中国佛教究竟是怎样与儒家世俗伦理相协调，并使自己的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理的思想交涉史，可以发现，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种基本方式。
（一）删改
印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为流传。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。〔注释：详见中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982（2），26-34页。这里的论述参考了该文的论点和数据。〕也就是从佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式和伦理观念，以保持和儒家伦理的一致性。
在家庭伦理方面，首先是双亲和孩子的关系。印度佛典认为双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲先应养育、爱护孩子，然后是孩子尊敬、赡养双亲。中国佛教学者在翻译佛经时，对这方面的内容不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言辞。如《长阿含经》卷11〔16〕《善生经》的汉译本就比原本增加了「父母所为，恭顺不逆」，「父母正令，不敢违背」〔注释：《大正藏》第1卷，71页下。〕等语。关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位决不低于丈夫，甚至还提倡「丈夫侍候妻子」。而汉译本《尸迦罗越六方礼经》则改为「夫视妇」〔注释：同上书，251页中。〕《中阿含经》卷33〔135〕《善生经》改为丈夫「怜念妻子」〔注释：同上书，641页上。〕，淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，主仆关系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国的封建等级制度严重相抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。
在社会伦理方面，如两性关系，可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写。如《华严经？入法界品》讲述了善财童子邂逅惊俗艳世的美女婆须蜜多的情形，说善财童子要以她为师，婆须蜜多则对善财童子说，只要你拥抱我，亲吻我，就能离欲，提高入定的境界。对此，东晋的佛陀跋驮罗没有直译，而用音译「阿梨宜」（拥抱的意思）和「阿众鞞」（亲吻的意思）来掩盖这极富直露情怀的原文〔注释：参见《大正藏》第9卷，717页中。〕还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，在叙述莲花色尼的出家因缘时，却把其中关键性的一节回避了，即莲花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不认识了，后来竟和自己的亲生女儿同时嫁给了自己亲生的儿子。莲花色尼发现后，羞愧难当而出家为尼。中国僧人认为这种乱伦的情节不宜出现在神圣的佛典里，也就断然把它删掉了。〔注释：参见陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，载《清化学报》，1932（7），第1期，见《陈寅恪先生全集》下册，1429-1434页，台湾，里仁书局，1979。〕又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻译时也被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美跋耆族的共和政府。汉译本《长阿含经》卷2〔2〕《游行经》虽然也译出跋耆族经常举行会议，却把人与人之间的平等关系改为「君臣和顺，上下相敬」〔注释：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1卷，11页上。〕，从而也就把共和政治改为君主政治了。
（二）比附
中国佛教富有折中融合的性格特征，以协调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理去比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治伦理的共似、类同。
佛道与仁道。三国时代的译经家康僧会（？-280）编译的《六度集经》称：「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：《六度集经？戒度无极章》，《大正藏》第3卷，18页下。〕「仁」本是儒家伦理最高、最基本的范畴，佛教并没有「仁」这一说法，但康僧会却把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：「则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注释：同上书，18页上。〕又说：「绝杀尚仁，天即佑之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流。」〔注释：《六度集经？戒度无极章》，《大正藏》第3卷，33页上。〕这是把佛教的「不杀生」与儒家的「仁」，加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，作为理想社会的政治伦理。
五戒与五常。儒家的「仁、义、礼、智、信」五常与「三纲」相配合，是维护封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推（531-约590年以后）就说：「内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注释：《颜氏家训？归心第十六》，《诸子集成》（八），29页。〕「禁」，即戒，「五种禁」即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，在他看来，「五常」即「五戒」，两者是完全相符一致的。这就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽也有人宣扬佛教与儒家在伦理上存在着差别，然其主流还是强调儒、佛伦理的一致。智顗不仅把佛教的「五戒」与儒家的「五常」视为同一，而且还认为「五戒」与儒家的「五经」了有相互对应之妙。说「五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语」〔注释：《摩诃止观》卷6，《大正藏》第46卷，77页中。〕宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」说成和儒家的「五常」相一致，是「异号而一体」〔注释：见《大正藏》第52卷，649页上、中。〕明代的智旭也宣扬「五戒即五常」〔注释：《法语五？示吴劬庵》，《灵峰蕅益大师宗论》卷2之5，24页，江北刻经处，1875。下引《灵峰蕅益大师宗论》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中国佛教伦理的一个重要特点。
是有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把「五戒」与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、相比附，为佛教伦理寻找宇宙论和心理学的证明。据巴黎国家图书馆所藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》（3732页）载，其对应情况是：
五戒———五常——五行——五星——————五方——五脏
不杀生——仁———木———岁星（木星）——东方——肝
不偷盗——智———水———辰星（水星）——北方——肾
不邪淫——义———金———金星——————西方——肺
不妄语——信———土———镇星（土星）——中央——脾
不饮酒——礼———火———荧惑（火星）——南方——心
《提谓经》的这一说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中，智旭在《灵峰宗论》卷2之5《法语五？示吴劬庵》中都详加援引，以确立「五戒」的合理性、权威性。
从以上佛教对「五戒」与「五常」的相配情况来看，基本上是两种配法，其中以「不杀」配「仁」、「不妄语」配「信」是一致的，其它就不同了。看来以「不盗」配「义」，「不邪淫」配「礼」，「不饮酒」配「智」比较恰当。应当承认，「五戒」与「五常」确有相通之和，反映了古代中、印思想家对维护人际关系的某些共同看法。「五戒」与「五常」的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想的交流架起了桥梁，而且也为外来思想流传开辟了广阔的道路。
（三）衍生
所谓衍生，是指中国佛教以中国社会的需要和儒家特别重视的传统伦理思想为取向，将印度佛教伦理的相关义理，加以引申、演义而阐发出的伦理思想，其中最突出的是阐扬了孝道思想。
印度佛教认为，人是受因果报应支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」〔注释：《本中起经》卷上，《大正藏》第4卷，153页上。〕认为人是前世持戒的结果，父母并非是人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生都互为子女父母，众生与亲生父母怨亲难别。因而，佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但这只是美德之一，绝非首要的美德。大乘佛教为了普度众生，在修持上强调把出世间法与世间法结合起来，重视世俗伦理，但也没有改变小乘佛教确立的子女与父母关系的根本观念。〔注释：一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》等，不少中国学者认为是中国人造的「伪经」〕中国佛教学者敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：「父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。」〔注释：《净心诫观法》卷下，《大正藏》第45卷，833页中。〕意思是说，对父母应尽义务的时间为七世，而对师僧所应尽的义务则要长达累劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。但是，古代中国是宗法法社会，特别强调养亲、事亲、尊亲、孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以「孝」字，这种对孝道的重视和提倡，就自然地形成为深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理，以为背理伤情，莫此之甚。我国的早期佛教著作《理惑论》中，记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道的内容就有四处，儒家也一直以此为批判佛教的重要理由。
儒家重孝思想的巨大压力，迫使中国佛教不能不作出响应，不能不作出妥协。于是用孝的观点阐释佛经，编造重孝的「伪经」，撰写论孝的文章，以及每年的7月15日举行盂兰盆供，超度祖先亡灵，等等，竭力调和出家修行与孝亲的矛盾。在这方面特别值得说明的是，中国佛教学者是如何会通儒家伦理想来阐发佛教孝道观念的，这主要是：
孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：「始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其为孝道矣。」〔注释：《盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39卷，505页上。〕认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、等级、派别限制的宇宙真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。」〔注释：《孝论？原孝章第三》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页下。〕认为孝行是天经地义的，是人们应有的德行。又说：「夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。」〔注释：《孝论？孝本章第二》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页中。〕强调父母是每个人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证报答父母的孝道观念的。南宋虚堂说：「天地之大，以孝为本。」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕「以孝为本，则感天地，动鬼神」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕把孝视为宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》的观点和中国天人合一的固有思想来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。
孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓「世出世法，皆以孝顺为宗」〔注释：《孝闻说》，《灵峰蕅益大师宗论》卷4之2，4页。〕又在《题至孝回春传》中说：「儒以孝为百行之本，佛以孝为至道为宗。」〔注释：《灵峰蕅益大师宗论》卷7之1，14页。〕认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是通过修改印度的旨趣来会通儒家伦理思想的一个典型。