有哲学偏于从道德属性和道德修养的角度讲心，而对于心物关系的讨论是比较少的，以心为宇宙本原的思想只在宋明时代出现，且不占重要地位。
印度佛教很重视对心与色、心与物的考察，提出了色心不二与万法唯心等命题。印度佛教对心的诠说尤为细密、详尽。从哲学层面而言，印度佛教关于心的涵义主要有二：一是心识、如六识、八识说等。心识说偏于从主体分别、认知作用的角度论述心识对外物的虚妄执着和对众生命运的关键作用。其中大乘佛教瑜伽行派阐扬的「阿赖耶识」与「种子」的观念，虽也属主体存在的范畴，但也具有众生乃至宇宙万物的本原、本体的意义。二是如来藏心、真如心、真心，这是清净的、恒常的、不变的心，是众生的本体和成佛的根据。这两种涵义大体上是染心或净心两种不同的心论，体现了对心本质把握的不同价值判断和不同理论进路。印度佛教对心的这两种界说，对中国佛教产生了直接的影响，尤其是后者的影响更大。
中国佛教关于心的涵义，既和中国固有哲学、印度佛教各有相同之处，又有着重要的差别。中国佛教学者虽然接受了印度佛教关于心的论说，但他们是按照中国人的方式接受的，一般不以「六识」来说心，而是以心来泛指众生的精神主体，这个主体也是众生的本体，乃至宇宙万物的本体。展开一点说，中国佛教关于心的重要意义有：一是世界万物的本原，认为心作万有，万有皆空。二是真理，心与真理等同，所谓心真如，即是说心是真理，心具真理。三是觉性，心的本性、本质是觉悟，因此心就是觉性，就是智慧。四是真心与妄心，印度佛教着重从主体心的角度把心分为净心与染心，中国佛教则偏于从体用观念，把净染之心诠释为真妄之心，并且倾向于把心实体化宇宙本体心。五是本心，本心的心指真心，真心是本来具有的，恒常不变的。六是平常心，这是说真心也是平常心，现实心，真心与众生的平常心，与众生的现实心是不一不二的。从以上的意义来看，我们认为，中国佛教学者一般认为心是精神主体、真理载体、智慧本体、人格本体。后三者也可说是众生本体，佛本体，乃至宇宙本体。
（二）心本原说的提出