书城哲学明代哲学史(修订版)
1258100000069

第69章 顾宪成对朱子学阳明学的调和(1)

阳明学中良知现成的思想,经由王龙溪、罗汝芳等人推阐,大大发挥了其中“不学不虑,出之自有天则”一面,突出纯任良知、信手行去的精神,在思想界掀起莫大波澜。江右王门邹守益、聂豹、罗洪先等起而纠治,倡归寂主静之说。王门中先天良知派和后天功夫派围绕四句教进行的辩论,是明代后期学界一大事。至明末,学者承王学末流向猖狂无忌惮一路发展、朱子学被掩蔽的现实,力倡实地做功夫。这种趋向渐渐发展为思想界的主流。顾宪成、高攀龙、刘宗周是这一思潮的主要代表。

顾宪成(1550—1612)字叔时,号泾阳,江苏无锡人。万历八年进士。授户部主事。与南乐魏允中、漳浦刘廷兰风期相许,时称三解元。后任吏部验封司主事,因上疏刺及执政,谪桂阳州判官。又转处州、泉州府推官,升文选司郎中。以会推阁员忤权臣王锡爵意,削职为民。归乡后与乡里同人会于二泉,读书讲学。万历三十二年,修葺宋杨时讲学旧址东林书院,与弟允成、同里高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟等讲学其中,一时四方之士闻风而至。依朱熹《白鹿洞书院院规》订《东林会约》。主张讲学不离世情,故会中多裁量人物,訾议国政,天下共推以为清议之首。万历四十年卒于家。著作有《小心斋札记》、《证性编》、《商语》、《泾皋藏稿》等,后人编为《顾端文公遗书》。

一先天良知与后天功夫并重

顾宪成的学术根底为朱子学,但他也服膺阳明良知之说。他以朱子性论,融会阳明良知说。所以,他既承认现成良知,又强调致良知要实地做功夫。他尝驳江右王门罗洪先:

罗念庵先生曰:“世间哪有现成良知?”良知不是现成的,哪个是现成的?且良知不是现成的,难道是做成的?此个道理稍知学者类能言之。然则念庵言“世间哪有现成良知”,正所以激发顽懦,破除狂诞,俾之实致良知也。其有功于阳明大矣。(《小心斋札记》卷十一)

罗洪先主收摄保聚,无欲主静,以纠治先天良知派的“猖狂无忌惮”,故反对不学不虑的现成良知。顾宪成不同意罗念庵对现成良知的否定,认为良知是现成的,天赋的。他的根据是孟子“不学而知者良知也,不虑而能者良能也”和朱熹“天命之谓性”之说。人皆具有天赋良知,是顾宪成的根本出发点。他尝说:“就良知论,非特尧舜是现成的,即桀纣亦是现成的。然而一边做了尧舜,一边做了桀纣,何也?吾人须于尧舜之所以为尧舜,桀纣之所以为桀纣处一查方有省发。然则现成足恃乎,不足恃乎,可以观矣。”(《小心斋札记》卷十一)至善之人与巨奸大恶皆后天造成,其先天本有之良知并无不同。故虽皆有先天之善,但不足恃,所恃者后天功夫。所以顾宪成反对无现成良知和人心无善无恶之说。但他也认为,罗洪先反对现成良知,强调良知是后天功夫锻炼而成,可以促使人自觉地在实事上做功夫。这样既能激发顽懦,又能摧抑狂诞。这与阳明晚年既强调良知本自现成又强调致良知实功是一致的。

顾宪成承认现成良知,罗洪先反对现成良知,在这一点上似乎两人正相反对。实际上他们所谓“现成良知”所指并不相同。顾宪成所谓良知,指天赋道德意识的萌芽。其中并无阳明晚年良知概念所包括的广阔内涵。以此天赋道德意识的萌芽为出发点,以后天长养扩充为功夫,达到道德纯全、知识完备的理想人格,这是顾宪成的功夫路向。说这样的良知是现成的,意谓它是天赋的,后天一切功夫皆作用于其上,不能离此而别有用力之地。而罗洪先所谓“现成良知”,指知是知非、知善知恶,自能戒惧、自能中和,自能发散、自能收敛,合道德理性的纯全和知识理性的精湛为一的精神主体,即王阳明晚年具有多种意谓的“良知”。罗洪先所谓无现成良知,指没有不经过收摄保聚功夫即天然可恃可任的良知。所以虽然两人所言“现成良知”意指不同,而强调后天功夫则一。

顾宪成在承认天赋良知的基本前提下强调后天功夫的重要性,这一点与王阳明晚年思想并无根本牴牾,也与朱熹的功夫路向相合。朱熹承认“天命之谓性”,赞扬张载“心统性情”,其实亦主良知天赋,不过朱熹以心为具众理而应万事之地,心并非直接为性。心中本有的性理须由格物所得的物理激发诱导才能显现于心中,从而心性贯通为一。而阳明主张“心即理”,心中的性理时时显发感通至心的层面,只要无私欲遮蔽,当下心即是理。顾宪成之承认天赋良知,又强调后天功夫,实际上是有取于朱熹王阳明二人。所以顾宪成既不纯为一朱子学者,亦不纯为一阳明学者,而是杂取朱子阳明,他曾说:

朱子平,阳明高;朱子精实,阳明开大;朱子即修即悟,阳明即悟即修。以此言之,两先生所以“考之事为之著,察之念虑之微,求之文字之中,索之讲论之际”者委有不同处,要其至于道则均焉。(《小心斋札记》卷七)

朱子平实精密,阳明高明阔大,只是为学气象、特点上的不同,非有根本之异,二人可相辅为用。并且也不是后人所概括的“朱子重修,阳明重悟”,而是二人皆“即修即悟”。在顾宪成这里,朱熹王阳明非如在朱陆门人中那样互不相容。阳明朱子之学,他都平心采撷,没有出主入奴的狭陋心胸。

顾宪成还认为,朱熹的入手功夫格物致知和阳明的为学大要致良知,如善加理解,也可以会通。二人的学术宗旨不但不像后世学者所认为的“绝难融通”,而且甚至就是相同的,他说:“阳明之所谓‘知’即朱子之所谓‘物’,朱子之所以格物者即阳明之所以致知也。总是一般,有何同异,可以忘言矣。”(《小心斋札记》卷七)顾宪成可以说是一个对朱子学阳明学皆深有会心,从宏观角度看出朱子阳明异中之同者。阳明的知即“良知”,依阳明晚年的解释,良知既是“所性之觉”,即对天赋善性的自觉,也是知善知恶、知是知非的主体,最终的落脚点都在道德理性。而朱熹格物之“物”实际上强调的是物上所体现的天理,他的着眼点也在道德。朱子的格物,最终目的在获得天理,使心与理为一。而阳明的致良知,无论扩充良知于内,推致良知于外,目的都在获得天理。就最终目的皆在获取天理,以天理主宰人心这一点说,二人是相同的。从功夫路向上说,朱熹的即物穷理功夫笃实,阳明的致良知强调在实事上用功,二者也是相同的。所以,顾宪成的会通朱王,实际上是赞扬二者皆以德性修养为最后归宿,皆强调主体的实修实得,这是他思想中极其重要的方面。他会通朱子阳明意在反对阳明后学背离师门笃实功夫,专在先天良知上作弄。黄宗羲对于此点指示极为深切:

先生深虑近世学者乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉、当下即是皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?(《明儒学案》第1379页)

所谓性命上透得来,境界上打得过,都是要对道德修养做笃实功夫。这是顾宪成会通朱王的根本用意。顾宪成也认为,朱熹王阳明皆当时人杰,他们的学术大有功于后世。他们的理论本自周密,但如果不善用,皆可由偏于一隅而导入歧途,他说:

朱子揭格物,不善用者流而拘矣;阳明以良知破之,所以虚其实也。阳明揭致知,不善用者流而荡矣;见罗以修身收之,所以实其虚也。皆大有功于世教。然而三言原并立于《大学》一篇之中也。是故以之相发明则可,以之相弁髦则不可;以之相补救则可,以之相排摈则不可。(《小心斋札记》卷十一)

朱熹功夫切实,难以躐等。以朱熹理论为拘,是狂放不羁之人的共同看法。阳明“天泉证道”,以“悟本体即是功夫”为“为上根人立教”,于是高明爽朗之人,多抛却实地功夫,专意悟本体的法门。李材“止修”之学,倡导通过具体修养功夫以止于至善,正所以补此类人之“虚”。顾宪成认为朱熹格物、阳明致知、李材止修各就《大学》一个方面发挥,三者补益可,彼此排摈则不可。这里可以看出顾宪成兼容并取以救学弊的苦心。

顾宪成这里说朱熹格物,不善用者流于拘;阳明致良知,不善用者流于荡,意谓朱熹阳明本人非拘、非荡。在他看来,朱熹格物,修中有悟;阳明致知,悟中有修。两人皆即修即悟,即悟即修。顾宪成眼中的上乘功夫是悟修皆得。修而不悟则滞于下学,对宇宙人生根本之理无觉解,难入高明之域。悟而不修则大而无当,无有实功为基础,其悟必陷于虚诞。他认为朱熹阳明悟修兼得。朱熹由格物理到知天理是悟,阳明推致良知于实事中,在实事上致良知是修。二人学本无弊,由弟子推至一偏而致误。

顾宪成虽修悟并重,但在当时王门先天正心派煽起莫大波澜的情形下,他更重视修,他说:

重修所以重悟也。夫悟未有不由修而入者也。语不云乎:“下学而上达”。下学,修也;上达,悟也。舍下学而言上达,无有是处。(《虎林书院记》,《泾皋藏稿》卷十一)

顾宪成强调的是,悟以修为基,重修即重悟;上达必先下学,下学正所以上达。下学是体验省察事,上达是融会贯通事。下学而上达是孔门正传。他对“诚”与“不勉而中,不思而得”的关系的解释也说明了这一点:

《中庸》曰:“诚者不勉而中,不思而得。”“诚”是来脉,曰“得”曰“中”是落脉。不向来脉理会分明,纵欲不思不勉,如何强得?不向落脉校勘端的,纵能不思不勉,亦有何用?(《虎林书院记》,《泾皋藏稿》卷十一)

这里所谓来脉,即基础、功夫,落脉即结果。有诚的功夫,才有“中”与“得”的结果。而不思不勉只是此结果的表现形式。理会来脉,即强调功夫;校勘落脉,即检查所谓“中”与“得”是否真有受用。这里,顾宪成仍是在强调实地功夫,强调功夫基础是透悟的前提。他对“自然”的发挥也寓有此意:

白沙先生以自然为宗,近世学者皆宗之,而不思不勉之说盈天下矣。不可道他不是,只要识得自然何也?天理也,行乎天理之不得不行,止乎天理之不得不止,所谓自然也。……其有事也,乃所以为无事也。此自然之说也。(《小心斋札记》卷十三)

顾宪成所谓自然,指经由功夫而后得乎本体所表现出的境界形态。得乎本体指得乎天理。行乎不得不行、止乎不得不止指天理之运用符合事物的韵律与节奏,不有强力安排,不是指恃任天赋良知不加功夫锻炼而所思所为自然合于道。因此,泰州龙溪的“先天立根”、“认取当下”恰为不自然,因为它缺少具体为善去恶功夫。

顾宪成既以修、以下学为侧重点,所以他教导来学,就不是只教他们从语录上得悟,而且重视经学的研习。顾宪成在他为东林书院订立的《东林会约》中对后学提出四项基本要求:一知本,二立志,三尊经,四审几。此四项要求是仿朱熹《白鹿洞书院院规》而订,但他的说明却是针对当时的学弊而发。特别是尊经一条,是针对学者耳食几条语录就说玄说悟而卑视经学传统的弊病而发。顾宪成说:

尊经云何?经,常道也。孔子表章六籍,程子表章四书,凡以昭往示来,维世教,觉人心,为天下留此常道也。……学者诚能读一字便体一字,读一句便体一句,心与之神明,身与之印证,日就月将,循循不已。其为才高意广之流欤,必有以抑其飞扬之气,俾敛然思俯而就,不淫于荡矣;其为笃信谨守之流欤,必有以开其拘曲之见,俾耸然思仰而企,不局于支矣。此岂非穷理尽性,曲成不遗,贤愚高下,并守其益者耶?若厌其平淡,别生新奇以见超,是曰穿凿。或畏其方严,文之圆转以自便,是曰矫诬。又或寻行数墨,习而不知其味,是曰玩物。或胶柱鼓瑟,泥而不知其变,是曰执方。至乃枵腹师心,目空千古,见子路曰“何必读书然后为学”,则亦从而和之,曰“何必读书然后为学”。见象山曰“六经注我,我注六经”,则从而和之,曰“六经注我,我注六经”。呜呼!审若是,孔子大圣一腔苦心,程朱大儒穷年毕力,都付诸东流也已矣。然则承学将安所持循乎?异端曲说,纷纷藉藉,将安所取正乎?其亦何所不至哉!(《东林会约》)

顾宪成此处,箴诫学弊,倡导尊经,谆谆恳恳之情溢于言表。他的目的,在恢复儒家经学传统,扫除放荡、拘执、穿凿、矫诬种种弊病,特别是不读书、学术空疏的弊病。

经学至明代,疲敝已甚,学者争务知解,不肯着实研读典籍。在顾宪成看来,经学是儒家最重要的一部分,经学是一切学问的基础,无经学,则一切学问皆无坚实基础。明初学术,“此亦一述朱,彼亦一述朱”,而述朱者,多述朱熹的理气心性论,朱熹的《易》、《诗》、《春秋》、《礼》诸学皆弃置不讲。明中叶王阳明崛起,所重者在思想义理,经学更加衰落。阳明弟子,多不读经书,不读子史。“束书不观,游谈无根”,是对阳明后学的讥切语。顾宪成身当此风正盛之时,他要恢复古代儒家以经学为根柢、子史兼通,并且辅之以经济之学的笃实学风。

所以,尊经是他的书院规约的一个重要内容。这个内容指示着他所要培养的学生的学问规模。

由于顾宪成尊经,崇尚实学,所以,他虽然对阳明学开阔心胸、去除拘执的作用予以肯认,但他认为王阳明对晚明空疏狂荡士风的养成不无责任,他说:

阳明先生开发有余,收束不足。当士人桎梏于训诂辞章间,骤而闻良知之说,一时心目俱醒,恍若拨云雾而见白日,岂不大快?然而此窍一凿,混沌几亡。往往凭虚见而弄精魂,任自然而藐兢业。陵夷至今,议论益玄,习尚益下。高之放诞而不经,卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回,喟然叹息,以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之。(《小心斋札记》卷三)

他对王阳明以己心为判断是非的标准亦不以为然,他指出,以己心为标准,这是阳明得力处,也是阳明失误处。阳明为学宗旨“致良知”、“心外无理”、“心外无物”等,皆是从己心作主生发出来的。阳明的名言“求诸心而得,虽其言之非出于孔子,亦不敢以为非也。求诸心而不得,虽其言之出于孔子,亦不敢以为是也”(《传习录》中),虽在破除偶像、高扬主体意识方面有其积极作用,但亦须有一前提,即己心有判断是非的能力且所判断的是非大体不谬。否则,阳明此言只不过狂放大言者的借口。顾宪成认为,虽然人性善,人心本之天理,但人皆有气拘物敝,能保全且显发此本心者能有几人?阳明此语,惟圣人能承当。一般人既不能保证己心无恶之夹杂,也不能保证己心所作之判断无差。他阐述他的这一观点说:

学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。于此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者果无愧于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以阳明此两言横于胸中,得则是,不得则非,虽其言之出于孔子与否,亦无问焉。其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,注脚六经,高谈阔论,无复忌惮,不亦误乎!(《泾皋藏稿》卷二)

顾宪成指出阳明之失,正是要以朱子学去中和、去矫正阳明,使士风、学风返于笃实。

二“无善无恶”辨