如何看待同性恋现象
公众对同性恋态度的改变
尽管同性恋的法律地位已极大地改变了，基督教会的观点却仍然认为，即使同性恋在法律上不再成立为犯罪，但它仍属于不道德行为，应当使用法律制裁之外的办法来加以对付。在基督教关于同性恋属于违反人类天性的罪恶这一思想统治了十几个世纪之后，人们对同性恋的态度从本世纪初开始松动。当然，这一变化仅仅发生在那些曾经对同性恋采取严厉态度的社会中，像中国这样在历史上一向对同性恋采取宽松忽视态度的社会，并没有这种显著的变化。
在人们对同性恋态度的变化过程中，一个值得特别加以讨论的事件，是第三性概念的提出。它是在本世纪初年，由德国性学家赫兹菲尔德（Hirschfeld）首先提出的。他创造这一新概念，旨在将同性恋者置于与男女两性平等的第三性的位置上，使之受到法律的保护，享有与男女两性相等的权利，至少不致于被视为罪犯。他的观点受到社会科学界的重视，例如弗洛伊德就曾关注过这一新概念。
赫兹菲尔德本人作为德国犹太人、同性恋者和性学家，受到过纳粹德国的迫害，他在同性恋研究史上的地位也是确定无疑的。然而，第三性概念是否能够成立，仍是一个有争议的问题。我们调查中所接触的一些同性恋者就不赞同第三性概念，而认为自己完全是正常的男性，不是什么第三性。问题在于，究竟是只有证明了同性恋者在生理上和心理上全都属于不同于男女两性的第三性，他们才应当拥有与男女两性相等的权利，还是同性恋者仍旧从属于原有的性别，也可以拥有这种权利。在90年代的今天，似乎就连在中国，也已经出现了一批具备了关于同性恋权利的现代观念的同性恋者。至于究竟这世界上是否存在着一种在生理和心理上与男女两性都不同的第三性人，仍是一个须做深入研究的问题，尤其是生物学和脑科学领域的研究。
对于将同性恋者指称为第三性的作法，有些学者是从政治策略角度加以理解的，称之为必要的虚构。维兹指出：有人试图将同性恋者定义为一个永久性固定性的少数群体，就像少数种族一样，以便确定其少数派的法定地位。例如尤利克斯（Ulrichs）和赫兹菲尔德就曾试图通过将同性恋定义为第三性或中性，这是最早的性政治。但是它并没有防止纳粹利用同一理由迫害同性恋者，把他们送进集中营。提出这种观点的人希望以此得到同性恋的共同意识，这对于同那些反对这一生活方式的人作政治斗争是不可缺少的。因此可称为策略性的本质主义，它不是建立在自然或真实的基础上，而是建立在权力的政治领域，在我看来是一种必要的虚构。重要的因素不在于性身分的真实或虚构的性质，而在于其有效性的政治意义。如福柯所说，性不是命定的，它是创造性生活的可能性。（Weeks, in Stanton, 396-397）在现代社会学者看来，第三性理论的价值并不在于其可信度和实在性，而在于其策略意义，它可以培养同性恋者的共同意识或群体意识，为他们在狭窄的社会空间中争得一席之地。可历史无情地否定了这一理论的策略目标，纳粹并没有因为同性恋者是第三性就承认他们存在的合理性。
对于如何看待同性恋现象产生过巨大影响的第二人当推弗洛伊德。他在否定了同性恋是犯罪和不道德的观点之后，进一步提出了同性恋不是疾病的观点。虽然弗洛伊德还没有像当代人那样，认为同性恋只不过是一种可供选择的生活方式，而坚持认为它是一种性角色认同的倒错；但却是他率先提出：医院是治不了同性恋的，因为它不是神经疾病。他的这一观点在1935年致美国一位夫人的著名信件中表达得十分清楚。他在信中写道：从来信猜想，您的儿子是同性恋者。您在谈到他的情况时没有使用同性恋一词，使我印象极深。我想请教夫人，您为何要避开这个词呢？的确，搞同性恋毫无好处，但并非恶习和堕落，也算不得是一种疾病，用不着为此害羞。古往今来，有许多极可尊敬的人物是同性恋者，其中有些是伟人，如柏拉图、米开朗基罗、达·芬奇等等。将同性恋视为犯罪而加以迫害是极不公正和残酷的。如果您对我还信不过，就请读H·蔼理士的著作吧！（转引自阮芳赋，第194页）蔼理士在这一点上与弗洛伊德观点接近，他曾指出：我个人的立场一向以为逆转（倒错）是一个变态，而不是病态。（蔼理士，第289页）
迟至1973年，弗洛伊德关于同性恋不是疾病的观点才终于被多数精神病医生所接受，其标志是，美国精神病协会在1973年以压倒多数票将同性恋者从精神病患者的队伍分离了出去。在此之前，同性恋一直被列在《美国精神病诊疗手册》上。这一事件极大地影响了一般公众对同性恋的看法。关于同性恋是否疾病这一问题，目前不少国家采取了一个既不认定是病也不认定非病的折衷方案，即对那些自我认定有病的同性恋者就认定为有病；那些不认为自己有什么不适者则被认定为无病。
在人们对待同性恋态度的变迁史中有过重大影响的第三个人是金西。他的理论特色在于从统计学角度为人们提供了一个看待同性恋现象的新视角。为了使人们对同性恋现象有一个客观的了解，金西创造了性关系连续体的理论。他认为，世界上的事情并不是非黑即白的，现实社会在一切方面都呈现为连续体。他的理论将绝对异性性行为者到绝对同性性行为者的中间过渡状态，概括为七个等级：
0级：绝对异性性行为；
1级：偶有一两次同性性行为，而且绝没有异性性行为中那样的感受和心理反应；
2级：同性性行为稍多些，也能不甚明确地感受到其中的刺激；
3级：在肉体和心理反应上两种行为基本相等，一般两者都能接受和享用，无明显偏爱；
4级：在肉体和心理反应上，同性性行为多于异性性行为，但仍有相当多的后者，还能模糊地感受到后者的刺激；
5级：只是偶然地有异性性行为及其感受；
6级：绝对同性性行为。
金西的性倾向连续体有助于人们改变同性恋异性恋二者非黑即白的传统观念，用间色的思想使人们注意到两级间的各种过渡状态。
在金西之后，又有社会学者（斯多姆斯）创造出一种与金西的单向度同性恋异性恋系谱不同的双向度分类方法：
同性恋倾向
高
同性恋者 双性恋者
异性恋 倾向低高
非性者 异性恋者
低
（Hyde, 438）
金西在谈到同性恋现象时指出：如果没有社会的禁忌和个人的内心冲突，同性性行为本来会比异性性行为多得多。他提请人们注意：如果执行法律的官员能够像大多数人预料的那样具有效率，那至少有85%的男性青年人口可以判为性罪犯。他还指出：把同性性行为说成精神病或人格变形的观点，也已被我们上述发生率和实施频率所推翻。……事实上，越来越多的最有水平的心理医生已经不再试图改造病人的行为，而是致力于帮助他自我接受，并且引导他认识到自己并不必然与社会公开对抗。……当然，同性性行为者中也有一些人有神经症状，但往往是自己跟自己过不去，而不是跟社会……恐怕不是因为他们有神经病才去从事同性性活动，而是由于他们有了同性性行为并遭到社会反对，才产生了神经症。（金西，第214页）在金西看来，神经症状并非同性恋之因，而是同性恋之果。过去人们一向信以为真的同性恋是疾病的说法，不过是一个因果倒置的说法。
金西对同性恋的观点的重大意义在于，他彻底否定了对性活动作道德判断的作法，提出了一个崭新的思路，即，任何在生物学上可能的事物其本身并不是内在有害的，因而不能认为是违反人类天性的。虽然这一观点一直遭人非议，但它却构成了金西对一种激进的性价值观所做的重要贡献。由于这一立场十分重大，我们用以下篇幅引述金西论点的精华，以便人们对他的论点有更多的了解。
首先，他从统计的角度提出问题：审理因同性性行为而被捕的人时，法官应该牢记：这个城市全体男性中近40%的人，在其一生的某些时候也应该按同样罪名被逮捕，而且这个城市所有单身男性中20%到30%的人也都应该在同一年中按同罪被逮捕。当然，40%这个比例是此生有过同性性行为的人的比例，而并非绝对的终生的同性恋者在人群中所占的比例。
其次，他从道德角度为同性恋作了辩护：如果考虑到我们的数据得自于各个社会阶层、各个职业和各种年龄，那么那些努力强化性法律的警察和法官，那些大声疾呼强化法律（尤其是反性变态法律）的教士、商人和其他群体，实际上同性性行为的发生率和实施频率并不比他们那个阶层中的其他人低。……有人会认为，不管同性性行为在总人口中的发生率和实施频率有多高，它本身的不道德实质就必然招来社会的镇压。有人则干脆主张：筛选审查所有的人，对任何有同性性行为倾向的人都加以治疗或隔离，这种行为就会被彻底消灭干净……我们的数据表明，如果照此办理，至少要隔离三分之一的男性。
最后，在指出了这种作法在统计和道德方面的荒谬之后，金西又预言了同性恋作为人类性活动的一个重要组成部分的性质，并提出它是人类的能力的表现这一惊世骇俗之见：即使真的实现这一计划，真的把所有有过同性性行为的人从今日社会中消灭干净，人们也没有丝毫理由相信它的发生率会在下一代人中有任何实质性的降低。从历史之初起，同性恋性行为就一直是人类性活动的一个重要组成部分，这主要是因为：它是人类拥有多种能力的一种表现，而这样的多种能力正是人类的安身立命之本。（金西，第215217页）考虑到四十年代末笼罩着美国社会的严峻道德气氛，金西阐述自己关于同性恋的观点的勇气实在令人钦佩，难怪他的著作能够振聋发聩，使整个社会的道德风尚为之一变。
在对待同性恋态度上影响最大的第四位人物是法兰克福学派的马尔库塞。他在同性恋问题上的观点，是他整个思想体系的一个有机组成部分，其基调在于批判现代资本主义制度的蔑视爱欲和摧残人性，揭示出现代工业社会中的人们丧失了完整的美感和爱欲这一事实。
马尔库塞的主要论点是主张使整个身体而不仅仅是生殖器官成为性感的主体和目标，所以他不但不反对同性恋，而且指出：同性恋是性欲讨厌服从生殖秩序而发出的抗议，是性欲对保障生殖秩序的制度提出的抗议。所谓生殖秩序是指这样一种观念，即认为正规的性关系应当仅以生殖为目的，否则就是越轨行为。避孕的性交、不能生育的异性性交方式和同性性交都是不道德的。按照这种逻辑，那些不知道性交与生殖之间的联系的人（例如一些原始部落民）的性行为就是越轨行为；而那些以为同性性交可以受孕的性行为却不属于越轨行为了。这可真够荒谬的。
在马尔库塞看来，性反常本身无视生殖秩序的压抑的要求，坚持以快乐为性的目的。性反常者是与现实原则对立的快乐原则的拥护者，因为性反常行为表现为某种不受时间空间和对象选择限制的性活动，表现为不受性器官限制的多形态的性活动。他们对当代文明必然造成的部分丧失性特征的个人构成了威胁。马尔库塞对所谓性反常行为加以认可，认为这种行为的基础是受到压抑的人类潜能与自发性的释放。他认为，同性恋现象中包含着革命的潜力，是对生殖秩序的反叛，是一个伟大的拒绝；与此同时，同性恋行为指明了某种更充分的爱欲意义，代表了肉体的可能性的充分实现：古典传统认为俄耳浦斯与同性恋的产生有关。他与那喀索斯一样，拒绝了正常的爱欲，这不是为了某种禁欲的理想，而是为了某种更完整的爱欲。他与那喀索斯一样，抗拒生育性欲的压抑性秩序。俄耳浦斯和那喀索斯爱欲的目的是要否定这种秩序，即要实行伟大的拒绝。（马尔库塞，第125页）
尽管上述几位思想家对人们改变对同性恋的错误观念方面全都拥有重大影响，但是，在同性恋问题上影响最大的思想恐怕非福柯莫属。他的思想和著作不仅更新了人们对同性恋的看法，而且在人类思想史上占有极重要的地位。福柯对性到话语的转变做了大量论述，认为它的主旨就是要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去，不允许非繁殖活动的性的存在，排斥不郑重的快感，削减或排除不以繁衍为目的的性行为。（福柯，第36页）同性恋倾向正是被排斥的非生殖性性行为中首当其冲的一项。福柯对西方的性发展史做了深刻的研究，认为西方社会目前对同性恋的拒斥态度并非古而有之，也非一以贯之，而是近100多年才变得很严重。当今社会的同性恋概念和变态概念只有100多年的历史。同性恋作为一个名词被创造出来晚到19世纪下半叶——直到1869年，德语中的同性恋（homo sexualitat）这一术语才在这个意义上被创造出来。由于科学特别是职业神经病学的发展，在18世纪末和19世纪初，同性恋行为被病理化，那些有此类活动的人成为越轨者，堕落者，倒错者，换言之，直到此时，他们才被称为同性恋者。
福柯在《性史》一书中花费了最大量篇幅加以论述而且其观点最为新颖和引人注目的，是对希腊人的性观念与现代西方性观念之间巨大差异的发现和阐述。他指出，在希腊社会中的同性恋概念与现代迥然不同。希腊人并没有把对同性的爱与对异性的爱视为对立的事物，视为两种互相排斥的选择，两种根本不同的行为类型。从伦理学的角度来看，那种使节欲的、有自制力的人与耽于快感享用的人加以区别的东西，比起那使众多最令人向往的快感的种类各不相同的东西，要重要得多。换言之，在古希腊人那里，节欲与纵欲的区别比起同性恋与异性恋的区别要重要得多。这一点同东方传统有很大相似之处，但同西方现代性观念却十分不同。福柯说，偏爱少男还是偏爱少女，在当时被看作仅仅是性格上的特征，而不是两类具有不同性倾向的人的特征；欣赏男童与女人，并不构成将个人加以区分的两种类别范畴；偏爱男风的男子并不认为自己与那些追求女人的男子有所不同；希腊人从不会这样想问题，即一个男子为了去爱另一个男子，可能要具备一种迥然不同的天性；他所需要的与其说是另一种天性，不如说是另一种风格。（福柯，第353360页）至于为什么一个被动的同性恋者不是因为他的同性恋倾向而遭否定，而是由于他的被动角色而被否定，其主要原因在于它是一种非常严重的道德或政治上软弱的表现。具体说来，这一逻辑的原因有三个：其一，罗马是一个雄性十足（macho）的社会；其二，古代社会对男性气质极为崇拜；其三，罗马是一个奴隶制社会，主人在性上占统治地位，因此奴隶实际上处于这样一种地位，即必须认为按主人的命令去做的任何事都没什么可羞耻的。（Veyne, in Ariesetal, 3031）
即使在现代西方社会的某些区域文化中，还可以见到古希腊遗风的痕迹，即肛交活动中的插入方可以不被认为是同性恋。在拉丁人中（如墨西哥人，巴西人等）和地中海国家（如希腊，土耳其）文化中尤其如此，男性气质和女性气质是由某种行为或角色来定义的。勃起和插入行为保持了主动的男性气质，因此保持了异性恋的身分，而被插入的男性则被视为被动的和女气的，因此是同性恋。
福柯对古希腊人及其性风尚的发掘和阐述的另一角度集中在其美学特征上：照他们的思维方式来看，人们之所以可能对男人或女人产生欲望，只不过是天性植于人心之中的那种对美的人的欲望使然，不管其性别如何。（福柯，第355页）像福柯这样从美学角度来理解同性恋爱欲的观点得到了许多共鸣。例如，莱文森指出，在古希腊人那里，性属于美学领域。也就是说，古希腊人被所有的美的东西所吸引，而不论它属于男性还是属于女性。他们不注重对象的性别，只注意它是美的还是不美的。他们在男女两性之间不加区分，认为没有绝对的界限，没有只吸引此性别不吸引彼性别的东西。因此，在异性恋和同性恋的吸引力之间也没有明显的界限。吸引力不以性器官的区别为基础，而是服从于秘密的美学原则。对象可以很容易地从男性转到女性，在性角色认同上可以认为是中性的。（莱文森，第4344页）其实，弗洛伊德也表达过类似思想，他曾指出：古代与现代情欲生活的差别中最为惊人的是：古人看重本能本身，而我们太强调对象的重要性。古人视本能为万有之源，甚至不惜因而提升低级的性对象；我们则蔑视本能的活动本身，只有面对美好的对象时，我们才能纵容其活动。（弗洛伊德，第51页）
在福柯对同性恋的论述中，古希腊罗马的情况常常与东方社会的情况相提并论，作为西方现代状况的对立面。最早涉足对东方同性恋现象的观察和报道的理查·波顿爵士（Sir Richard Burton）认为，在中国、日本、土耳其、南洋群岛各国和哥伦布发现新大陆之前的美洲居民中，同性恋活动相当普遍，具有地方特色，大多被视为小小不言的过错。他认为，同性恋的盛行是因为在这些文化中男性气质和女性气质常常混淆不清。（Bullough, 223）30年代到过中国的一些西方观察家也得到类似的印象：中国的公众与论对同性恋完全冷淡，根本对它毫不在意，由于它似乎能够愉悦伴侣中占统治地位的一方，而另一方出于自愿，那它就不会造成任何损害。（Bullough, 304）
在福柯和许多西方思想家的心目中，中国人对性实践的态度相当开放，虽然自元朝开始，公众态度日益将性视为隐私之事。虽然同性恋得到接受，但是绝对的同性恋者受到谴责，因为不能生育子嗣，延续香火。对于深谙此道的人来说，性可以使人长生不老。一般来说，我们可以认为，在性领域中，任何行为都是可接受的，只要不是过度挥霍生命精力。在中国文化中，性既不是一件可怕的事，也不是有罪的事，它是一件值得崇敬的事，而且其隐私性越来越强。（Bullough, 370）
与现代西方人视为天经地义的观点形成对照的，还有从一些原始部落民那里观察到的文化。例如，对于萨比亚人来说，男性气质和力量来自精液，精液越多，一个人的雄性越强大。因此，少年（接受者）和成年男子（插入者）都参与同性恋活动，但他们转入异性恋角色时全都毫无困难。对于美国人来说，一个人的行为就决定了他的身分；但对于萨比亚人来说，却完全不是这样。
在西方社会中，由于社会风尚、行为规范的演变，也由于上述大思想家的影响，一种全新的性观念正在兴起，那就是更看重人，看重美本身，而不是看重性别。下面的引文是《新闻周刊》对这种新风尚的一些报道：25岁的埃利希说，他的爱恋跟性别无关，他说打从14岁拥吻起，就既为男子动情，也为女子所吸引；他说，有些时候，我会喜欢一些人颈后的发型，他们的眼神，又或他们嘴唇的姿态，但这并不局限于某一性别。奇佛认为，单以性别概念去看人与人之间的倾慕，实在太狭隘了，他说：从个人性欲取向去不断质问自己，在我看来实在是多余的。举个例说，一个人感到兴奋，可以是看到一片冬青叶，一棵苹果树，或是春天早上的一只北美红雀。赫林近日告诉朋友，他结识男孩子的方法不同了，以前他会说：你是否同性恋者？然后把问题转到：你喜欢男孩子吗？但现在，他喜欢的说法是：你喜欢我吗？赫林的首次性幻想，对象是异性。少年时，经过一番挣扎，他终于承认自己也喜欢同性。现在他约会得最多的是两名男同性恋朋友和一名女双性恋朋友。他不在乎同伴的性别，只希望找到一个对象。他直言：我不感到有压力要选择伴侣的性别。（《转引自《爱知简报》第9期）
总而言之，由于前述各位大思想家、学者的卓越思想的影响，一种对同性恋的全新观点迅速在公众中传播开来。这种观点的基调是：同性恋不伤害他人，对社会的影响也不直接，就像酗酒或自由恋爱一样。它既不是犯罪和邪恶，也不是心理疾病，而是一种属于少数人所有的生活方式。
近一个世纪以来，同性恋在西方被视为洪水猛兽，为社会所不容。例如在英国，就有许多名人因为是同性恋者而得不到应有的评价，如纪德（Andre Gide），福斯特（E·M·Forster），沃尔夫（Virginia Woolf），许多人只能压抑其同性恋倾向，或只在少数熟人中表达其完整个性。不仅同性恋有危险，就连像罗素这样的人都会由于一般地对性表示赞许态度而招致麻烦。（Bullough, 685）上述自由主义思想家的观点的传播和60年代开始的同性恋权利运动极大地改变人们对同性恋的看法，人们对于这种有异于常人的少数人的性倾向有了更大的容忍度。一项对321名异性恋者的研究表明，他们对同性恋的态度比许多同性恋者自身及立法者宽容得多。他们中的大多数人不但不反对同性恋，反而赞成取消对同性恋的种种制裁措施。持这种宽容态度的人们具有下列特征：年轻，无宗教信仰，交过同性恋朋友等。（鲍曼，1979年）可以说，在越来越多的地区和社会中，人们变得越来越宽容，这是一个基本的趋势。
在下表中，如将1973年与1991年人们对同性恋的态度加以对比，可以看出较为明显的变化，尤其在对第二个问题的回答中：
美国成年人对同性恋的态度（%）
问题与回答1973年1991年
1、同性成年人之间的性关系
总是错的 74-71
几乎总是错的 74
有时是错的 84
完全没错 11-15
2、一个公开的同性恋者可不可以在大学教书？
可以 49-57
不可以 51-40
（Hyde, 423）
在美国1977年的一项调查中，只有43%的人接受同性恋；47%的人仍然坚持认为它在道德上是错误的；其余10%的没有表态。在1983年的一次民意测验中，已有65%的人认为同性恋者应当获得平等就业的机会，有32%的人赞成把同性恋作为一种可供选择的生活方式看待。根据1996年的一项调查，有84%的受访者支持同性恋在就业上拥有平等权利；80%的民众认为同性恋者在居住问题上应被平等对待；然而，在同性恋结婚合法化的问题上仍有58%的民众持反对态度，其主要原因是此举违反他们的宗教信仰。45%的受访民众说，他们比较不可能支持赞同同性恋享有各种权利的政治候选人，但有四分之一的受访者说，他们比较拥护持有这种立场的候选人。（《世界日报》1996年5月26日）
1983年的一项调查表明，大多数法国青少年对同性恋的态度不确定，回答大多为不知道，既不赞成也不反对，我没这种经历等，那些有观点的人大多是接受态度。在同性恋问题上，道德谴责基本消失了，由医学谴责取而代之：27%的人认为它不正常，是病；17%的人认为完全正常；7%的人说它同其他性倾向一样正常；3.4%的人认为，所有的人都有双性恋倾向。（Hatfieldetal, 119）
一项题为同性爱/双性爱在香港的问卷调查（N=1000人）的主要结果如下：认为同性爱/双性爱是个人选择的占58.5%；是违反自然的占37.6%；是病态的占29.4%；是不道德的占4%；是正常性取向之一的占2%。关于是否同意同性爱/双性爱者应该有工作的权利，不应因为性取向而被老板辞退：同意者占92.1%；不同意者占7.9%。关于是否同意同性爱/双性爱者有权申请居屋与公屋：同意者占81%；不同意者占19%。关于是否同意同性爱/双性爱者有权注册结婚：同意者占17.4%；不同意者占82.6%。关于如发现身边朋友是同性爱/双性爱者的态度：接纳她/他者占39.4%；接纳但始终保持距离者占48.3%；疏远她/他者占12.3%。（周华山，1996年）
从前引调查结果可以看出，随着时间的推移，公众对同性恋的态度越来越宽容。然而，尽管人们对同性恋的态度发生了巨大的变化，同性恋者对自身的评价也有了很大改变，但是不可否认，仍旧有不少人继续保持着对同性恋倾向的否定态度。尤其在发现了同性恋者是艾滋病的高危人群这一事实之后，人们对同性恋的反感有所回升。美国前总统里根的助手布坎南在报上写道：可怜的同性恋者，他们已经向自然宣战，而现在，自然正在施以可怕的报复。无独有偶，我国某性病专家在北京召开的艾滋病国际研讨会上居然说：艾滋病是上帝对同性恋者的惩罚。在1983年，一位美国牧师甚至建议把同性恋者圈在一起，像对待有病的动物一样，把他们隔离起来。在我国的某些报刊杂志上，有人将同性恋与吸毒、卖淫、赌博并列，称为社会公害、伤风败俗的秽行和精神垃圾。由此可见，人们对同性恋的厌恶和仇视还远未消除，同性恋恐惧症（homophobia，注）还是理性的劲敌，要靠同性恋者和一般公众的共同的长期不懈的努力才能最终克服。
同性恋现象给人类的启示：酷儿理论（queertheory）
在当代西方，一种新的社会理论——酷儿理论——正方兴未艾。酷儿是音译，Queer一词最初是英语人口中人对同性恋者的贬称，有怪异之义，后被激进理论借用来概括其理论的精华，大约是取其反叛传统标新立异之意。这个概念具有明显的反讽意味。
西方自60年代以来的同性恋解放运动和关于同性恋现象的讨论完全改变了同性恋在人们心目中的形象。过去的观点认为，所有的非异性恋形式的性活动都是越轨的，甚至是变态的；现在的观点认为，这些行为只是获得快感的不同方式罢了，不应受歧视。近年来与同性恋现象有关的理论出现了一个引人注目的特征：从辩护姿态转变为出击姿态；从破坏传统转变为建设新秩序；从对少数边缘群体的研究转变为关注同性恋关系对整个人类社会发展的启示。
根据酷儿理论，同性恋现象对于人类社会发展的启示主要表现在以下三个方面：第一，它提示了一种新型人际关系和生活方式的可能性；第二，它提示了超越性别界线的可能性；第三，它是所有边缘群体对主流意识形态及话语权力的挑战。
这种启示首先表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。
酷儿理论家从对同性恋现象的观察，提出了许多重大的带有颠覆性的问题，他们认为，同性恋现象对异性恋霸权的社会做出了颇具启发性的挑战：为什么一个社会必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。（Grant, 246）
在阐述同性恋现象对人类社会发展的启示的人们当中，福柯是最重要的一位，他指出：我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当贫困。规范着这个世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们生活在一个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，但是还有多少关系应当存在啊！……（转引自Halperin, 8182）几千年来，人们在这些基本的婚姻和家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想像其他种类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。在这些丰富多彩的人际关系中就有同性恋这种既不同于一夫一妻制又有感情与性的投入的关系。
同性恋的人际关系和生活方式是一种创造，同性恋的性活动具有改变文明面貌的作用。同性恋伴侣能够做到以核心家庭的形式保持一种兴奋而强烈的性关系，他们往往还能做到在保持这种关系时避免异性恋中的妒忌、占有欲和不安全感。（Grant, 267）按照酷儿理论的看法，同性恋生活方式提示了一种新型人际关系结构的可能性，使得人们可以拥有情感生活和社会生活，但是并不必须保持一种稳定持久的一对一的关系。酷儿理论家海尔波林深刻指出了这种关系的性质以及它将对广大异性恋人群产生的影响：同性恋运动具有一种超越了同性恋者自身的前景……它有可能形成一种更广义的文化，一种发明出新的人际关系、生存类型、价值类型、个人之间的交往类型的文化，这一文化是真正全新的，与既存的文化形式既不相同，也不是添加在既存的文化形式之上。如果这是可能的话，那么同性恋文化将不仅是同性恋者所作的同性恋的选择，它将创造出新的人际关系，它的某些方面可以传递到异性恋关系中去。（Halperin, 99-100）
福柯多次说过同性恋生活方式对于现存文化秩序来说是一种发明：要通过同性恋的实践去定义和发展一种生活方式，它可以造就一种文化和伦理；它将要求我们以自身为工作对象，去发明（我不说发现）一种至今仍属不可能的存在方式。而这种新的生活方式的第一个挑战来自使我们自己对快乐有无穷无尽的敏感和多情，去设计一种能增加快乐的关系，避开为人们规定好的现成的规则。为什么说同性恋的生活方式是一种发明呢？因为这是一种迄今为止尚不存在、尚无形式的关系。对此，福柯作了如下阐释：对于两个岁数悬殊的男人来说，他们为了交流可以采用什么样的规则呢？他们两人面对面，没有盔甲，没有传统的语言，没有任何把他们相互交往的意义固定下来的东西。他们不得不从A到Z地发明这种没有形式的关系。（转引自Halperin, 78-81）
福柯认为同性恋的生活方式比同性恋性行为本身对社会造成了更大的威胁。这也许就是同性恋性行为合法化比同性恋婚姻合法化要容易的原因。在1988年，英国地方政府法令禁止助长同性恋形成假家庭关系，这一法令的前提是，如果没有这一法令，同性恋运动将会冲垮异性恋和同性恋之间的界线，损害异性恋的秩序。（Weeks, in Parkeretal, 41）而早在1963年，福柯就说过：只要男人之间的婚姻尚未被接受，就不会有文明。（转引自Halperin, 159）他认为，正常社会之所以不能容忍同性恋者，其原因不是同性恋者特有的快感和性行为方式，而是它们的后果，它们对生活质量的影响：正常人能够原谅同性恋者的肉体冲动，但他们最不能原谅的是同性恋者的快乐。（Halperin, 98）福柯尖锐地指出：盛行异性恋霸权的社会有一种共同的恐惧心理，就是同性恋者会发展出一种强烈而令人满足的关系，即使它们与其他人之间对人际关系的想法完全不同。人们预计同性恋会创造出一种至今还看不出眉目的许多人不能容忍的关系。……有这样一种可能性，即当同性恋者学会以不同方式表达他们之间的感觉之后，在他们发展出一种与制度化的生活方式不同的新生活方式之后，既存日常秩序的改变将会在更大规模上发生。（Foucault, 1988,301）
因此，在福柯看来，重要的不是让同性恋者去适应社会，而是让社会从同性恋的生活方式中汲取新型人际关系的形式：我们必须把这件事稍加改变。不是像我们曾经所说的那样：让我们尝试将同性恋重新引入社会关系的一般规范之中去。而是反过来说：不！让我们尽最大可能避开社会加于我们身上的人际关系类型，尝试去创造新的人际关系可能性的空间。通过提出一种新人际关系的权利，我们将会看到非同性恋者们通过改变他们自己的人际关系方式使他们的生活变得更丰富多彩。（Halperin, 100）按照福柯和酷儿理论的观点，同性恋绝不是一种可怜的、躲在阴暗角落里的生活方式，它不仅具有正面的价值，而且对这种生活方式的理解和模仿，可以拓宽人际关系的空间，使它变得无比的丰富多彩，健康快乐。
按照酷儿理论家的观点，严格地说，一个人不能成为一个同性恋者，他只能有同性恋行为。由此就引发了一场关于同性恋究竟是名词还是形容词的论争。如果说它是名词，那么它是用来指称一个具有特殊性取向的人群；如果说它是形容词，那么它就是用来描述一种行为，人人都可以有此类行为。名词指称一种身分；而形容词只是一种状态、行为。生理决定论者相信前者，而文化建构论者则相信后者。此外，还有一批同性恋政治活动分子使用前一观点，但仅仅是从斗争策略角度考虑的（如果说同性恋现象是先天的，就不能认为它没有存在的权利）。这一论争的核心在于：要区别同性恋是一个具体的实体（名词）还是仅仅是一种描述（形容词）。换言之，同性恋究竟是自我的基本特征的组成部分，抑或仅仅是某些人偶然或经常出于自愿的选择而从事的行为。
文化建构论者（以福柯为代表）认为，同性恋并不是一种生理的实体，它之所以成为一种指称（名词）仅仅是由于社会对非生殖性的性行为极为反感、恐惧和仇视。通过把同性恋行为变为禁忌，社会创造出作为一种文化实体的同性恋，这一文化实体是以生理的性倾向为其基础的。出于对同性恋问题的这一理解，福柯说过：我的作品同同性恋者的解放毫无关系……我认为同性恋者这个词已经作废了，因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人，既不是同性恋者也不是异性恋者。我们称之为性行为的东西有一个无限广阔的范围。（转引自米勒，第438439页）
站在文化建构论的立场，福柯指出，同性恋不是一种既存的欲望形式的名称，而是一种被欲望着的东西。因此我们的任务是成为同性恋者而不是坚持承认我们是同性恋者。做一个同性恋者就是进入一种过程之中……关键不是去做一个同性恋者，而是一个持续不断地成为同性恋者的过程……将自己投入这样一种状态，人在其中做出性的选择，这些选择将影响我们生活的面貌……这些性的选择应当同时又是生活方式的创造源泉。做一个同性恋者预示着这些选择将贯穿全部生活，它也是拒绝现有生活模式的某种方式，它使性的选择成为改变生存状态的动力。（转引自Halperin, 7779）
酷儿理论认为，同性恋不是某些人突然发现自己所拥有的一种心理状态，而是一种存在方式，通过这一实践重新定义我们是什么人，我们做什么事，是为了使我们自己和我们的世界更加快乐。这就形成了美学的现代方式。福柯对我们的建议是：不应把同性恋当作偶然显露出来的关于我们自身欲望的隐密事实，而是应当自问：通过同性恋，什么样的关系可以被建立，被发明，被扩展，被调整……问题不在于发现关于自身的性的真实情况，而在于从此刻开始，利用自己的性能力去获得关系类型的多样性。（Halperin, 78）
如果说同性恋是对一种生活方式的选择，是对快乐的一种追求，那么同性恋就不再是一种性别身分，而仅仅是人们对自己的生活作出的后天的、有意的选择。于是，同性恋就不再像过去人们所一向认为的那样，是一种将正常的人从异性恋拉走的拉力，而是一种使所谓的正常人选择同性恋关系、同性恋行为、同性恋生活方式的推力。而这种选择极有可能完全没有性倾向的依据。对同性恋生活方式的有意选择可以出于超越传统的性别角色的愿望，可以出于避免结婚的愿望，或者是出于保持一种有异于常人的身分的愿望。在当代西方社会中已经出现了一批选择以同性恋身分安排自己生活的人。
在同性恋问题之外，福柯还从文化建构论的立场出发，深刻论述了他对性行为的一贯立场：性行为不是像人们惯常以为的那样是一种天定的（superimposition）东西，它一方面是从天生本能产生欲望，另一方面是由允许或禁止的法律来规定我们可以或不可以做什么的东西。性行为要远远超过这个。当人们做这件事时是有意识的，是人为的经验，是人将某种价值赋予了它。在这一意义上，我想gay这一概念作出了正面的（而不是纯粹反面的）贡献，它对这一类型的意识其中包括感情、爱、欲望、性关系具有正面的意义。在他看来，即使是在本性的层次，同性恋这一概念也没什么意义。……对于我来说，它是一个不够格的分类。……也许可以用快乐风格（gaystyle）的概念，或至少有一种企图，想创造某种存在的方式，一种生存的形式或生活艺术，或许可以被称为快乐（gay）。（Foucault, 1988,287,292）我认为福柯的思想中蕴含着一种极为自由奔放、极具颠覆性的力量。在他看来，性活动就是人类追求快乐的一种活动，因此，与其将人们划分为同性恋和异性恋两大类，还不如将他们划分为快乐风格和痛苦风格两大类。如果人们都能像大师福柯这样来看待性欲问题，这个问题将变得多么轻松，又将具有多么正面的价值！
同性恋现象对人类的第二个启示是对性别角色认同的挑战。世界进入90年代以来，超越性别（transgender）角色的风气愈演愈烈，渐成气候。其中特别重要的是后现代主义反对本质主义的理论和各种超越性别角色的个人与人群的实践。
性别问题上的本质主义像其他问题上的本质主义一样，总是倾向于将事情作绝对的两分，例如：异性恋与同性恋，黑人与白人，男性气质与女性气质等等。许多后现代主义理论家非常反对这种两分的观点。例如罗兰·巴特（Roland Barthes）就持鲜明的反两分立场。从这种两分监狱（binaryprison）中获得自由成为对性政治感兴趣的许多后现代主义者的奋斗目标。（Moore, in Chapmanetal, 167）
酷儿理论认为，同性恋的传媒形象影响了异性恋男性，使他们也学会了将男性当作欲望的对象来看待。结果男性像女性一样也客体化了，这就创造出了一种平等的气氛。西方出现了一种与传统男性阳刚形象大相径庭的所谓新男性（newman），他们在大街上抱着孩子，他们接送孩子上学校，他们到商店购物，他们参加妻子的产前训练班，他们是80年代的男性形象，是对传统性角色观念中阳刚的硬汉形象的反叛。旧式男性对所有的女性气质避之唯恐不及，而新男性则热情地接受了女性的角色和特征。他们与女性分担家务，分享社交和性的快乐，甚至接受了作为性客体（sexualobject）的角色。有人因此认为，在后现代社会中，男性是一个正在削弱的性别，他们正在日益变得女性化，丧失了传统性别角色中所包含的权力。
比同性恋和新男性更为极端而彻底的是异装行为的风行（例子有英国的乔治小子和美国的麦克·杰克逊），其重要意义在于，它是对两分的简单概念的挑战，是对男性和女性这种分类法的质疑。以同样方式，70年代活跃的同性恋群体也打破了异性恋自然秩序的观念。（Weeks, in Parkeretal, 48）
同性恋现象对人类社会发展的第三个启示是鼓励所有被权力和主流文化边缘化的人们向一切严格的分类提出的挑战，其实质是对福柯所描述的弥漫性的权力的挑战。
酷儿理论认为，19世纪以来对人的同性恋还是异性恋的表面看去是中立的描述，其实却隐藏着错综复杂的权力游戏，统治与屈从的游戏，这一游戏将同性恋经验少数化，用一种新的有效的模式将异性恋权力巩固化。同性恋之所以在人们心目中成为一种固定的具有异常性倾向的少数派群体，就是权力斗争的结果，是话语权争夺战的结果。
60年代以来的同性恋运动可以被解释为对当代世界中一种主体形成形式的反叛，是对既存权力结构的挑战，对于把个人定义为某种特殊身分、固定在某种社会地位上这种作法的挑战。60年代和70年代的性解放运动为性领域带来了一系列的重大变化，其中最明显变化就是放松了对同性恋的禁忌。其他变化还包括：第一，对女性性欲的接受；第二，反生殖哲学的发展，性的主要目的不再是生殖，而是快乐；第三，对人类性行为的多种可能性的越来越广泛的承认；第四，对新的性形式的有组织的宣传。虽然一直有许多个人在实践各种各样的性行为，有组织的群体行为却是新出现的，如从德国发起的天体运动（nudism）；有组织的同性恋活动等。（Bullough, 677683）尽管早在1980年，艾滋病引起普遍关注之前，就有右翼道德主义者说：我们将看到道德秩序的回归和胜利，左翼对权力的挑战势头依然强劲。
在1981年的一次采访中，福柯说过这样一段意味深长的话：同性恋是这样一个历史的机遇，即开发新的关系和情感潜力的历史机遇，它不是来自同性恋的内在性质，而是来自同性恋所处的非中心地位，来自同性恋在社会结构中所处的交叉线，它使得这一潜力的实现成为可能。（转引自Halperin, 67）同性恋这种处于非中心地位的思潮对于现代社会的最重要的意义在福柯看来是开阔了人类的眼界，为人类提供了一种新的生活方式，即一种将会打破几千年来一夫一妻制传统的新的生活方式。
福柯在1977年曾这样论述过同性恋解放运动：今天，一个运动正在形成，在我看来，这个运动不是几个世纪以来我们一直迷失在其中的更多的性和更多的关于性的真理的潮流的逆转，而是快乐、关系、共存、依恋、爱情和精神强度的其他形式的创建——我不说是重新发现。（转引自Halperin, 78）尽管福柯说过：我的著作与同性恋解放运动无关。（转引自Halperin, 31）但有人提出，在30年代，工会运动活跃分子的衣袋里揣的是一本《共产党宣言》；60年代反战运动的活跃分子揣的是《爱欲与文明》和《单向度的人》；艾滋病时代的政治活跃分子揣的则是福柯的《性史，第一卷》。（Halperin, 1516）
最近在西方新出现的性身分政治使人意识到权力对自我定义的影响，不仅是性别身分与性身分，还有种族民族身分，阶级地位身分，这些身分成为性政治的新前沿，成为抵抗制度压迫的新形式。性身分与统治服从关系相关连，与历史相关连。这种新的思潮、新的性政治就是90年代在北美和其他地方同性恋中产生的酷儿政治（queer politics）。新一代人不再自称为女同性恋、男同性恋或双性恋，而自称酷儿。酷儿意味着对抗——既反对同性恋的同化主义，也反对异性恋的压迫主义，它的抱负是要包容所有被权力边缘化的人们。
酷儿政治提出，一个人可以选择使自己边缘化；可以改变自己；可以成为一个酷儿（queer）。（Halperin, 79）这种自愿边缘化的选择在社会上层和知识精英层中表现尤为突出。例如在巴黎，同性恋比任何其他地方都更集中于高雅和富有的人当中，这当然不是说同性恋行为不是各个阶层中都广泛存在的活动，但是做一个同性恋者——认同这种身分——几乎完全是一种仅限于知识界和贵族精英人物中的活动。统计调查的结果表明，同性恋在社会各阶层中是随机分布的，也就是说，它不应当集中于某一阶层。像法国这种同性恋集中于社会上层的现象显然应当被解释为一些人自愿选择的结果。许多激进派自愿选择边缘身分，所谓边缘人国际包括各类被剥夺群体，其中包括从社会主义者到毛泽东主义者的左派，无产阶级，黑人，犹太人，女人，同性恋者等等。
酷儿理论的主要攻击目标在于生殖器基要主义。生殖器身分制的基要主义原则通过对性别与性行为的规范与奖惩，使女性屈从于男性，使异常者屈从于正常者。在酷儿理论的后现代暴烈行为中，对生殖器基要主义的抵制才在现今得到了比较容易的发展。后现代主义思想家罗兰·巴特（Roland Barthes）曾经设想，同性恋的多元性将挫败和建构中心话语。（Wilton, in Adkinsetal, 118）
酷儿理论向一切严格的分类挑战，接受所有认同这一新政治的人，不论他们过去有着何种性身分、性倾向或性活动。正像gay这一用语在60年代打破了旧式同性恋运动中那种自我辩护姿态一样，新出现的酷儿政治打破了70年代和80年代同性恋政治的少数派化和整合策略，具有讽刺意味的是，它的出现正当同性恋运动成功进入主流文化之时：酷儿通过将许多互不相通的成分结合在一起，建造出一种新文化。他们被认为是接受后现代主义模式的第一批活跃分子。他们运用旧有和新式的成分建造出他们自己的身分——他们从大众文化、有色人种社区、嬉皮士、反艾滋病活跃分子、反核运动、音乐电视、女权主义和早期同性恋解放运动中借用风格和策略。他们的新文化是奇妙的，敏锐的，无政府的，反叛的，反讽的。他们绝对认真，但是他们又想从中取乐。它之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。酷儿文化和酷儿政治预示着一种同性恋的性文化，它是性的、性感的、颠覆性的，不仅要颠覆异性恋的存在观念，而且要颠覆过去的同性恋正统观念。酷儿拒绝被同化于无形之中。它提供了一种表达欲望的方式，它将彻底粉碎性别身分和性身分。（Weeks, in Parkeretal, 49）酷儿理论和酷儿政治对既存权力结构和权力话语的挑战是后现代理论付诸实践的一个范例，是90年代最重要的文化思潮之一。它对异性恋霸权的颠覆作用不容忽视，它对人类社会的发展必将产生深远的历史性的影响。
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