这是说，经教讲观照、体悟清净自性，是不被有无诸境影响、支配的。修行者读经看教，也要把言教转为自身的直觉智慧，转为心灵体验，也就是超越语言，自由独立地彻见本性，体悟真理。若不如此，只会念诵经典，沉溺于知解，就不是修行，而是谤佛。怀海并不反对读经看教，但强调要正确对待言教，不执着语言。可以说，怀海的语言观是通过不离语言文字，因为经教中含有教导修行者明心见性的思想，而归结为不立语言文字，因为明心见性是修行者独自的内在体验，是超越语言文字的。
大珠慧海禅师则结合中国传统的「得意忘言」观念来阐明意与言、理与教的关系，《大珠禅师语录》卷下云：
僧曰：「何故不许诵经，唤作客语？」师（慧海）曰：「如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许。」曰：「不可离文字语言，别有意耶？」师曰：「汝如是说，亦是学语。」曰：「同是语言，何偏不许？」师曰：「汝今谛听，经有明文，我所说者，义语非文；众生说者，文语非义；得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求；是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，200页。〕
慧海认为自己说的是「得佛意」的「义语」，是与众生「不得佛意」的「客语」、「学语」、「文语」有区别的。他强调佛经虽能传达佛意，但佛经不是佛意，经文不是佛理，应当得意而越于浮言，悟理而超于文字。
文字性空。
上面论述「言与心」的关系时，我们引用了大珠慧海的文字性空无灵验的观点，就文字性空的本质，慧海又进一步论证：「经论是纸墨文字，纸墨文字者，俱空；设于声上建立名句等法，无非是空。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，191页。〕「名」，名称，名相。「句」语句。这是说，由纸墨文字形成的经典论着是性空的，而名称、语句乃至文字又是建立在音声基础上，音声是人为的，带有主观性、任意性，由音声形成的语句、文字本身并无实体，并无自性，语言文字本身是性空的。
禅宗的「不立文字」语言观，是与其禅修原则相适应的：修行应在自心上下工夫，着重开发自身的直觉智慧，以培养、发现、回归清净心性，而不是迷着经教，拘泥文字，陷于知解和妄念的窟穴中而不得自拔，不得觉悟，不得解脱。「不立文字」语言观是禅宗修持实践的必然要求。
禅宗排斥传统的教宗、教理、教学，高扬「教外别传，不立文字」，为此相应地创立了若干截断理路，解构语言，取代文字，直指人心的手段，开发出一系列传达禅定思想、意志与境界的方式，其中重要的有：
（一）棒喝
「棒」，棒打。「喝」，叱喝。棒喝是禅师教化、接引学人的重要手段和方式，其特点是以截断其言诠理路，破除其知见迷妄，或考察其悟性，检验其悟境，以达到启示学人，使之转迷为悟的目的。
一般来说，常以棒打为教是始于德山宣鉴（782-865），喝的经常施用是始于临济义玄，由于德山、临济分别善用棒喝，故有「德山棒，临济喝」之称。史载「德山棒如雨点，临济喝似雷奔。」〔注释：《碧岩录》〔87〕，《大正藏》第48卷，212页上。〕可见其机锋峭峻，显大机用，一时被视为禅宗门风的代表。
德山少年出家，贯通大小乘诸经论，因不赞成南方盛行的直指人心，见性成佛的禅法，遂荷担《青龙疏钞》出蜀，欲与南方禅师辩难，不料与龙潭崇信禅师的问答之间，豁然顿悟，于是将《青龙疏钞》堆于法堂前，付之一炬。德山在接受「不立文字」宗旨后，更创造了棒打这一参禅方式。《景德传灯录》卷15载：「师（德山）寻常遇僧到参，多以拄杖打。」〔注释：《大正藏》第51卷，318页上。〕《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》载：「上堂：『即有过，不问犹乖。』有僧出礼拜，师便打。僧曰：『某甲始礼拜，为什么便打？』师曰：『待汝开口，堪作什么？』」〔注释：《五灯会元》卷7，中册，374页。〕又载：「示众曰：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」〔注释：同上书，373页。〕在德山看来，僧人参禅只要开口就该打，无论是道得还是道不得都该打，他认为一有了语言，禅理就成为抽象化、分别化的符号，会妨碍、破坏自我心灵的体验。棒打就是使参学者惊醒，转向自心，见性成佛。德山的棒打不仅有破除经典义理神圣性的意义，也有破除诸佛和祖师权威性的意义，「德山老人寻常只据目前一个杖子，佛来亦打，祖来亦打」〔注释：《朗州德山宣鉴禅师》旁注引岩头语，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，318页上。〕德山极端化的棒打的初衷在于教化参学者由念诵经文转向心性修持，由崇拜佛、祖转向「独尊」自我，高扬主体性、自主性，以实现心灵的转化、内在的超越。
史载临济义玄向黄檗希运三度发问，三度被打。临济离开黄檗，往参大愚禅师，经点化，于言下大悟。后又回去见黄檗，也打黄檗一掌。〔注释：详见《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，642～643页。〕临济义玄既经常施用叱喝，也同时施用棒打。棒喝交施，构成了临济宗门风的主要特征。临济宗有所谓的四喝八棒的说法。〔注释：详见《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，257～259页。〕「四喝」是「有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，504页上。〕「如金刚王宝剑」，是比喻一喝如一刀，能斩断种种情解。「如踞地金毛师子」，威势振立，百兽恐悚，喻能喝破修持者耍弄的伎俩。「如探杆影草」，是探测学人有无师承和觉悟程度。「不作一喝用」，是指虽在一喝之中而实出一喝之外，卷舒自在，玄妙难测。这都说明，「喝」这个极为通俗而简单的声音在不同的语境中有不同的象征意义，能发挥一般语言无法达到的特殊功效。
「八棒」，据《五家宗旨纂要》载是：「一触令支玄棒」，宗师下令，学人不知回避，且支离玄旨，宗师便打，为罚棒。「二接机从正棒」，宗师应接学人，顺其根机，当打而打，谓之从正棒，不在赏罚之列。「三靠玄伤正棒」，学人来参，宗师故作玄妙，反伤正理，直下便打，为罚棒。「四印顺宗旨棒」，宗师拈示宗旨，学人对答相应，宗师便打，以示印证，为赏棒。「五取验虚实棒」，一见学人便打，以辨验其修行的虚实，无关赏罚。「六盲枷瞎棒」，不辨学人来机，盲目乱打，此为宗师之过。「七苦责愚痴棒」，学人资质愚痴，不堪策进，宗师勉强棒打，促其上进，亦非赏罚之类。「八打除凡圣棒」，宗师对学人道得也打，道不得也打，道得道不得也打，直令学人凡情圣解一并扫除，是为最高的正棒。棒有不同类别，应机接化，灵活施用，以利学人觉悟。
棒喝方式的施用，对中国禅的形成与发展有着重要的作用。棒喝貌似戏剧性的行为，实质上是在于否定佛教经典、偶象权威，以及语言文字的权威，是一种把「不立文字」的宗旨推向极端的行为。从语言学的视角来看，棒喝既是对语言的解构，也是一种特殊的语言，是通过肢体活动曲折地表现出来的言说方式。
（二）体势
「势」，姿势、表情、动作。禅师在教学和修持实践中，以各种各样的姿势来体现「不立文字」的旨趣，传达禅意。这种形体的作势，可称为「体势」〔注释：上述棒喝也属体势的形态，因其集中于棒打与叱喝，且异常突出，故单独论列。此处所讲的体势是除棒喝以外的形体动作。〕禅宗对体势的运用有一个由自发到自由的发展过程。起初是随机运用，而自南岳怀让以来，洪州宗及其派生的沩仰宗和临济宗都自觉地以体势代替语言文字，成为禅门禅修和传达禅意的又一种风尚、习惯和模式。
禅宗的体势，如扬眉瞬目、拳打脚踢、拈槌竖拂、作女人拜以及指月、举一指等等的表情、姿态、动作，依随不同的场景，因时制宜地灵活运用。史载，沩山灵佑和弟子仰山慧寂相见的情景：「沩山一日见师（仰山）来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却向胸前仰一手覆一手，以目瞻视沩山，休去。」〔注释：《仰山慧寂禅师》，《五灯会元》卷9，中册，530页。〕这是无言的对话，类似哑语，是以动作交流禅意，其深意只有师徒两人会通，心照不宣。根据沩仰宗禅法的思想推论，「两手相交」可能是暗示理事交融，「各拨三下」，可能是暗示认识上的理——事——理事不二的三分结构，「竖一指」，可能暗示如如佛，至于「向胸前仰一手覆一手」，可能是暗示理事归结于主体的清净心。又，临济宗有「四大势」和「八大势」之说，两者内容相似。「四大势」是「第一正利大势，从正接人，以此利物，不作高远；第二平常大势，用处寻常，拈来便是，不存奇特；第三真假大势，借假明真，意在言外，不拘一定；第四本分大势，作用自然，毫无勉强，不生枝节。」〔注释：《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，259页。〕「八大势」是「天真」、「秘密」、「平常」、「直示」、「呈似」、「收放」、「权设」、「省悟」八种势。〔注释：详见上书，259～260页。〕这是对各种体势，就其特点、性质加以总结归类，从而也表明禅宗的体势确实含有特定的禅意。
禅宗还探讨了势与心的关系，《越州大珠慧海和尚语》载：
僧问：「未审托情势、指境势、语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间？」师（慧海）曰：「无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真；会道者，行住坐卧是道。为迷自性，万惑兹生。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页中。〕
体势与心念的关系是禅僧最为关注的问题之一，慧海认为两者关系的关键在于禅修者自性的迷悟。若自性悟，各种体势都是心性的自然体现，都是佛性的自然呈现，行住坐卧，日常动作都合乎佛道〔注释：这也是禅师们常说的「触类是道」〕；若自性迷，则会万惑滋生，动作失常，破坏禅法，不得觉悟。
禅宗的体势含有象征性、暗示性的意义，具有表达个体禅经验的表意功能，是一种独特的无声的肢体语言。它与世俗的肢体语言和哑语的约定俗成性质并不相同，具有鲜明的随意性、独创性，是正常的思路难以理解的。禅宗一方面使这种无声的肢体语言获得淋漓尽致的发展，展现出人类在「不立文字」的旨趣制约下禅的思想、情感、经验的交流形式，一方面也是对有声语言更自觉的否定，对佛经传统言说方式更自觉的排拒，对语言更自觉的解构。
（三）圆相
禅宗接化学人的又一方式是作圆相。一般来说，圆相象征真理圆满，境界圆成。其方式一是以笔墨画圆圈；二是以手指、拂子、拄杖和如意等，于空中或在地上画圆圈。禅宗自马祖道一以来，有时就喜好作圆相以示禅理〔注释：史载：「马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画，却封回。」（《杭州么山道钦禅师》，《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，230页上）。〕，后来作圆相更成为沩仰门庭设施的重要标示。然据禅门传说，圆相之始作者是马祖师父怀让同为慧能门下的南阳慧忠国师（？-775），慧忠将九十七种圆相传给侍者耽源应真，再由耽源传给仰山慧寂。此外，为了不落言诠，曹洞宗也结合《周易》的卦象，以圆相示意，表达禅理。
《五灯会元》卷9《仰山慧寂禅师》云：
（仰山）初谒耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。耽源谓师（仰山）曰：「国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授予老僧。」乃曰：「吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传受，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。」遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：「前来诸相，甚宜秘惜。」师曰：「当时看了便烧却也。」源曰：「吾此法门无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？」师曰：「慧寂一览，已知其意。但用得不可执本也。」源曰：「然虽如此，于子即得，后人信之不及。」师曰：「和尚若要重录不难，即重集一本呈上，更无遗失。」源曰：「然。」耽源上堂，师出众，作此○相以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。〔注释：《五灯会元》卷9，中册，527页。〕
仰山从耽源接过九十七个圆相画本，看后当即付之一炬。后又答应重集一本呈耽源，但只作○相呈上，并获耽源点头认可。这里强调了仰山「用得不可执本」的观点，表明他已悟得作圆相的玄旨。
所谓「九十七圆相」，是在讲话时用手画一圆圈，再于圈中写一个字，如写牛、佛等字，或画一个图案。后人明州五峰良和尚总结仰山圆相共有六义：「良曰：总有六名，曰圆相，曰暗机，曰义海，曰字海，曰意语，曰默论。」〔注释：《圆相因起》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，321页下。〕这是从六个名称即六个不同角度表示圆相的丰富涵义。「圆相」是体，后五名是其用。「暗机」，暗藏机锋。「义海」，所含义理，广大无际。「字海」，圆相中可书写各种不同的字。「意语」，相当于表意语言。「默论」，沉默的玄论。六名说总结了圆相的意义，概括了圆相的作用，其间所涉及的圆相这一特殊符号形式与真理、文字、意义、论说的关系，丰富了佛教语言观。
曹洞宗人吸取《周易》的卦象来充实本宗的「君臣五位」法。「五位」是以理为正位，事为偏位，依偏正回互原则相配合而构成的「正中偏」、「偏中正」、「正中来」、「偏中至」、「兼中到」五种形式，即五位，又以君臣关系为例来说明，称「君臣五位」。此禅法的旨趣在于说明禅理的不同层面，禅修的不同境界。曹洞宗人还以「五相」来表示五位。五相是以圆相为基础的五种形相，依上述五位的次序分别为□□⊙○●，不同圆相各有相应的定位与象征意义，从而使圆相取得了固定的格式，成为相对的不可言说、只能意会的确定符号。
法眼宗人倾心于华严六相义，认为「此六相义，举一齐收，一一法上，有此六义」〔注释：《华严六相义》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页下。〕「六相」即总、别、同、异、成、坏。华严宗以六相圆融来说明缘起实相，法眼宗人也认为六相的关系是举一齐收，每一法上，都有六相，六相是交互相渗，圆融无碍的。该宗也以圆相来表示六相义，即画一小圆相，中间写一「总」字，再由左往右依次写「同、异、成、坏」四字，以示六相圆融。法眼宗认为华严六相是体悟宇宙实相的重要禅修法门，为此还以圆相以及在圆相中写的六个字来象征六相圆融的意义，这种做法本身也表明，法眼宗人一面坚持「不立文字」的旨趣，一面又有难以离开文字的苦衷。
运用「象」是禅宗「不立文字」，开辟悟境的重要手段和方式。「象」，指形象，表象，如中国先秦时代创造的《周易》卦象，象征天地间自然象与人事社会现象，并据以测定自然界与人事的凶吉变化。禅宗大师仿效中国先圣立象以尽意的先例，结合佛经圆融、圆满、圆通、圆觉等观念，着重运用圆相来象征禅法、禅理、禅境，排拒传统的佛经言说方式，表现「不立文字」的禅悟旨趣，从而丰富了图象语言的内容。
（四）触境
「境」，对象。禅宗依据佛教的「三界唯心」、「唯识所变」的基本思想，也强调境是心之所造，禅之表象。禅宗以为成佛的关键在于心，而见境即是见心，心悟也可通过触境来获得，由此外界事物成为禅家禅修持的又一依托，触境也成为禅宗开悟的又一重要法门。禅门常讲的「触类是道」、「即事而真」、「触境皆如」、「是境作佛」，都是触境开悟法门的总结。