确立“现实的人”是研究社会历史的起点
1843年底、1844年初，马克思和恩格斯的思想发生了重大的变化，开始形成自己独特的哲学思想。他们一步一步地构建了新唯物主义（现代唯物主义）理论，同时形成了现实的人道主义思想，并确立了以“现实的人”作为他们研究社会历史的起点。
第一节 马克思在新世界首府——巴黎构建新唯物主义
一 在批判旧世界中发现新世界，“现实的人”是研究的起点
1843年6月，卡尔·马克思在克罗茨纳赫，同燕妮·冯·威斯特华伦结婚。同年10月，马克思偕新婚妻子离开了没有他们容身之地的德国，来到被他称为“新世界的新首府”的巴黎。马克思早已同卢格、赫斯、弗吕贝尔等人商议好，在巴黎出版《德法年鉴》。当时，欧洲的形势，对于马克思将要从事的新的事业是有利的。他同一些进步知识分子的想法一样，认为要批判旧世界、创立新世界必须有德国和法国的知识界、进步力量的联盟，即提倡将“德国人的哲学头脑”与“法国人的政治热情”结合起来。[136]可是，令人遗憾，1844年2月第1 ～2期合刊号问世后，该杂志便宣告夭折。原因是编辑部内部就杂志出版的指导思想和方针发生了严重分歧，还因为杂志难以在德国秘密发行传播，而出版人卢格、弗吕贝尔等又不肯继续资助出版。[137]
原先，由卢格撰写的《〈德法年鉴〉的计划》中，在列举了行动方针和论证法国和德国的进步力量联合起来的必要性与重要性之后，强调“德国精神法国精神的真正联合是在人道主义原则上的一种联合”[138]。卢格认为，要实现哲学和变革现存制度，必须创办“自由刊物”。然而，他用费尔巴哈人道主义代替黑格尔哲学，用德法机关报代替德国刊物。这种指导思想和方针令马克思感到不满。在杂志出版前夕，卢格生病，马克思只好一个人负责各种准备和编辑工作。马克思尽量修改同事们一些文章，并用他致卢格等人的信的方式，编了《1843年通信》一组文章，以表达自己的观点，说明自己所主张的办刊的指导思想和方针与卢格是不同的。
在致卢格的信中，马克思强调指出：不能把任何一种现存的理论当作教条接受下来，以为把它付诸实行就可以了。而卢格恰恰是这么看问题的。马克思说，“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂”。他认为，各种改革家的观念中普遍地存在混乱状态，对未来没有明确的概念。马克思强调说，“然而，新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候一劳永逸的决定，那么我们便会更明确知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”[139]
马克思还说，“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看作同一件事情”。他宣布，“我们就能用一句话来表明我们杂志的方针，对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明（批判的哲学）。这是既为了世界，也为了我们的工作”[140]。显然，马克思主张从批判宗教、批判政治着手，并把理论批判同实践斗争紧密结合在一起。他表示，要坚决反对竖起任何教条主义的旗帜。而德国和法国一些革命者、进步知识分子所宣传的共产主义、社会主义恰恰是一种教条的抽象的观念。例如，像卡贝、德萨米和魏特林等人所鼓吹的那种共产主义“只不过是人道主义原则的特殊表现，它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响”。此外还出现了如傅立叶、蒲鲁东等人的别的社会主义学说，这种社会主义原则也是“特殊的、片面的”。[141]马克思办杂志的指导思想和方针，同卢格的想法是格格不入的。尽管在开始时，关于人道主义、社会主义、共产主义等问题的理解的分歧还不像后来那么严重。但是，我们看到，马克思已经非常不满意、不赞成卢格等人奉为圭臬的旧的人道主义原则。
必须强调指出，当时欧洲很多进步知识分子和革命者所讲的人道主义，其内容是各式各样、五花八门的。研究马克思恩格斯思想的著名专家，奥古斯特·科尔纽在其三卷本的专著《马克思恩格斯传》中正确地指出：马克思与卢格等人“观点的分歧在‘人道主义’这个笼统的漂亮字眼掩盖下还没有十分明确地显露出来。因而一切怀有民主思想的青年黑格尔分子还有可能在《德法年鉴》中合作。”在分析了卢格、弗吕贝尔、赫斯、费尔巴哈、巴枯宁等人不同的政治观点和他们办《德法年鉴》的态度之后，科尔纽还指出，“马克思是刊物的发起人和精神领袖”。[142]在致卢格的第一封信中马克思就指出，“普鲁士制度及其明显的本质就再也骗不了人”，一些人的“自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了”，“极其可恶的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界的面前”。在致卢格其他几封信中，马克思还尖锐地指出，“这种制度的原则就是使世界不成为人的世界”，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”，“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”，而“我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”。[143]因而，马克思强调，要从实际出发，认识现实的人，了解现实的人，要从政治上着眼，从批判旧世界中发现新世界。
后来，恩格斯在《马克思，亨利希·卡尔》一文中写道：“杂志之所以停刊，部分是由于它在德国的秘密传播遇到很大困难，部分是由于在两位编辑之间很快就暴露出原则性的分歧。卢格仍然保持黑格尔哲学和政治上激进主义的路线，马克思则热心地研究政治经济学、法国社会主义和法国史，结果马克思转向了社会主义。”[144]恩格斯的回忆说明，马克思到了巴黎时，其政治思想认识，已经超出他在克罗茨纳赫写作《黑格尔法哲学批判》的水平，即“转向了社会主义”。而卢格仍然停留在资产阶级民主主义。科尔纽指出，马克思“把应该能够创造出真正人的世界的革命，看成是进步思想家和无产者这两个社会集团的事业，因为他们在现存的政治关系和社会关系下面，不得不比其他一切人受到更大的苦难”。按照马克思的看法，“现存制度本身由于贫困的增长而正在促进革命的到来；不过这种贫困的增长……是由于日益加剧的剥削引起的，这就必然要使这个制度陷于崩溃”[145]。
马克思在他致卢格的信中，对于人的解放问题，对于人类实质问题，提出了自己很多正确的见解。例如，对于人的解放的问题，马克思明确主张要通过政治批判与社会变革，改造旧制度。马克思写道：“工商业的制度，人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治、不创造，它只有是存在和享乐而已。受难的人在思考，在思考的人又横遭压迫，这些人的存在是必然会使那饱食终日、醉生梦死的庸俗动物世界坐卧不安的。”[146]他还批评卢格对社会革命抱悲观失望的情绪，马克思强调指出，“任何一个民族都不会陷于绝望的境地”，“让死人去埋葬和痛哭自己的尸体吧，最先朝气蓬勃地投入新生活的人，他们的命运是令人羡慕的。但愿我们的命运也同样如此”。[147]马克思还说，“旧世界是属于庸人的”，“庸人的世界就是政治动物的世界，不成其为人的世界”，“既然我们已经沦落到了政治动物世界的水平，要前进，那么，只有丢下这个世界的基础，过渡到民主的人类世界”。他鼓励卢格说，“您不会说我对目前的状况过于乐观，假如说我对目前的状况毕竟还没有灰心失望，那只是因为这种绝望的现状给了我希望”。[148]
对于一些改革家的社会主义、共产主义和人道主义观念，马克思指出，他们只注意到这个问题的实际存在这一方面，而没有注意到这个问题的另一方面，“即人的理论生活，因而应当把宗教、科学等等当作我们批判的对象”[149]。像在《莱茵报》时期一样，马克思对社会主义、共产主义和人道主义的种种观念、学说，持十分审慎和严肃的科学态度。他认为必须对它们进行深入的研究、批判、分析和厘定。在没有得出正确认识和科学结论之前，马克思从来不会轻率地表示自己的意见。关于人的解放问题、人类实质问题，马克思认为必须深入研究“现实的人”。不仅要特别注意考察当代德国人的种种迫切问题，而且必须具体研究各个国家的历史上形成的特殊性；不仅要研究人的实际存在，而且必须研究人的理论生活。例如，人们的宗教信仰、政治观念、意识形态乃至一般科学知识等问题。
对这些现实问题进行认真研究并初步得到科学的结论，就是《德法年鉴》第1期上发表的马克思本人的著作：《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。弗里德里希·恩格斯的著作《政治经济学批判大纲》和《英国状况》，也属于这种性质的科学研究成果。它们表明，马克思恩格斯，已经把研究“现实的人”以及“人的解放”等问题，作为研究社会，批判旧世界，发现新世界重要突破口。上述这些文章表明，马克思恩格斯初步确立了新唯物主义和共产主义思想。
二 通过“政治解放”与“人类解放”才能消除异化，实现人的解放
《论犹太人问题》是马克思于1843年秋在克罗茨纳赫写的。文章通过具体分析犹太人所面临的迫切现实问题，探索如何解决德国社会现实中存在的矛盾，如何消除由“异化”引起的把“人”分裂为“私人”和“公民”的途径。对此，马克思提出了“政治解放”和“人类解放”的理论问题。所谓“政治解放”，是说明犹太人如何从封建专制制度中解放出来的问题；而“人类解放”，实质上则说明了关于社会主义革命与实现共产主义理想的问题。论文表明，马克思对人的社会本质的认识深入了一步，并得出“必须建立新的社会化的人的社会关系”的结论。犹太教宣称，犹太人是“上帝的选民”。在德国这种基督教国家，就把犹太教当作“死敌”，千方百计地排斥犹太教和它的教徒。德国有很多信奉犹太教的犹太人，他们的政治权利受到种种限制。1816年5月，普鲁士政府颁布的法律，公然剥夺了犹太人担任国家公职的权利，把他们完全排除出政治生活。在争取自己权利的斗争过程中，犹太人卷进了反对现存政治制度的斗争。然而，鲍威尔在背弃了早先的自由主义立场之后，公开否定犹太人进行斗争的意义。鲍威尔在1843年出版了两篇文章：《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教徒获得自由的能力》。他把犹太人问题看成纯粹的宗教问题，并认为犹太人只有放弃犹太教、基督教徒只有放弃基督教，才能作为公民获得解放。鲍威尔认为，既然德意志国家是基督教国家，这种带有宗教性质的国家没有可能使犹太人获得解放。只有批判宗教，才是现代犹太人和基督教徒获得社会解放的途径。
马克思指出，鲍威尔对犹太问题做了“片面理解”，他“只是探讨谁应当是解放者，谁应当得到解放”，根本没有提出“是哪一类解放；”以及“解放的本质有哪些”；“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”。[150]就是说，鲍威尔根本没有提出“政治解放”和“人类解放”的关系问题，更谈不上去探讨它们的区别。他把“政治解放”和“人类解放”两种本质不同的问题完全混淆了。马克思指出，“犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述”。犹太人问题，在德国与在法国、北美的情况是不相同的，要对具体情况进行具体分析。“在德国，不存在政治国家、不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹神学的问题。犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中”；而“在法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制问题，是政治解放不彻底的问题。只有在实行共和制的北美各州……，犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正的世俗问题”[151]。然而，无论如何，在已经实现政治解放的国家，无论是信仰犹太教，还是信仰基督教，对于政治国家来说，都是世俗问题，而对于信徒们来说，则是信仰自由的问题。
马克思指出，“问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到同国家自身的本质中去寻找”[152]。马克思说：“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。”[153]
马克思从市民社会发展与政治变革的视角，说明不同的国家在社会发展不同阶段与相应的国家形式的条件下，现实的国家与现实的人的关系是不相同的，市民、公民的权利也是不相同的。因而，国家与宗教的关系也不相同。马克思这里所说的“政治解放”有它的特定内容，即人们要从上世纪封建专制国家中解放出来。马克思所说的“政治国家”也有它特定含义，即指资产阶级国家。所谓“政治革命是市民社会的革命”，即推翻封建主义。通过政治革命，才能使“市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式……已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素”[154]。
马克思分析了在市民社会中，现实的个人（市民、公民）和政治国家关系的两重性质：普遍事务（公共职能）与特殊要素（社会地位）。他指出：“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。”[155]马克思指出，经过政治革命“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。因此，这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础，前提。他就是国家通过人权予以承认的人。但是，利己的人的自由和承认这种自由，实际上就是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动”[156]。在市民社会中，人并没有从宗教中解放出来，只是取得了宗教自由；没有从财产中解放出来，只是取得了财产自由；没有从行业中解放出来，只是取得了行业自由；没有摆脱了经营的利己主义，只是取得了经营的自由……市民社会把人的需要、劳动、私人利益和私人权利，看作自己存在的基础。在市民社会中，只有利己的个人才是现实的人，只有公民才是真正的人。总之，马克思写道：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”[157]
马克思还指出，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”。然而，“政治解放”与“人类解放”有着原则的、本质的区别。“政治解放”还不是人类解放、不是人的彻底解放。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身的‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。[158]在马克思看来，“政治解放”只是推翻了封建主义，只是反对异化的一种表现形式、即反对政治国家同市民社会分离，而不是从根本上彻底排除、消灭异化。因此，还必须彻底消除异化，争取“人类解放”，即使人得到彻底的解放。这种解放，是以消除异化所引起的“人”自身的分裂，即市民（私人）和公民（法人）的二重化为前提的。尽管在这里，马克思仍然运用费尔巴哈的“类本质”、“类存在物”的概念，但是，马克思已经为它们赋予了新的内容。他十分明确地肯定了现实的人的社会性质。在另一篇论文《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是国家，社会”[159]。可见，马克思所理解的“类本质”、“类存在物”，是指“人的世界”，指国家和社会；而“人类解放”，是指“使人的世界即各种关系回归于人自身”，指人成为自己国家和社会的主人。
第二节 科学阐释“现实的人”的内涵
一 怎样理解“现实的人”、“现实的个人”
通过对“政治解放”与“人类解放”的深入分析，马克思提出了不同于传统人道主义的关于“抽象的人”的新概念：“现实的人”、“现实的个人”。[160]他对这种新的概念基本内涵作了科学分析。马克思把费尔巴哈“抽象的人”与现实存在着具体的市民与公民，即“现实的人”、“现实的个人”区别开来。他指出，“现实的人”、“现实的个人”其存在的基础，是市民社会形成了具有“需要”、“劳动”、“私人利益”、“私人权利”的“市民”；在市民社会之上，又有政治国家，形成了具有政治权利、甚至执掌一定国家权力的“公民”。现实存在着的市民与公民，当然是由于“异化”而产生的人的“二重性”。可见，马克思所说的现实的人，现实的个人，比之费尔巴哈所论及的“抽象的人”，其内涵增加了具体性、丰富性与深刻性。可以看出，马克思提出“现实的人”、“现实的个人”的概念，其科学内涵是一种综合的创造：一方面直接受到费尔巴哈提到的在自然基础上形成的现实的人（它与宗教以及思辨哲学是神造的人、观念的人不同）的启迪，但扬弃了费尔巴哈把人只看作抽象的“类本质”的错误观点；另一方面，把被黑格尔颠倒了的“人观”再颠倒过来，汲取了黑格尔对市民社会的市民的劳动、需要、利益的客观分析，同时还汲取了英国古典经济学家对“经济人”的分析，以及17、18世纪英、法其他思想家对人的分析的合理思想。
马克思写道，“政治国家的建立和市民社会分解为独立的个体——这些个体的关系通过法制表现出来，正像等级制度中和行帮制度中人的关系通过特权表现出来一样——是通过同一种行为实现的”。又说“人，作为市民社会的成员，即非政治的人，必然表现为自然人。人权表现为自然权利”。“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身……它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础”。[161]在马克思看来，“人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与公民不同的人，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人、寓意的人、法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可以予以承认，真正的人只有以抽象的公民形式出现才可以予以承认”[162]。
马克思在这里谈到的市民社会的人是“感性的”、“单个的”与“直接存在的”市民，即具体的人；而政治国家认可的公民，是抽象的、人为的、寓意的法人，实际上是对人的异化现象、人的二重化现象的具体化说明。这个观点直接来自18世纪法国启蒙运动思想家卢梭的著作。马克思援引卢梭《社会契约论》的有关论述：“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性。把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分——这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在——有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量。”[163]他还明确指出：“卢梭关于政治人这一抽象的概念论述得很对。”[164]
由此可见，马克思对“人”的概念基本内涵分析充满了历史感、社会感和现实感。这种关于人的新的思想既来自马克思本人参加社会实践、实际政治斗争的经验总结，也是他对欧洲政治思想、经济学说和哲学思想中对人的认识的科学成果的继承和创造性的发展。它成为马克思和恩格斯所提倡的“现实的人道主义”的一个重要内容。
在《论犹太人问题》文章第二部分，马克思集中阐述人的社会性质、社会特质的问题。马克思强调，我们要考察的不是像鲍威尔那样的“天上的神学的犹太人”、“安息日的犹太人”。而是“现实的世俗的犹太人”、“日常的犹太人”。马克思运用正在形成中的新唯物主义方法论原则，“不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人那里去寻找他宗教的秘密。”他指出，犹太教的世俗基础就是“实际需要，自私自利”。犹太人的世俗礼拜是“经商牟利”，犹太人世俗的神是“金钱”。[165]马克思讲的虽然是现实的、世俗的、日常生活的犹太人的社会性质和社会特质，实际上深刻揭示了现实的、世俗的、现代市民社会的根本原则。这就是实际需要、利己主义，而实际需要和利己主义的神就是金钱。马克思说，“金钱是一切事物的普遍的独立自在的价值。因此，它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它膜拜”。[166]马克思还历史地分析了犹太教与基督教的关系。基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但是这种应用只有在基督教作为完整的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。马克思写道：“只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人，外化了的自然界（引者注：《马克思恩格斯全集》中文第1版，第1卷，第450页，翻译为‘异化了的人、异化了的自然界’）变成可让渡的（原译为‘正在异化的’）、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。”马克思深刻地分析说，“让渡是外化的实践（原译为‘物的异化就是人的自我异化的实践’）。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利已的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱的作用，才能实际进行活动，实际生产出物品。”[167]
马克思具体分析了犹太人的世俗基础和世俗偶像是做生意，是金钱。这就说明，解放犹太人的问题是世俗问题，而不是像鲍威尔那样认为它是宗教神学问题。马克思指出，“犹太人的真正本质在市民社会得到普遍实现，并已普遍地世俗化，在现代社会中，我们都看到现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人的狭隘性”，因此，“犹太人的社会解放，就是社会从犹太精神中解放出来”。[168]
事实表明，马克思所理解的人的“类本质”、“类存在物”已经完全超越了费尔巴哈的自然本质的“类”与“类存在物”的观点。在马克思看来，市民社会中，人的“类本质”是指社会关系的“类本质”，即需要、私人利益与金钱。马克思说，“金钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质”。实际上，这个论点表明，马克思从人的劳动、人的社会关系中，去寻找人的异化、外化，人的两重化的社会根源。这是他在《1844年经济学哲学手稿》创造性阐明“劳动异化”理论的先声。马克思初步认识到，要消灭人的异化，必须消灭劳动异化，消灭人与人的社会关系的异化，消灭私有财产制度。[169]而要实现“人类解放”，不建立新的人与人的社会关系显然是不可能的。
我国学术界有学者认为，马克思在这个时期还未摆脱费尔巴哈的“异化理论与方法”的影响，仍然主张通过解决类和个体的矛盾消除人的本质异化。我们认为，这种看法并不符合马克思思想发展的实际情况。在《论犹太人问题》论文快结束时马克思明确指出，“社会一旦消除了犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在，因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”[170]（着重黑体字为引者所加）。在这里，马克思十分明确指出，一旦消除了犹太精神，即经商牟利及其前提，犹太人的个体存在和类存在的矛盾将被消除。也就是说，消除了人的本质异化就会消除人的个体和类的矛盾，而不是相反。
从以上阐述可以看出，在现代市民社会中，马克思所说的“现实的人”、“经验的人”、“感性个体”、“现实的个人”等都是指现实的“市民”，是历史地形成的具体的人。现代社会的市民固有的社会本性、能力就是他们的“劳动”、“需要”、“利益”等。与之相对待、相对立的“公民”则是“政治人”、“法人”，其社会本性、能力则是由政治国家、法律制度所规定的“权利”等。在这种意义上它是“抽象的人”。马克思正在探索人的哲学理论及新的“现实的人道主义”，其核心都是围绕着“现实的人”、“现实的个人”这个基本概念的科学内涵以及人的社会性质、社会特质等原则问题来展开的。
二 无产阶级是实现人的解放、人类解放的物质力量和心脏
通过探讨“人的解放”和“人类解放”的相互关系问题，马克思明确地认识到，只有“人类解放”了，才能实现“人的解放”。而甚至是在德、法、英这些“文明社会”里，“人类解放”这一根本性问题也尚未得到解决，更不用提“人的解放”的问题。在《论犹太人问题》中，马克思虽然从理论上提出了“人类解放”的问题，说明要实现“人类解放”就必须消灭导致异化和人类关系物化的私有财产和金钱统治，根本改造社会，但是他还没有指明实现“人类解放”的途径和手段，也没有指明依靠什么样的社会力量才能实现“人类解放”的问题。这一问题是由另一篇文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称为《导言》）来回答的。《导言》的写作时间大约是1843年12月至1844年1月马克思来到巴黎之后。文章表明马克思思想发生了重大的转折。在当时，他目睹了巴黎各种社会现象，如工人与其他劳动者深受剥削与压迫，生活穷困、没有政治权利；知识界中各种社会主义、共产主义学说纷纷呈现等。而他本人也直接与巴黎无产阶级各种组织联系，积极参加他们的斗争，认识到无产阶级的本质，认识到无产阶级在改造社会的革命斗争中的坚强和勇敢，从而找到了实现“人类解放”的力量。《导言》明确指出，“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”，应该由对宗教神学的批判变成对政治和国家的批判。
马克思肯定费尔巴哈对宗教神学批判的历史功绩，指出“谬误在天国为神祇的所做的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”[171]。这便是说，费尔巴哈对宗教批判的伟大之处，在于他努力把宗教从天国引到人间、引到尘世，把宗教归之于它的“世俗基础”，即“人的类本质的异化”。可是，费尔巴哈并不能进一步解剖宗教的“世俗基础”的矛盾，没有找到人的“类本质异化”的深刻原因和社会根源。马克思指出，“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失了自身的人的自我意识和自我感觉”。他发挥了《黑格尔法哲学批判》手稿中已经确立的人的社会本质的重要思想，指出“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[172]，是否正确认识宗教的社会性质与社会功能，对于当时德、法、英等欧洲文明国家而言能否实现“人类解放”乃至于“人的解放”至关重要。关于宗教的社会性质与社会功能，马克思指出，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”，又说“废除作为人民虚幻的幸福的宗教，也就是要求人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”。[173]青年马克思关于宗教的这些观点是非常正确、全面与深刻的。可是到了后来，有的人只是记住“宗教是人民的鸦片”这句话，而忘记了“宗教是人民现实苦难的表现，也是人民对现实苦难的抗议”，“废除作为人民虚幻的幸福的宗教，也就是要求人民的现实的幸福”这层更为深刻的含义。
关于宗教神学批判与对政治国家和法律制度批判的关系，马克思指出，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动”。马克思还断言：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[174]
在《导言》中，马克思强调要向德国制度开火：“在同这种制度进行的斗争中，批判并不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。”[175]《导言》还阐明了理论的批判与实践的批判、批判的武器与武器批判的辩证关系。马克思指出，对黑格尔哲学的批判，就是对现代国家及其现实的批判，也是对迄今为止的德国政治意识和法意识最彻底的否定。而要完成这个历史任务，仅靠理论上的彻底批判是不够的，它的彻底解决只有一个办法，那就是实践。马克思写道：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但理论一经掌握群众，也会变成物质力量”（着重黑体字为引者所加）。他还说，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”。他指出，德国理论的彻底性及其实践能力，就是从坚决积极废除宗教出发，对宗教的批判最后归结为“人是人的最高本质”这样一个学说。[176]
如前所说，“人是人的最高本质”是费尔巴哈反对宗教神学的基本观点。在说明上帝是人创造的，是人的本质的异化之后，费尔巴哈写道：“人在宗教中将他自己的隐秘的本质对象化。这样就必然证明，上帝跟人的这种对立、分裂——这是宗教的起点——乃是人跟人跟他自己的本质的分裂”[177]（着重黑体字为引者所加）。而人的本质就是在人里面形成的类，即形成本来的人性的东西，“就是理性、意志、心”，即理性、爱和意志的统一（着重黑体字为引者所加）。[178]在《德法年鉴》时期，马克思虽然还是以费尔巴哈“人是人的最高本质”这一观点作为出发点，但他已形成了关于“人的社会本质”的崭新观点。他对“人的最高本质”的理解与费尔巴哈已经完全不同了。这是马克思“现实的人道主义”与关于人的哲学理论另一个重要的创新亮点。“人的最高本质”已不像费尔巴哈那样停留在“理性、意志和心”这种“类本质”的观点之中，而是十分明确地肯定，人是人的国家、人的社会，只有人与人的社会关系才是人的社会本质的依据。因此，马克思明确写道，“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[179]（着重黑体字为引者所加）。
按照马克思关于人的哲学理论，要克服人的异化，要消灭一切非人性的现象，要恢复与实现人的价值，使所有的人都真正地成为人，就必须推翻那些非人性的一切社会关系，即，从根本上改造社会。那么，依靠什么力量才能改造社会关系，根本推翻那些使人不成其为人的一切关系呢？马克思指出，德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域……是普遍的不公正。最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域。总之，形成这样一个领域，它表明了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果就是无产阶级这个特殊等级”。[180]德国的无产阶级虽然刚刚形成，但随着工业运动的发展，其前途是无限的。无产阶级将宣告“迄今为止的现代世界制度的解体”，“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”。[181]概括地说，马克思对“现实的人”、“现实的个人”的理解，又进一步从“社会的人”上升到“阶级的人”。从这一崭新的认识出发，马克思宣布：无产阶级是“人类解放”的物质力量。他写道：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”又说，“彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。[182]马克思在《德法年鉴》中的这些论述显示了他已经实现从革命民主主义向共产主义的转变、从唯心主义向唯物主义的转变。从此，马克思把自己的命运同无产阶级相联系，他的哲学将作为无产阶级推翻旧世界、建设新世界的精神武器；而无产阶级则是实现他的哲学的物质力量！
马克思从“社会的人”进到“阶级的人”，并宣布无产阶级是人的解放和人类解放的“物质力量”和革命斗争的“心脏”，这是他对人的本质和对人类解放问题认识的重大飞跃。就以对无产阶级的认识而言，在19世纪中叶的各种学术著作与政治著作中已有很多人提到“无产阶级”这个术语或名词，例如一些博爱主义—人道主义者以及许多空想社会主义者。然而，他们所提到的“无产阶级”只是一些受苦受难的穷人。这些人只是消极地承受压迫和剥削，在最好的情况下，最多只作出无望的反抗。用马克思后来的话语来讲，就是“自在的阶级”，而不是“自为的阶级”。这样的无产阶级，当然不能充当人的解放和人类解放的物质力量和革命斗争的心脏！我们要强调的是，青年马克思在19世纪40年代初就能提出这种科学认识，与其说是受先前思想家的影响，毋宁说是他本人和恩格斯一样，投身于火热的社会政治斗争，在新世界首府广泛接触工人革命者的结果。据一些传记的记述，马克思到巴黎之后，通过知识界一些进步人士的介绍，结识了一些工会组织的领袖，同法国工人组织、德国流亡者的工人组织都建立了直接的联系；他参加工人的集会，还在集会上发表过演讲——后来发现的从巴黎寄往德国警察局的一份情报透露：德国共产主义者每星期日都举行集会，参加的约有一、二百人，在这些集会上发表演说的名单中也有马克思的名字。[183]在1843年8月11日马克思本人致费尔巴哈的信中，他也承认了自己曾直接同工人联系、参加工人活动，并从中认识到无产阶级的优秀品质和革命作用。马克思写道：“一个值得注意的现象是，与18世纪相反，现在宗教观念是在中间等级和上层阶级中传播，而非宗教观念——那种感到自己是人的人所固有的非宗教观念——却降临到了法国无产阶级的队伍。您要是能出席法国工人的一次集会就好了，这样，您就会确信这些劳累不堪的人纯洁无瑕，心地高尚。英国的无产者也取得了巨大的成绩。但是，历史正在把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素。”[184]若干年后，马克思还深情地回忆：“我第一次逗留巴黎期间，经常同那里的‘同盟’（引者注，指工人组织‘正义者同盟’）领导人以及法国大多数工人秘密团体的领导人保持私人交往，但并没有加入其中任何一个团体。”[185]可见，参加实际政治斗争和工人运动促使马克思认识了无产阶级的阶级本性及其世界历史作用的。
在人的问题、人的本质问题的研究上，马克思从费尔巴哈出发，已经大大超越了费尔巴哈。马克思强调，要研究现实的人、现实的个人，要对个人所栖息的现实世界——社会和政治国家进行分析；既要分析人的精神存在，又要分析人的物质存在；并且开始注意分析人与人的经济关系，注意分析社会经济结构。这种关于人的哲学理论与现实的人道主义先进性的最根本之点，就在于马克思认识到人的社会本质；认识到要使人成为人，必须推翻一切使人不成为人的社会关系；认识到人的异化、社会的各种异化现象的根源是私有财产关系。要实现“人的解放”和“人类的解放”，就必须彻底废除私有制和全面改造旧的社会关系。这一切新的认识是包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派所崇奉的旧人道主义所不能容纳的。由此可见，虽然马克思重视人的研究，把“现实的人”、“现实的个人”看作社会历史的主体，是直接继承了欧洲人道主义的思想传统和费尔巴哈人本主义的基本精神，同时也是受到黑格尔关于历史主体思想的启迪，并汲取17世纪以来许多进步思想家、政治家和经济学家关于人、关于“经济人”等思想中的合理内容，但更重要的是，他大大地超越了旧的抽象人道主义、人本主义的思想框架。马克思在形成自己的新唯物主义过程中，对怎样看待现实的人、现实的个人这一社会历史主体的实质，怎样理解现实的个人与现实的社会的相互关系，怎样实现个人与全人类的解放，作出了崭新的阐释。
马克思明确认识到，“现实的人”其本质就是“社会的人”。马克思也开始认识到，随着社会生产、生产力、分工的发展，随着私有财产制度的产生和发展，现实的社会的人必然被区分成各种社会等级或阶级；而到了现代市民社会，最先进的阶级正是受压迫受剥削最深重的无产阶级。从而，对人的哲学研究、对人的本质的科学认识，就必须从传统人道主义思想家的“抽象的人”，真正进到“现实的人”；从费尔巴哈人本主义“以自然为基础的现实的人”，进到新唯物主义、现实人道主义“以社会为基础的现实的人”（即从“自然的人”，进到“社会的人”）乃至“阶级的人”；而代表社会未来发展方向的阶级，就是无产阶级。这就是说，要真正实现个人与全人类彻底解放，不仅要进行“政治革命”，例如当时在德国首先要推翻普鲁士封建专制统治，还要在一切文明国家进行“社会革命”。
马克思这些新思想的形成，是我们前面阐释过的多种因素的综合作用。不能简单化地认为这些新思想的形成仅仅是他突破了费尔巴哈所谓“个体与类的矛盾”的结果。当代欧洲政治学说史专家、意大利萨尔沃·马斯泰罗内教授比较客观地评论青年马克思到巴黎前后思想的变化过程，他突出强调18世纪法国大革命传统对马克思的重要影响。萨尔沃·马斯泰罗内写道：19世纪初的革命者普遍认为，“必须把18世纪末未能实现的那一社会进程（引者注：指罗伯斯庇尔和巴贝夫等人进行的革命）进行到底”；“而身居巴黎的马克思在《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》一文则十分有勇气地指出，法国革命摧毁了封建制度，但取代封建制度的却是资产阶级的资本主义社会。雅各宾党人尝试的是一种纯‘政治的’革命：人并没有从所有权的重负下解放出来，而只是接受了‘占有的自由’，另外，人也未从职业的个人主义中解放出来。1793年的权利宣言本身（即1793年宪法）要求给人民以权利，宣布了平等概念，认为人民起义具有合法性，然而它没有把政权给予无产者阶级”。[186]
萨尔沃·马斯泰罗还说，“在《德法年鉴》上，马克思还发表了《黑格尔法哲学批判（导言）》，他认为无产阶级能够改变社会秩序，并能够把阶级的对抗变为社会革命的前提。马克思认为，如果市民社会的一部分，即一个阶级，在整体上把自己等同于整个社会，那它就能够解放自己，取得普遍的统治；只有为了社会的普遍权利，个别阶级才能要求普遍统治”。[187]这些正是青年马克思关于人的哲学理论、新的现实人道主义，以及新唯物主义世界观、社会历史观与价值观的重要内容。