这又是以水为喻，水无动性，水因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是以水喻心，说众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明（无知）而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记·乐记》的话，强调“人生而静”即以静为人的本性就是证明。此外《周易·坤》载：“《文言》曰：《坤》至柔而动也刚，至静而德方。”坤是地，所以称至静。认为极静而坤德是方正的。《论语·雍也》说：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。’”智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动（流）山静，有智慧的人活跃，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。
关于性觉，“觉”，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅盘妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者。至于凡人则是不觉的、未觉的、无觉性。中国佛教重视以觉与不觉相对性论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵的侧重点是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用“觉”与“不觉”来表述出世间与世间的差别，强调众生本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体（本觉）的。沈绩在《大梁皇帝〈立神明成佛义记〉序》中语：“莫能精求，互起偏执，乃使天然觉性自没浮谈。”［注释：《弘明集》卷9。］众生具有天然觉性，是成佛的根据。沈约在《众和佛不相异义》（《佛知不异众生知义》）中说：“佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。”［注释：《广弘明集》卷22。］觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布“一切有情皆有本觉真心”［注释：《原人论·直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。］，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出“本觉”、“觉性”、“本觉真心”的观念绝不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语·宪问》）“亿”，同“肊”。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人吧！孟子也说：“是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提“先知先觉”与“后知后觉”的区别，强调“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。“知”，认知；“觉”，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人。意思是天生百姓要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着一定的启示，看来是可能的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：“凡以知，人之性也。”（《荀子·解蔽》）荀子也重视觉醒说：“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。”（《荀子·成相》）意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记·乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”“知”同“智”。心知即心智。人本有心智之性，即本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的。
三、真妄净染与心性二元
在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了“天地之性”和“气质之性”的性二元论体系，认为“天地之性”是人有形体前本来具有的、湛然存一的、不偏不倚的善性，“气质之性”则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为“天命之谓性”和“生之谓性”两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。
朱熹综合了张载、二程的思想，对“天命之性”和“气质之性”作了系统的论述，尤其是对“气质之性”的论述更为详尽。此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为“道心”与“人心”两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。我们认为宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论（或近于二元论）是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的。同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。佛教心性论的一个著名论点就是心分别为真与妄，性分为染与净两种。《大乘起信论》就以一心二门为纲，把心分为真如心与生灭心两种，相应地，性也有觉与不觉两种。此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说，这样说是比较符合历史实际的。
四、忘心无境与无心无著
一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的“尽心知性知天”的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。但是，自宋以来，尤其中是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无著，作为人生修养的境界。这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。
北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”［注释：《河南程氏文集》卷2，《二程集》第2册，461页。］唐代黄檗希运禅师说：“若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。”［注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，381页中。］两者何等相似！可以说不仅思路一致，语言也颇为近似。
曾对陆九渊的思想形成发生过重要影响的程颐高弟王蘋（字信伯），在回答弟子问及“孔颜乐处”时说：“心上一毫不留。若有所乐，则有所倚。功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐。”［注释：《震泽学案》，《宋元学案》卷29，第2册，1049页。］“孔颜乐处”是北宋理学家所追求的最高精神境界。程颐认为，孔颜之乐是与道合一的精神喜悦，不是“乐道”，不是以道为乐的对象。［注释：《朱熹集》卷70《杂著·记疑》载：“问：‘伊川先生答鲜于之问曰：“若颜子而乐道，则不足为颜子”如何？’曰：‘心上一毫不留。若有心乐道，即有著矣。’”见《朱熹集》第6册，3681页。］王信伯也以这种观念来阐发程颐思想，强调“心上一毫不留”，反对心有执著，认为不能对外界、对追求的对象有任何执著。这显然是受佛教无我、无心、无著思想影响的结果。陆九渊也同样接受了这种思想的影响，他说：
内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。［注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，468页。］
“意”，指意念。这是说，一个人“有意”便心头沉重，应当无意，即要内外无累，自然自在，轻清灵明，如此才是达到了超然境界。后来杨慈湖又发展了陆九渊的思想，进一步主张以“心不起意”为宗旨，认为人性本善，性恶的根源在于“意之起”，他说：“但不起意，自然静定，是非贤否自明”［注释：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，第3册，2467页，北京，中华书局，1986。］。一个人只要不起意念，无思无为，心境自然保持静定，是非贤否也就历历分明，从而也就会达到去恶存善，由动归静的理想境界。这也是扬慈湖吸取佛教的保守本心、不起妄念思想的鲜明例证。
心性修养方式方法的吸取容摄
在心性修养方式方法上，儒、佛两家的互相影响是广泛而深刻的。在儒家重要修养方式方法——“极高明而道中庸”和“尽心知性”的传统思想影响下，禅师提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题；而佛教的一套性净情染理论和灭除情欲呈现本性的修持方法，也为有的儒家学者所吸取，转而成为儒家的道德修养方法。
一、“极高明而道中庸”与“平常心是道”