书城哲学哲学常识1000问
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第58章 异彩纷呈的哲学学说(6)

这段话的意思是说:白马,是就其颜色来说,马,则是就其形状、种类而言。现实生活中,人们看到的只是白马、黑马,哪里看得见“马”呢?在这里,“马”是一般概念,抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马,到哪里寻得见“马”呢?用哲学语言来表述:“马”(一般、共性)寓存在于白马或黑马(个别、个性)之中,白马或黑马(个别、个性)体现、反映着“马”(一般、共性)这个概念。

名家的思想在战国时代很是盛行,但是最终还是衰落了,到后来甚至听不到一丝声音,而不像西方的诡辩派那样盛行下来,甚至成为了西方人的一种传统。究其原因,可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会,对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的:“蔽于辞而不知实。”

●公孙龙的“离坚白”论内容是什么?

“离坚白”是中国战国时期名家一派的观点,与“合同异”相对,代表人物是公孙龙。“离坚白”就是将“坚”与“白”两者相分离。《公孙龙子》有一篇《坚白论》,其主要命题就是“离坚白”。

此论说一开始便设问,把“坚、白、石”三分可以吗?公孙龙认为,如果三者可以就分开,就没什么好讨论的了,所以不可。那么二分可以吗?公孙龙认为可以。为什么呢?公孙龙回答说:石无坚即可得白,如此一来就是二分,石无白即可得坚,如此一来也是二分。

公孙龙接着论证说,眼看不到石之坚,只能看到石之白,因此“无坚”;手摸不到石之白,只能触及石之坚,因此“无白”。看到白时,感觉不到坚;感觉得到坚时,看不到白。看与不看,结果相离,由此推论“石”之中“坚、白”不可并存,故相互分离。

这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性,认为人们感觉接触到的事物的各个属性,都只能是绝对分离的独立实体。

● “天与地卑,山与泽平”是庄子还是惠施的思想?

惠施是继邓析之后名家最有代表性的人物。与庄子是很要好的朋友。

惠施也像其他名家一样努力钻研世界万物构成的原因。据传说:南方有个奇人叫黄缭,曾向惠子询问“天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因”,惠施不假思索立刻应对,所说的就是他的核心思想“遍为万物说”,但“遍为万物说”的具体内容已不可考。

惠施的著作《惠子》一书已失,只有在《庄子·天下》中保存有他的十个主要命题,称之为“十事”。这“十事”是:

一、至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。

二、无厚不可积也,其大千里。

三、天与地卑,山与泽平。

四、日方中方睨,物方生方死。

五、大同而与小同异;此之谓小同异。万物毕同毕异;此之谓大同异。

六、南方无穷而有穷。

七、今日话越而昔来。

八、连环可解也。

九、我知天下之中央,燕之北,越之南也。

十、汜爱万物,天地一体也。

●惠施的“至大无外、至小无内”说内容是什么?

《庄子·天下》中记载了惠施的“十事”,即十个命题。其中第一事就是:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”意思是说,对于现实的世界来说,我们不知道什么是最大的,也不知道什么是最小的。具体、现实的东西,无论其多么大,多么小,我们总能找到比它更大,比它更小的东西。因为,那个“最大”和“最小”的东西,只能出现在我们的思想里,我们的概念里,称之为“大一”和“小一”。

庄子在《庄子·秋水》里曾经讲过一个故事,可以帮助我们理解惠施的这个观点。这个故事说,秋水时至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,顺流而东行,至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神),才第一次认识到,他的河虽然大,可是比起海来,实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话,可是北海若对他说,他北海若本身在天地之间,真不过是太仓中的一粒栗米。所以只能说他是“小”,不能说他是“大”。

说到这里,河伯问北海若说:“然则吾大天地而小毫末,可乎?”意思是说:“我说天地大,而说毫末小,可以吗?”北海若说:“否。……计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时。以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪,又何以知天地之足以穷至大之域?”意思是说,人的经验所及之处,都永远无法达到“至大”和“至小”。庄子借北海若之口说,“至小”,其实就是“无形”,而“无形”的东西根本无法感觉,而只能去想象;“至大”,其实就是“不可围”,不可被包围,不可被囊括,不可被超过。而这样的东西,也是我们经验不到的。所以,也仅仅是概念中的东西。

●惠施的“和同异”说指什么?

“和同异”说,是惠施提出来的著名观点,和公孙龙的“离坚白”相对立。

“大同而与小同异;此之谓小同异。万物毕同毕异;此之谓大同异。”这句话比较绕口,我们可以用一个例子来说明。比如说,人都是人,所以所有人都相同;所有的人又都是动物,所以所有人也都相同。但是,他们作为人的相同,大于他们作为动物的相同。因为是人就意味着是动物,但动物并不一定意味着是人。还有其他各种动物,它们都不能称为“人”。这里的“相同”和“相异”,就是惠施说的“小同异”。

但是,我们若以“万有”作为一个普遍的类,那么,不论是动物,还是人,它们都属于“万有”,都应该算在“万有”这一大类里面。所以说“相同”。但是,每物作为个体,又都有自己的个性,都与其他的个体不尽相同。用莱布尼茨的话来说就是:世界上没有完全相同的两片树叶。所以说,它们又“相异”。这种同和异,惠施称之为“大同异”。这样,由于我们既可以说万物彼此相同,又可以说万物被此相异,就表明它们的同和异都是相对的。这就是中国古代著名的“合同异之辩”。

●名家在中国历史上为什么没有市场?

名家的诡辩代表了中国古代最高的哲学思辨水平。可是,就是这样一个在西方看来代表着哲学正途的学派,在中国历史上却遭到了其他学派的联合绞杀。庄子说,辩者所强调的仅仅是口舌之争,但却无法让人心悦诚服。白马就是马,而公孙龙偏偏说不是马,真是怪哉!怪哉!儒家对这些“辩者”的批评更加严厉。儒家强调“正名”,而名家玩弄概念,把等级名分都搞得乱了套,结果只能让社会失去了秩序,陷入混乱。荀子对名家的点评更是一语中的:蔽于辞而不知实。过于玩弄概念,以至于从不睁眼看看摆在自己面前的世界。

据说有一次公孙龙过城关,关吏说:“要过关,人是可以,但马不行,需要交通行费。”公孙龙便向关吏展开了一场“白马非马”的诡辩,结果说得关吏哑口无言。但说是说,做是做,关吏最终还是没有给他放行,直到公孙龙乖乖地交了通行费才得以通关。

我们这个民族是一个过于注重道德修养的民族,你可以在“反身乃诚”为道德而道德的修炼中获得“乐莫大焉”的愉悦,但绝对不能允许你在为思辨而思辨的概念游戏中获得快乐。道德品质和个人修养是中国古代个人和社会相结合的平台,对个人来说能够修身,把握人生的方向,对社会来说则是使社会和谐有序。“修身”和“齐家、治国、平天下”本来就是一个统一的有机体。而思辨呢?不能让人安身立命,只能让人走火入魔;只能把社会搞得乱了章法,坏了秩序。对个人无益,对社会无功,注定了名家被淘汰的命运。因为他们的快乐实在太奢侈,他们的思辨确实太无用。

就这样,中国古代的思辨思维,却在个人的道德修养和社会的事功追求中被淘汰了。而这,可能是中国没有产生科学的另一个重要原因。

●阴阳家邹衍“五德终始说”的中心思想是?

邹衍,也作驺衍,号“谈天衍”。齐国(今山东淄博市临淄)人。战国末期的哲学家、阴阳家。建立于阴阳五行基础上的“五德终始”说是他学说的核心所在。

邹衍认为,从天地剖判以来的人类社会都是按照五德(即五行之德)转移的次序进行循环的。而五德转移是仿照自然界的五行相克,即土克水、木克土、金克木、火克金、水克火的规律进行的。人类社会的历史变化同自然界一样,也是受土、木、金、火、水五种物质元素支配的,历史上每一王朝的出现都体现了一种必然性。

《文选·魏都赋》李善注引《七略》曰:“邹子有终始五德,从所不胜,木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。”邹衍的“五德终始”论,即水德克火德,火德克金德,金德克木德,木德克土德,土德克水德。它实际上是一种循环论和命定论。

●《吕氏春秋》的杂家称谓是怎么来的?

《吕氏春秋》是战国末年(公元前239年前后)秦国丞相吕不韦组织属下门客们集体编撰而成,又名《吕览》。共分为十二纪、八览、六论,共十二卷,一百十六篇,二十余万字。该书内容驳杂,有儒、道、墨、法、兵、农、纵横、阴阳家等各家思想,所以《汉书·艺文志》等将其列入杂家。

该书对先秦诸子的思想进行了总结性的批判。《不二》篇中说:“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,倪良贵后。”并认为,这不同的思想应当统一起来,“一则治,异则乱;一则安,异则危。”《用众》篇指出:“天下无粹白之狐,而有粹白之裘,取之众白也。”可知,该书编著目的也是为了集各家之精华,成一家之思想。

杂家的特点是“采儒墨之善,撮名法之要”。

★佛教

●“色即是空、空即是色”的内涵是什么?

“色即是空,空即是色”,体现了佛教“缘起性空”的精髓。原来是四句:色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。这是佛教的重要思想。世间所见的一切物质,佛法叫做“色”。“缘起”是说世界万物(“色”)都是因缘而起,,并不能单独存在,因此没有自性可得。比如说,大树的成长必须有阳光,有水分,需要养料,否则就不可能长成大树。

所以说,大树的成长是“因缘而起”,所以没有自己的本性。用佛家语言说,就是没有“自性”。没有“自性”,就不能说它是“真有”。但是我们也不能说它是“无”,因为它毕竟存在着,就像大树一样,它尽管没有“自性”,但毕竟存在。所以说是非“无”,非“有”,说它“有”,它没有“自性”,说它“无”,其“形相既生”。所以“万法”“非无,非有;非真有,也非真无”,所以说是“性空”。这就是佛家所说的“缘起性空”的含义。不了解此深意,估计就无法真正进入佛家神妙的思想。色即是空,是指万法因缘而起,其性为空;空不是绝对的无,离开色法别觅空相,实不可得,所以说“空即是色”。

●僧肇的“物不迁论”指什么?

僧肇“物不迁”论的宗教目的,在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题,《庄子》中就早有涉及。郭象在《庄子注》中加以阐释,认为万事万物在变化着,人也不例外,也在不停地变化着;人无法超脱于变化之外,更不能对变化有所作为,唯一的出路,就是承认变化,顺应变化,“玄同万物而与化为体”,这样就可以“独与天地精神往来”,获得“我”之不迁,即永恒存在。

僧肇的“物不迁论”受《庄子》和《庄子注》思想的影响,但又有所变化,对这一命题的阐释与郭象大相径庭:首先,《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的,这是前提;“我”不得不随之变化,只有顺应变化才能使“我”永存。僧肇则以“物不迁”为命题,论证物本身就不变迁,变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样,由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定,差别很大。其次,郭象认为只要做到“与化为体”,即具有“齐生死”“一是非”的观念,就能实现“我”之永存;僧肇则从事的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。”一般人看过去的东西没保留到今天,认为是“动”;而僧肇认为过去的东西没保留到今天,站在“过去”的时间立场上看,事物正因为坚持“本性”未变,所以它才属于“昔物”,而未成为“今物”,所以它是“静”的”。正如他所说:“动而非静,以其不来;静而非动,以其不去”,“既知往物而不来,何谓今物而可往”。

●禅宗有何理论特点?

“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,是禅宗对其理论特点的一个概括。此四句连用出现较晚,主要见于宋代及其以后的禅籍中,但它们所反映的思想在禅宗产生时期就具有了。宋代禅僧把它们说成是自释迦摩尼以来的信条,实际上它们是中国禅宗的创造。

禅宗的“不立文字”,并不是否定文字的存在价值,只是不拘泥于文字系统,不执著于文字表面意思。在禅宗看来,文字仅仅有引导性的方便作用,就好像渡河的筏一般。真理是要靠心去把握的,因此慧能说:“诸佛妙理,非关文宇”。但慧能又强调不能摒弃文字,若完全排斥文字,则为着相、执空,亦谤佛经。“教外别传”,就是打破教的框框,别具一格相传,针对不同的对象,施以不同的方法。这就是禅宗的随机说法,忘我度人。“直指人心”,就是心印、心悟、心授。道由心悟,不假外求。正如慧能所说的:“佛向性中作,莫向身外求。”“见性成佛”,则是说,当你顿见真如本性,自身的潜在思维和潜在功能充分开发出来以后,你就可以成为一个大智大觉的人。

●禅宗“参悟”有哪三重境界?

“参悟”,是禅宗里的一个重要理论,欲参禅需要经过三种境界,第一种境界:“叶落满空山,何处寻行迹。”参禅者执著地寻找禅的本性,却渺无所得。第二种境界:“空山无人,水流花开。”参禅者粗通禅理,却因拘泥于“我即空”,似已悟道而其实未悟。第三种境界:“万古长空,一朝风月。”顿时开悟,直接领悟到瞬间即永恒,永恒即瞬间。这即为“众里寻她千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”。这“猛蓦回首”不正是那一瞬间吗?在这瞬间永恒中,我即佛,佛即我。我与佛成为一体,在时间是瞬间永恒,在空间则是万物一体,这便是禅的最高境界了。

重要的是,经此瞬间的“参悟”之后,原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山,水还是水,外在事物并无任何改变,也不需要任何改变,但经此“瞬间永恒”的感受经验之后,其意义和性质却似乎有了根本不同。即已超越时空,因此,也就超越了一切,于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而,既不要计较世俗事务,也不必故意枯坐修行,只需一颗平常的心,就能自自然然地去开始真正的生活了。

●如何理解神秀的“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃”?

据说禅宗五祖弘忍禅师为了选拔继任者,曾命各人呈上一首偈语,以察弟子悟性。神秀是众僧中的上座和尚,他在半夜三更时分,独自掌灯,在佛堂的南廊写下一偈:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”

“身是菩提树”,是说身是觉悟的根本。菩提是觉悟的意思,以前释迦牟尼在毕钵罗树下觉悟成佛,后世便将此树称为菩提树。“心如明镜台”是说心像明镜一样,能照万物。物象来时,镜不增加,物象去时,镜不减少。这里的“身”和“心”,实是互文,意思相同,只是为了符合诗歌的句法而作的安排。

“菩提”一词为古印度语(即梵文)Bodhi的音译,意思是觉悟、智慧,用以指人忽如睡醒,豁然开悟,突入彻悟途径,顿悟真理,达到超凡脱俗的境界。把这句话连在一起,意思就是说:众生的身体就是一颗觉悟的智慧树,众生的心灵就像一座明亮的台镜。要时时不断地将它掸拂擦拭,不让它被尘垢污染障蔽了光明的本性。