僧肇关于动静关系的论证，应该说具有一定的合理性：第一，强调动静的不可分离，主张从动中求静，表现了本体与现象相统一的思想，从而否定了在动静问题上把本体与现象对立起来的观念。第二，与上相关，在客观上揭示了运动的内在矛盾在于：事物既是运动的，又是静止的。第三，从本体论、认识论和方法论相统一的角度展开论证，一方面肯定事物本身动静的相即性，一方面强调人们的认识和论证也必须从动静的互相联系中求得静的境地，表现出辩证思维的色彩。
当然，僧肇关于动静关系的论证也存在着明显的理论和逻辑的矛盾：其一，僧肇肯定动静相即，两者不可分离，但又以真谛俗谛加以区别，「不迁」属于真谛，「流动」属于俗谛，从而在实质上肯定了静止，否定了运动，将本质与现象对立起来，表现出自身的观点缺乏一致性。其二，僧肇在《物不迁论》的开头依据般若经论来论证物不迁，后来又着重以「事各性住于一世」的思想来论证物不迁，前后不一，出现混乱。他讲的「昔物不至今」，否定时间的连续性，只承认时间的间断性，没有看到事物的运动变化正是时间的间断性与连续性的统一。他的「因不灭不来」的论点，是从因果的相对性割断因果联系，否定因果的互相转化，也就是否定了因果的必然性。僧肇虽然讲动静相即，但他讲的真俗二谛，以讲流动为假，讲不迁为真，实际上由于真假的对立导致了对动静的割裂。
天台宗的诸法即实相说
天台宗人很重视探索、阐述、建构「诸法实相论」。「诸法」泛指一切现象、一切存在；「实相」，指真实的本相、无差别的实在、不变的真理。早期佛教以「诸行无常、诸法无我、涅盘寂静」三观念立「三法印」，作为佛教思想的根本标志。后来大乘佛教继承和发展早期佛教的思想，进一步提出「诸法实相」为根本概念。强调诸法实相是佛教的最高真理。天台宗创始人智顗继承和发扬大乘佛教的这一思想，说：「大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。」〔注释：《法华玄义》卷8上，《大正藏》第33卷，779页下。〕也将诸法印统合于诸法实相一大法印中。值得注意的是天台宗的独特诠释，它认为诸法实相是诸法即实相，宣扬现象与本质、事物与真理相即不离的思想。天台宗的诸法实相说包含了本体论、现象论、真理论，以及工夫论、境界论的内容，这里将着重从现象论的角度来阐述天台宗人关于现象与本质的关系的学说。考虑到天台宗人多从实相即本质方面去阐明现象的理论特点，以下将依次先说明实相范畴，再重点论述诸法即实相的涵义及其论证逻辑。
一、实相的意义、内容与表述
追寻、探求和体悟宇宙人生实相是大乘佛教实践的基点，或者说，实相是大乘佛教实践的依据。宗教实践的要求，决定了大乘佛教的实相说始终是与缘起说、果报说联系在一起的。实相是从缘起的现象上作出的价值判断，与对现象的纯客观的事实判断不同。佛教的一些经典、派别对实相的判断各有所侧重，实相的涵义复杂而多样，下面我们就佛教，尤其是天台宗对实相的意义、内容与表述作一简要的论析。
就实相的意义来说，综合佛教所论，约有三个论点：
一是万物的体、性。
一般地说，佛教都以实相来表述一切事物的真实的、常住不变的体性、本性、本相、状态。智顗的《法华玄义》卷8上指出，「实相」是《法华经》乃至一切佛经的体，「于今经（指《法华经》）明乘体，正是实相」〔注释：《大正藏》第33卷，779页下。〕，「实相为诸经作体」〔注释：《法华玄义》卷9上，《大正藏》第33卷，792页下。〕实相是体。「体」又是什么呢？「体字训礼，礼，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节，若无礼者，则非法也。出世法体亦复如是，善恶凡圣菩萨佛。一切不出法性，正指实相，以为正体也。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，682页中。〕这是说，「体」如世间礼法一样，是支配社会以及人际关系的依据、准绳。同样，佛教的出世间法也有其「法性」，这法性即出世间法的依据，也就是「实相」。
二是万物的要理、真理。
《法华玄义》卷8上云：「第二显体者，前释名总说，文义浩漫，今顿点要理，正显经体。」〔注释：《大正藏》第33卷，779页上。〕这是说，「显体」即显示一切法之体，与「释名」密切相关，离开释名，难以显体。同时，显体主要是使人把握一切法的要理，道理。这种道理正是经体的显现。这也说明，实相的体、性与理的意义是相通的。天台宗人认为，这个实相「理」不是一般的「第一义谛」，而是「中道第一义谛」，即既不偏有也不偏无（空）的中道义。
□「释名」、「显体」相对，指经之名称与内容，于此无涉。
三是「佛之知见」，即佛的智慧。
《法华经？方便品》说，诸佛出现于世间的一大事因缘是为众生开、示、悟、入「佛知见」，使得清净。〔注释：详见《大正藏》第9卷，7页上。〕而佛之知见就是诸法实相，所谓「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」〔注释：同上书，5页下。〕，只有佛的智慧才能穷尽诸法实相，故又以佛知见称为实相。佛知见也是众生本来具有的一种超越智慧，众生若能充分显现这种智慧，也即成就为佛。
以上所讲的万物的体性、最高真理与超越智慧，就是实相的基本义义。
与上述实相意义相关，佛教所讲实相的基本内容是什么呢？
就万物的体性来说，实相是空。虽然佛教各派对空的理解并不完全一致，但是，认为空或空性是所谓实相的根本内容，这是大乘佛教各派的共同观点。佛教的宇宙观缘起论认为，一切事物都是因缘和合而生，是无自性、无实体，是空的。空是事物的根本体性。智顗也视空为事物体性（实相）的内容，他说：「若譬喻明义，如梁柱纲纪一屋，非梁非柱，即屋内之空。梁柱譬以因果，非梁非柱譬以实相。实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受。因果无实相，无所成立。《释论》云：『若以无此空，一切无所作。』」〔注释：《法华玄义》卷8上，《大正藏》第33卷，780页上。〕以房屋譬喻来说明实相。如房屋需梁柱组合建筑而成，梁柱是因果，房屋并非梁柱而是空，空才有房屋的容受功用。一切缘起事物都是因果关系，实相是非因果，是空。正如《大智度论》所说，无空就无所作，空是事物的实相。
就宇宙人生的真理来说，早期佛教以「苦、集、灭、道」四谛为实相，大乘佛教或以真俗二谛为实相，或以「遍计」、「依他」、「圆成」三谛为实相。天台宗则进一步提出三重真理说：初重是因缘所生事物无自性，本质是空理，这即是实相。第二重是为排除把空实体化，执着空，再以空与有为诸法，并在空与有之上另立中道之理为实相。如智顗以「观心」来表示中道说：「若观心空，从心所造，一切皆空。若观心有，从心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空则非空。以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。」〔注释：《观间玄义》卷下，《大正藏》第34卷，887页中。〕中道之理就是以非空非有来排除对空有二边的执着。第三重是更深一层，将空、有（假）、中三谛综合起来，以即空即假即中为唯一真实之理。智顗说：「一实谛即空即假即中，地异无二故，名一实谛。……若空假中异者，名颠倒，不异者，名不颠倒。……一实谛者，即是实相。实相者，即经之正体也。如是实相，即空假中。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，781页中。〕「无异」、「不异」，不相舍离。意思是空假中三者不相舍离。「即空即假即中」是唯一真实的绝对真理，是为万物的实相。也就是说空假中三者是相即互动的，人们对其中任何一边都不能偏颇执着。
此外，天台宗人在以中道为实相的同时，又把佛性与中道等同起来，智顗说：「佛性即中道。」〔注释：《法华玄义》卷6下，《大正藏》第33卷，761页中。〕这佛性是心，既具有功用，也具足诸法。中道佛性或佛性中道是一复合概念，它既是真理又具有能动作用，是为实相。智顗说：「二乘但空空，无智慧；菩萨得不但空，即中道慧，此慧寂而常照。二乘但得其寂，不得寂照，故非实相；菩萨得寂，又得寂照，即是实相。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，781页上。〕「二乘」，声闻和缘觉。「但空」，偏于空寂的空。这是说小乘偏于空寂，趋于虚无，是无智慧；大乘主空是不但空，即能发挥功用，不离现实世间，寂照统一，是中道智慧，也是实相。
印度大乘佛教认为，实相是超越相对相之上的，也是超越思维与语言之上的。如《中论》说：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕所谓诸法实相，是止灭思维和语言的，实相像涅盘一样，无生无灭，是寂灭的。又说：「自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕实相不与其它东西发生条件性的联系，是寂灭无语言分别，也无分化差别的。基于这种看法，佛教通常以否定的方式来表示实相，如以「空」、「不生不灭」、「寂灭」、「无相」等来表示。同时，不同经典对实相也各有不同的名称，如真如、真谛、佛性、涅盘、法界、如来藏、自性清净心、般若、法性、无住、实际等。至于智顗，他在《法华玄义》卷8曾从不同角度详细论及了实相的异名，他说，从不可破坏的真实言，其相无相不相，不相无相，称为「实相」；从诸佛得法言，称为「妙有」；因诸佛能见妙有，又称「真善妙色」；就实相远离有无等两边而言，称为「毕竟空」；就实相是空理湛然，非一非异言，称为「如如」；就实相寂灭言，称为「涅盘」；就其作为觉悟之本且不改易而言，称为「虚空佛性」；就其多所含受言，称为「如来藏」；就其寂照灵知的功用言，称为「中实理心」；就其不依于有也不附于无言，称为「中道」；实相最上无过失，就此而言称为「第一义谛」〔注释：《大正藏》第33卷，783页下。〕从以上智顗所解说与确定相的异名来看，实相的涵义既包含了丰富的哲学内容，又与宗教实践密切相连，是直接为佛教修持作理论论证的。
二、诸法即实相
分析了实相范畴的涵义后，我们再来论述天台宗的「诸法即实相」这一重要的命题。
诸法即实相是什么意思呢？从天台宗的论述来看，似有以下三个要点：
一是「诸法即实相」的「即」是不离、不违的意思，所谓诸法即实相是说诸法与实相相即不离，不相违背，也就是说，一切事物、世界现象与其本质、本体、本原是内在统一的，现象与本体并非相隔、对立、两者圆融无碍。展开来说，诸法即如如（真如），佛法即妙有，烦恼即菩提，生死即涅盘，如此等等，都是诸法即实相的具体表述。智顗说：「圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「一色一香」，即一草一花。意思是如花草一类平凡事物也洋溢着中道真理，中道实相之理是普遍存在的。这也就是说，世俗世界与中道真理是圆融无碍的：「阴人皆如，无苦可舍；无明劳尘，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无若无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕苦、集、灭、道皆无，世间与出世间也无，一切都同于实相，诸法即是实相，无须舍离凡俗另求神圣。
二是天台宗人也认为，诸法是心造的幻象，心作的名字。从诸法为心所造这层意义上说，所谓诸法即实相也就是心即实相。智顗说：「心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。……心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭。心即实相。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下。〕「心」不有不无，不生不灭，非常微妙。「若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法，亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假，是则一心三观，圆照三谛之理。」〔注释：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷，529页上。〕若能观照心的非空非假，也就能观照到诸法的非空非假，能知心的空假，也就能圆照到空、假、中三谛之理，体悟实相。
三是不可思议的境界。如上所述，《法华经》卷1《方便品》强调唯有佛能证悟诸法实相，穷究其底蕴。佛自证究尽诸法实相，是超越名言的，是直接从诸法悟入实相，诸法与实相相即不离，这可说是极高的哲学境界、精神境界，不是一般众生所能体证的。天台宗所讲的诸法即实相是就一切事物、现象与其本性、真理不相分离，就主体心与诸法本性、真理不相离而言的，这也是一种不可思议的境界。
在天台宗的著述中，有若干分别表示诸法与实相的范畴，天台宗人往往通过阐发诸法与实相的对应范畴的关系，从多种角度表述诸法即实相的思想，比较全面地反映了诸法即实相的方方面面的内容。这主要有：
（１）有以显体。
智顗解释体用范畴说：「体即实相，无有分别；用即立一切法，差降不同。如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体，用有显体之功故。」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，38页上。〕这是以体为实相，用为诸法。体是内在根源、本性，用是外在形态、现象。认为无体即无用，无用则无以显体，用有显体之功。也就是说，诸法与实相是体用关系，相即不离。诸法用以显体。诸法即实相，诸法是实相体的功用，外在的表现形态。智顗又说：「诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，783页中。〕诸法与实相互为异名，由此实相当体即是诸法，诸法当体即是实相。「随以一法当体，随用立称」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，783页中。〕，「一法」，实相。诸法是随实相当体，随功用不同而立异称。可见，用从体生，诸法即实相。
（２）事以显理。
智顗重视以理与事论实相与诸法，「诸法实相即是理，所谓诸法如是相者即是事」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，38页中。〕他还从生起的角度论事理的关系：「生起者，从无住本立一切法。无住者，理也。一切法者，事也。……若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。」〔同上书，37页下。〕「从无住本立一切法」是《维摩经》的重要观点。〔注释：详见《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》第14卷，547页下。〕「无住」是指无执着的心灵状态，以无住为本而确立一切法，为「无住本」。智顗认为，「无住」也就是理，一切法就是事。由理生起事，然理不能超然于事外而独立存在，它是通过事来显示自身的存在，事有显示理的功用。智顗又说：「悟者障除体显，法界行明，事理融通，更无二趣。……入者事理既融，自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海。」〔注释：《法华文句》卷4，《大正藏》第34卷，51页中。〕佛教般若学以四十二个梵文字表示般若空观，称「四十二字门」。「阿」与「茶」（也作「荼」）分别为四十二字门中最先与最后的梵文字。天台宗人用四十二字配菩萨乘的四十二位，以阿字表示初住，茶字表示妙觉。「萨婆若」，一切智。智慧的广海，称「萨婆若海」。智顗认为，真正证悟实相，那就自在任运，从最初阿字门到最末的茶字门，都入于智慧的大海。也就是说，在智顗看来，真正觉悟者事理是圆融的，事理圆融就是诸法与实相相即，事以显理，就是诸法即实相。
（３）权即是实。