学而篇第一
——1.1——
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
王解：孔子说：“学了什么，而后常常温习与实践之，这不是很令人喜悦的吗？有朋友从远方来会面，这不是很快乐的吗？别人不理解你，别人由于无知而做了伤害你的事情，荒谬的事情，你却不生气上火，这不是很有君子风范的吗？”
评点：《论语》开篇，相当“文学”。它亲切、自然，有情有理有趣，娓娓动听，句式活泼生动，说的是生活中常见的状况，读之如沐春风，和畅有加。平易中却见君子风度、士绅情趣，日常无奇中却有一种提升的力量。
比较一下，不像《老子》开篇的“道可道，非常道”那样高高在上、严肃宏伟。不像《庄子》开篇《逍遥游》的“北溟有鱼，其名为鲲”那样横空出世、出语雷人。不像《荀子》开篇《劝学》的“学不可以已”那样富有教训色彩。不像《孟子》开篇一上来就见梁惠王，大讲义利之辩、势不可当。又不像韩非《说难》的“凡说之难，非吾知之有以说之之难也；又非吾辩之能明吾意之难也”那样专业与小众化。比较起来，《论语》一上来的三句话贴近生活、贴近实际、贴近大众，当然还带点读书人的雅致与从容和平。
如果说《道德经》的开篇是“石破天惊新耳目”，《孟子》是“雄辩滔滔意浩然”，《庄子》是“云蒸霞蔚神仙境”，那么《论语》开篇堪说是“清调欣欣沐惠风”。
乍一看，三句话讲三件事，而其联想的轨迹，仍然历历可察。好友到来也是一种于学问与人生有益的温习复习。温习友情，温习共同关心的话题，温习各自的见解、共识、歧见与互补，温习过往风华正茂的日子，温习共享学识的精进心得，其情趣与读一本当年曾经陶醉其中的好书不无共同之处。时习之，朋友来，都体会到某种相知的快乐，知音的亲昵，可持续的美好。接着想到的是不知，是隔膜，是误解与误伤，岂能不君子一番，大方一番，不愠一番，一笑了之一番呢？中外绅士士绅，有几个是易怒的？易怒非君子，无量是小人。但是，所谓“不知”这个话题的提出，无形中透露了孔子对于个人不为世用的遗憾心情。不愠，经过努力，经过有意识地自我控制，是可以做到的；不憾，大概未必。如果连憾都不憾了，“不知”与“愠”的关联压根儿也就不存在了，那么这句话就用不着“子曰”了。
一般专家前贤，只解释“不知”为不了解自己，窃以为，更多的人其实未必那么计较自身的被知度。不想做帝王将相，不想做红星达人，不具有知识分子的自觉使命意识，他们更关心的是自己的经济收入、收成年景、身体健康、家庭和睦、无灾无险……谁会去悻悻然每天寻找知遇、嘀咕因不被知而愠与不愠的问题呢？对于老百姓，更多的情况是见到别人做了伤天害理尤其是伤害自己的混账事，说了混账话，难以不愠罢了。但孔子认为真正的君子，即使无端被误解被伤害，也不必当真愠恼，不妨一笑了之。
按以往的比较公认的解读，“人不知……”中的“人”，恐怕指的是老板、长上、能影响你祸福的权力中人，一个人是不会在乎与自己无关的“人”或地位显然比自己低下的人知或者不知自己的。而如果是解读为别人无意中冒犯了自己，那就什么人都包括在内了。
将不知不愠的教导拉扯到因不知即不是完全有意做了伤害自己的事这边厢来，也许只是望文生义，但愿最大限度地从文本中获取可能的一切启发。
——1.2——
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
王解：有子说：“一个人能够孝敬父母，敬爱兄长，关爱兄弟姐妹，却硬是会冒犯忤逆上司直至君王，恐怕太少见了吧。从不向上峰挑战，而会掀起动乱，这样的事儿，这样的家伙，那是根本就不可能出现的。君子精英，辅佐治国，向来注意抓根本，根本抓好了，章法规矩道理原则也就生成完善了。一个孝，一个悌，这恰恰是做人与为仁的根基哟。”
评点：古今中外，如何维护社会的法纪规则、尊卑上下秩序，防止混乱，防止无政府状态出现，防止犯上作乱，防止暴动颠覆分崩离析，都是一个大问题。把大问题化为小问题，用三贴近（贴近实际、生活、群众）的方法，令人信服地使之变成一个起步性、常识性、基本上在幼儿园在父母膝头上就能说清楚的道理，当推《论语》此节。很简单，人生下来就要分尊卑长幼，至少，中国古代是弱冠（虚岁二十或实足年龄十九）或束发（虚岁十五或实足年龄十四），如今则是十八岁以前，子女尚未自立，他们必须接受父母的监护。而且，除了子女对于父母的依赖性，还有天经地义的、十足美好的、正确性中必有的亲子之情存在。这样被监护的子女，不要犯上作乱，这难道还有什么需要论证的吗？这样的子女，不要对长上闹平等民主维权，也是天经地义的。于是，《论语》推而普泛之，推而长远之，扩而大之，提倡无条件地用小儿女对父母的态度对待上边，对待权力体系，直至君王，也就是不争之论了。须知，“上”字是代表权力的。是上就服，是上就忠，这不就全齐活了吗？
除了孝还要讲悌，因为一对父母不一定只有独子，兄弟姐妹的关系也很重要，也要从幼儿时期杜绝犯上作乱与相互乱斗的因缘。“悌”，古通“弟”，但窃以为兄姐也要懂得悌的重要。即使是皇帝的正宫娘娘亲生，哥儿几个争起权来，还是很血腥的，不好。
儒家的思路相当纯真与可爱，他们倡导天性的善良与美好，认为把治国平天下的根基，提前在你牙牙学语的时候就打下基础，种下善因。把国家大事连接到家庭伦常上，这是化繁为简的实践家、政治家的思路，而不是化简为繁的学问家的思路。
遗憾的是，双亲与子女，除了孝慈、亲密温柔、哺乳、把屎把尿、抚摸头顶与打屁屁的关系，还有成长与独立化的必然。子女要成长，要独立，要离开家庭，这其实也是天理，是父母的期待。父母不会希望自己的子女是老莱子，长到六七十了还梳着垂髫承欢于膝下，太恶心了。这样，化治国大课题为家庭温馨情趣的思路就不可能完全行得通了。
而且历史上不乏别样的事例，例如有汉奸殷汝耕，还有近年惩治的一些贪官，据说在家里很孝。孝则一切都好，这靠不住。
行不通也罢，这思路很可爱，听起来舒服。比说国家是阶级压迫的工具，或者国家是理性控制的机制，或者说政权就是镇压之权，美丽含情多了。
这样的说法有它的通俗性、亲和性乃至甜蜜性，它确有防患于未然的作用，它确实给国家带来了大家庭的凝聚力，它成就着、缔造着“亲情爱国主义”情愫。但是操作起来，靠孝悌来治国，仍有一种让小马拉大车的感觉，马驹子当然俊美，拉起车来却未必胜任。中国的封建王朝，一方面是各有一套文治武功，另一方面是不断地颠覆兴替，说明不断地有人犯上作乱，令人感慨。而孝悌为本的说法却仍然美好简易，唉！
——1.3——
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
王解：孔子说：“靠耍嘴皮子，表演情绪吃饭，巧嘴滑舌，忽悠夸饰，装模作样，风风火火，这样的人恐怕绝少有仁心仁术，绝少是仁人志士的喽。”
评点：先秦诸子，都不喜欢表面的张扬作态功夫。老子强调的也是善言不美，美言不善，还有大辩若讷。孔子讨厌巧言令色的说法在《论语》中还会不断出现。这里有一个原因，春秋战国，诸子百家，其实都有两下子嘴上功夫，说客说客，不会说，怎么去推销自己？在一个眼睛向上的社会，你很少有在君王将相面前操作实践演习自荐的机会，却很可能有在王侯将相前出点声音表达点见识的幸运。于是一言可以兴邦，一言可以丧邦，你不能不在说字上狠下功夫。人们需要明白的是：说到极处是不说，说到极处就要反过来表现自己的忠厚老实质朴无华，甚至在很多考验的关头自己要没有任何心眼，只知服从上峰，绝对是一条道走到天黑，自己不但有才有方有术，而且仁德出众，易于控制调遣，让上头一百个放心。
还有，说客说客，同为说，水准确实大不一样：虽然有人说得天花乱坠，其实于事无补，没有干货；虽然有人说得木讷，其实是要言不烦，一针见血；虽然有人说得高入云端，其实根本派不上用场；而有人说得朴实无华，却是唯一可靠也可行之道。中国是个富有政治经验的国家，早在两千多年以前，上上下下，已经总结出一套判断政见、判断说客政客人品的经验来了。
今天当然没有这么多说客了。但是，中国发展到“文革”时期，外国是西方的议会民主，仍然会召唤出各式的巧言令色。政治斗争与政治利益是巧言令色的催生婆。它们会使巧言令色极端化、疯狂化、匪夷所思化到惊人的程度。而中国进入传媒时代，也正在培育靠巧言令色，靠各种“秀”（香港称为骚），靠传播造势成功而不是靠真学问、真本事、真质量、真经验、高品位取胜的“星”啊，意见领袖啊什么的。孔子对于巧言令色的反感，对于今天的我辈，仍然有启迪的意义。
同时不能不看到另外的可能：提倡木讷的结果是出现反智主义。《杜鹃山》等样板戏中常常暗示人们，文化高的、能说会道的温其久之流多半不可靠，而说话不利落才是忠诚的标志，这也可笑可悲。不知道这一类集体无意识，是不是与后来的低层次木瓜脑袋对孔子教诲的理解走偏有关系。
——1.4——
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
王解：曾子说：“每天我都多方面进行自省多次。为上司为他人谋划办事，是否用心用力了呢？与友人交往，是否说话算话，诚信可靠了呢？被传授了学识，是否常常温习实习了呢？”
评点：此语在中国甚为普及，包括一些文盲也熟知并奉为圭臬。这说明，它很务实，很符合大多数人的意愿，也很具普适性，甚至它能超越社会制度与意识形态，成为正常文明社会的起码规则。做事要认真，说话要算数，学了点什么要当真受用。
反省的习惯本不足为奇，一个小商贩，他也要一日三省，卖东西赔钱了没有？吸引到顾客了没有？与同类型小贩相比，有做得不如人家的地方没有？一个小公务员也会每日多次反省，上级分配的任务保质保量完成了没有？得罪了不该得罪的人没有？说话与举止失当失态了没有？等等。问题是曾子号称的这三方面还真的不算高调也不算太低调，并不牛皮也并不委顿，火候掌握得不错。试想，如果三省吾身的内容是创造新理论了没有，发明新技术了没有，夺回了鸦片战争后失去的权益了没有，就会显得高耸莫及。而如果是捡到钱包缴出了没有，随地吐痰了没有，醉驾与闯红灯了没有，也显得可笑。作为宣扬圣人理念的必读课本来看呢，这三省吾身显得略低了些。起码可以反省的有对坏人恶言随声附和了没有，对他人的困厄伸出援手了没有之类，而不仅仅是对自己、上峰与朋友做得怎么样。
好一点的是“传不习乎”的反省。传授、学习、温习、实践，这是没有止境、没有上限的，提高充实的空间是非常大的。至于习是温习、复习，还是实行、实习的讨论，窃以为可以兼收并蓄，二义照单全收不误，一个习字有这么两个讲，正是汉语的妙处。
基督教也是注意忏悔的，曾子的说法与基督教的忏悔相较，还是我们的中华传统舒服一些，却也稀松一些。三省吾身，并不刺激，真做得好，也不容易。因为真正认真地反省自己过错的人着实有限，而自以为是、自我膨胀的人到处都有。
——1.5——
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
王解：孔子说：“导引治理一个具有一千驾兵车、规模不小的国家，应该恭恭敬敬、兢兢业业地做事，诚诚恳恳、信信实实地说话，节约民力财力，爱惜官吏（也怜恤百姓），而且要不违农时地、符合季节特点地使役百姓（不要因为官家的事妨害老百姓的利益）。”
评点：孔子不容易，两千多年前，东周中央政权式微，各诸侯国家争权夺利，征伐流血，他不可能提出民主法治建设的理念，他找不出息争罢战的路线图，他只能维护秩序，君君臣臣父父子子，用齐家模式治国。但他又不是权力拜物教，暴力或者武力拜物教，他希望用仁德之心，忠孝之义，敬事敬天之恭谨，节用爱民之善意来约束执政权力系统，约束治人者，同时也用一些好的道德说辞力求约束与陶冶治于人者的心性，至少让各位百姓不要犯上作乱。
孔子提出的其实是一个低调治理、有限用权的观念。中国历史上的政治强人离不开军事实力，往往兼为军事强人，他们沉迷于诸侯王国间斗争的结果，往往是急功近利、好大喜功，视臣民如草芥，视君王意志与权力为无上。这里孔子虽然只讲了敬事、节用、爱人，但是客观上已经形成了对于权力系统的文化规范与文化监督、道德约束，也进行着对于百姓的良民说教，点染了儒家的仁政、德政、天下有道，至少是本邦有道之梦。它是在一个法制并不完备、权力制衡也不健全的地方的还不错的政治理念。理念当然并不等于能全部兑现，然而，理念的引领与平衡作用，仍然是实际的历史存在。没有这样的相对合情合理的理念与践行，中国的封建社会也许早完蛋了。
——1.6——
子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
王解：孔子说：“孩童少年们，回家要孝孝顺顺，出门要与旁人兄弟姐妹一家人般相处，说话做事都要谨严，讲究诚信，说到做到，要懂得关爱众人，这样做了就走向了仁德圣贤（远离了乖戾恶丑）。里里外外，都做得差不多了，仍有余力，好的，可以再去学习读书，学点文化、文献、文章、文学、文事、文艺了。”
评点：儒家的原则是：做人第一，人际关系第一，道德自律第一；学习第二，文才文艺第二，做事与前程第二。学的有多有少，文化知识有深有浅，事功有大有小，前程有高有低，你先做一个好人再说。做一个孝悌谨信爱众亲仁之人是无条件的，却也是人人都可以做到的；别的，是有条件的，别的，视具体状况、本领、机缘而定。
也就是说，人一辈子努力的在于做人，在做人方面没有价钱可讲，没有牢骚可发，没有客观可拉扯念叨。士先器识而后文艺，就是说一个读书人，一个候补官僚公务员，应该先搞好自己的气度与见识，搞好自己的品质与人生观价值观，把握好自己做人的基本原则，培养好自己的基本人格；再去学习学问与技能，再去弄什么礼、乐、射、御、书、数。这样的观点一直延续到今天。例如，不论做事做文做官，先要学会做人，这似乎是不移之论。例如，至今我们的组织人事部门，选拔干部坚持的仍然是要德才兼备，以德为先。比较起来，欧美国家，求职或录用时，更注意的是有无违法记录，有无关于身份与教育程度等的可靠文书证件，然后就是看业务与工作的经历记录，看本职业务的水准了。
其实孔子是讲有教无类的。按这一节的讲法，似乎有点问题：一个不够孝悌、不够严谨、不够诚信、不够泛爱与亲仁的人，就不能够多学点文化了？就不能学识字断句历史地理诗词歌赋了？还有，学文化与受教育，读书与明理，智育与德育能够截然分开吗？学文与学仁、孝悌能够截然分开吗？学做人与学文事学本领，难道不是互相促进的吗？文理不通，思想一桶糨糊的人，能更好地接受孝悌谨信爱仁的教育吗？学文过程中不能包含孝悌的内容吗？为什么要把孝悌谨信爱仁与学文隔离开来呢？
或者，如果不是故意与孔学抬杠，我们可以理解为，这里孔子讲的是人格教育、道德教育的重要性与根本性，他不是从时间先后顺序与授课先后安排上，而是从重要性的先后顺序谈“行有余力，则以学文”的，他是从纲目、本末、主次的角度来谈德与文的关系的。重根本、重基础、重整体，这是中华文化的一个特色。到了诸葛亮这样的实践家尤其是军事活动家那里，他就比较提倡“勿以善小而不为”了，然后是现代化的工业文明，使国人渐渐接受了“细节决定成败”这种有异其趣的思路。
最后，道德标准、泛道德主义，有它的即刻动人之处，哪怕只是想一想，到处是道德化的政府，道德化的学校，道德化的人才培养与人才录用，立马会觉得暖暖和和舒舒服服的。但道德不像法律，它不是那么清晰那么好判断的，如果标准高尚、煽情而又笼统的话，也就产生了作伪的可能，莫衷一是的可能，相互不承认对方的道德高尚的可能。即使西方的民主竞选中，也常有靠揭政敌的老底求胜的。这个问题也不能不斟酌一番。
——1.7——
子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
王解：子夏说：“看人，能够注重珍爱善待贤良，而不是以貌取人，不是好色；（王按：‘易色’也可以解释为见到贤良即为之动容，第一个‘贤’字是谓语，第二个‘贤’字是宾语，‘贤贤易色’即以对待贤人的尊敬态度来尊敬珍爱贤人，从而为贤良动容。）侍奉父母，尽心尽力；侍奉君王，能够具有献身精神；与朋友交往，说到做到，诚信第一。这样的人，即使没有正式就过学，我也可以认定他是受过教育的人。”
评点：用意不错。对父母孝敬，对君王忠诚当然好，对朋友诚实可信也是不移之论，加上能迅速地识别与珍惜贤良，这对于君子日后辅佐君王，应该是很重要的品质。
这就是全部的教育内容，就算达到学习的目标了吗？以今天的说法来比较，我们在智育、体育方面还有不少的期待。你得学到一技之长，你得有基本的文化素养，你得具备自食其力的本领。
很简单的一个道理，人人都希望上下左右四面八方充满高尚道德，但孝敬的落实需要赡养，忠诚的考验离不开绩效事功，朋友的诚信也不能没有互相提携帮助，能对自己的友人施以援手。君王可以号称以孝廉取士，臣子可以一味表忠心，乃至靠热烈的表态取宠升迁。但归根结底，权力系统中人与其他工、农、兵、学、商一样，一个人总还得出点儿活，就是说要能完成自己的专业任务。
与孔子那时相比，现在的“学”比过去不知复杂沉重了多少，正因为知识信息的膨胀爆炸，也许我们更要复习一下识贤良、事君事亲、交友诚信这些基础的简明的东西。在无边无涯的知识信息海洋之中丧失了方向与重量，也许这正是当今悲剧的一种。
——1.8——
子曰：“君子不重，则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”
王解：孔子说：“一个上等人，一个文明的君子，如果没有点分量，如果做不到严肃认真专注负责，（嬉皮笑脸地轻浮，）就不会有威严，即使学到过一些东西，也靠不住，消化受用不了，稳不住自己的地位与角色。他还是要以忠实与诚信做主心骨。不要把品性不如自己的人看作真正的朋友。发现了过错，不要视改正过错如畏途，不要拒绝改正错误。”
评点：这一节的意思自然可以讲得通。无友不如己者，也可以解释为要谦虚，要看到朋友们的长处，不要动辄认为自己的朋友这个那个不如自己。这里的君子，应指权力系统的成员或候补成员，重啊威啊，都像是用来引领老百姓的。不用说，对君王或者更大的官，君子之威重不到哪儿去。然而在上峰面前，每个下属的分量也是不一样的，我国自古有重臣一说，与之对应，有佞臣弄臣轻如鸟毛。忠与信，则是对待同为权力系统即“治人”系统的成员的要求。
而从《论语》开宗明义关于“不亦君子乎”的教导，又透露了“君子”一词的文化标准文化内涵，君子不君子，坦荡荡还是长戚戚，人不知乃愠还是不愠，这才是标准。君子的定义不仅仅是地位，更不仅是血统，还有包括举止风度在内的文化修养、文化成色的某种规范。
这一节的重点是教育君子们要持重、厚重、稳重。到了现代，除了权力系统，总还会有文化知识系统、民生行业系统、职业公事人员系统以及其他三百六十行的精英，对他们的要求未必是一味地重，应该另有一套标准。
还有就是人有需要“重”的一面，但一定要与活的一面，即进取的一面，富有想象力、创造力的一面，敢于尝试、摸索的一面，敢于除旧布新的一面，与时俱进、善于自我调整的一面结合起来，一味地重重重，弄不好，太“固”了，反而成为自己的负担。
从这个意义上讲，无友不如己者，也是一种开放性头脑，能吸收新的信息。这个友应该包括不同民族、不同国籍、不同文化区域的成员。有过而不惮改，那就更好了，那是鼓励改革、变革，防止因持重而变成顽固派、保守派了。
——1.9——
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
王解：曾子说：“对于父母的送终，要做得一丝不苟，对于祖先的祭祀与怀念，要追溯到久远以前，这样，民人的德行风气，就会比较淳厚了。”
评点：慎终追远是句被广泛认同的好话，《论语》上好听好看好思想的话极多，从修为上也从语言文字上训练了我们民族几千年。这四个字相当普及，被许多字典词典收入。
专家学者一致认为这是对双亲丧葬的严肃性重要性而言的。我觉得这更与东周时期礼崩乐坏的局面有关。中国历代开国时期，除皇上坐龙廷或有什么新政以外，肯定还会有一批新的礼仪、仪式、祭天、祭祖、封诰、赏罚、命名……官事活动；还要大兴土木：宫殿、神殿、祖庙、功德碑、牌坊……一番热闹豪迈，而参加新朝的礼仪活动的臣民，也会有一种欣欣向荣、锐意求新、信心百倍、受宠若惊的兴奋感与认真感。而到了某朝代的末世，到了“世纪末”，各种老一套活动、老一套官腔官调、老一套形式主义……给参与者的感觉渐渐变得了无新意、麻木不仁、松垮疲沓、腻烦可憎；静默三分钟、闭目想拳经，完全今非昔比。曾子这里强调一下养老送终与祭祀祖先的礼仪与观念，是符合孔子的古道热肠的，与他老兴灭国、继绝世、举逸民的使命意识也是一致的。
还可以更多地从文化保守主义（褒义）的思路上看，尊敬先人、重视祭祀、一丝不苟地进行丧葬与祭祀活动，包含了对于人的尊严、历史尊严、经验尊严、先辈尊严的强调，有其合理性与严肃性，至今仍然是我们的一份宗教情怀与精神遗产。
还要考虑到一个情况，语言、语词有自己的结构、自己的之所以如此的道理，也就有自己的延伸与演绎能力。奥妙的汉字更是如此。语言传播包含了误读、误传、发展、创新、变异、丰富、横看成岭侧成峰的可能。
知道慎终追远这句格言、熟语的人，远远比认真阅读过《论语》注疏的人多，他们从字面上理解，会认为此语说的是做一切事，越是到了后期制作越要谨慎认真，精益求精，善始善终；而分析把握一个事件或一个任务，光看到眼皮子底下的情况还不够用，必须追溯遥远，追溯其背景、渊源、走向以及与其他事物的互动等等。这样的理解也不能说不对。
民德归厚的说法有趣，除了中文，德性说薄道厚，应属罕见，人民当中，至今都广泛认同“厚道”一词。这证明了如一些学者分析的，中华文化是一种重情感的文化，我们提倡的是情厚义长，我们赞扬的是民风厚重，我们推崇的是知恩图报、一诺千金，我们担心的是风俗浇薄，我们否定的是轻浮、轻薄、薄幸、薄情的六亲不认，朝三暮四，忘恩负义，水性杨花，等等。
但“厚道”一词也可能演化为避讳、遮掩、高举轻放、不可较真等等，民间对于厚道的难免流俗的理解，可能近于美善，却远离了其对于真实度的要求，不利于执法必严与科学求真精神。
——1.10——
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
王解：子禽问子贡说：“先生他到了一个邦国，必然会过问那里的政治，是老先生自己要求这样做呢，还是有人找他参与政事呢？”子贡答道：“是老师要求做的，他以温和、良善、恭谨、俭朴、谦让的途径去过问政治，您看我老师的这种取得政事、介入途径的方式，与他人求官求问政的方式不大一样吧？”
评点：这说明，第一，孔子很有治国平天下的愿望，有政治参与的追求，他注重知，更注重行，他不满足于书斋清谈。看来，那个时候，还不是特别时兴绝不做官，绝不与政治瓜葛，绝不进入体制的清高与独立的标榜。
第二，他的许多教导，其实是胸怀大志，眼睛向上。首先是希望能成为王者之师，能为战乱的天下指出一条仁义光明合理而又皆大欢喜的大道。他努力提倡仁政德政，提出使役老百姓要符合农时等等，因为他明白把老百姓压榨伤害得太苦了，会影响君王统治的安稳。他其实是为统治者着想，同时尽量整合治人者与治于人者的利益诉求。比较起来，他的一套理念与方法容易被不仅是治人者而且包括了治于人者所接受。
第三，他的从政完全不顺利，大概没有几个治人者认真地想以接受践行他的一套美好说教来代替血腥争斗求胜，但孔子“吾道一以贯之”，硬着头皮到处寻找机会，到处碰壁，百折不挠，到了黄河也不死心。
第四，他不是靠强硬，靠危言耸听，靠政治赌博高调兜售，靠死皮赖脸到处伸手来一展政治宏图。相反，他是温文尔雅，谦虚谨慎，君子之风，不为已甚地参政议政的。用现代的语言来说，孔子是政治文明最早的提倡者与力行者之一。
这不禁使王想到至今在我国强调的“不准跑官要官，跑官要官的，一律不给（？）”之说。
毛主席在《湖南农民运动考察报告》中特别讲到，干革命“不能那样……温良恭俭让”，那是由于革命时期，孔子的一套理念客观上当然是有碍革命烈火的燃起与燎原的。这同时说明：有孔子的影响就必然有对孔子的质疑，有温良必然有反温良，有君子风度就必然有暴烈勇气，有得势者就有掘墓人，既生瑜，必生亮，有无相生，前后相随，有朝廷就有起义反抗至少有异议批评，古今中外，莫不如是。我们的头脑只能保持清醒。
夫子的“温良恭俭让”五字诀，以之主导从政，在相当程度上是壮志未酬，却仍然留下了美好的、感人的形象。以之进行做人的教育，获得了极大的影响与长久的功效。这也是失之东隅，收之桑榆。这又是人世间的常见现象：谁也甭想得到所有的点数。而有了孔子儒学思想，反孔者想对之完全不承认，也不是易事，而且会脱离国情脱离群众，最终败在孔子及其道统手下。
——1.11——
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
王解：孔子说：“父亲在世，要看儿子的心愿志向（是不是顺应了父亲）；父亲去世了，要看儿子的行为（是否仍然符合父亲传下来的规范）；父亲去世以后，三年没有改变其做人做事符合父意的主导原则，那就算是孝顺之人喽。”
评点：孔子将孝，将父子的人伦关系看得极重，原因是他认为这是人类社会一切人际关系的基础。在家里对父母孝敬顺从，对兄弟团结友爱，将来到了外边，自然对君王乃至于对老板即长上忠心耿耿，对同僚亲如兄弟，从而天下太平，一片和谐礼法。
想得单纯天真可爱。说半部《论语》治天下是虚，孔子本人没有这样表示过，但说一个孝字治天下是真——美在天真。
《论语》句句透露着孔子的性善论，使读者听者恍若受到表扬鼓励，自感舒服，把天下大事大大地简单化、便利化、快捷化了。试想，如果是性恶论，不失童心的读者读起来是多么晦气！
活着看儿子的志，死了看行为，此说还可琢磨。用现代人的语言表述，我愿意理解为父亲在世，看态度，看主观愿望，看动机，看表忠心。父亲不在了，那才是真正的考验，看行动，看所作所为。不仅家里如此，从一些带有大家庭色彩的政权的传位与接班的历史来看，便知此说不谬。
许多专家指出三年是指多年，不一定非得是三，我愿意恰恰理解为三。孔子当然是一个追求合情合理的人，他并不较劲，三年不改父之道，三年后当然有所调整，不改（调整）就是呆傻笨。孔子的话既保守又灵活，既拘谨又机变。
具体做起来不可呆板。正如我们在毛主席去世以后，将“文革”动乱与冤假错案立即改了。右派改正，是毛主席身后两年多做的。人民公社解散，则是在毛主席去世整四年以后。计划经济正式改为市场经济，是党的十四大决定的，在一九九二年，毛主席去世十六年后。大体上，三年后实行新政的不无孔子气味的说法，是讲得通的。
至于此处为父之道的“道”之含义，指的应是主导思想、主导方针、主导原则、主导特色，说成是“合理部分”，等于说要待挑选而定之，恐不如说成是主导部分更合理。
——1.12——
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道。斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
王解：有子说：“礼节的实现，最宝贵的是准确到位，符合各自的名分，从而取得和谐。这是先王之道一个美好的亮点。不论大事小事，都求到位而又适宜，都要和谐，有时也行不通，这里需要礼法的匡正与调节，如果只知道一个和谐，却不符合礼法，那最后仍然是行不通的。”
评点：孔子与他的弟子们不是一些个布疑阵、弄玄虚、吓唬人的学者，他干脆不像如今的所谓学者，而更像一个合情合理的老师、兄长、友朋。小大由之，有所不行……自古解释起来都相当吃力，读起来似通非通，不知所云。我的解读试图抓住的是礼、行、和三段论。礼是规范，行是遵守与一丝不苟地践行，和是愿望、愿景。不论大小事宜，都要按礼法办，有礼法依据就可能行得通，行通了就是恰到好处，也就是和谐，和谐了就值得宝贵，就值得珍重。这是一种如今叫作“理顺”了的态势。
有时人们做了不合礼法、不合规范、不合程序，如今叫作“违纪”的事，这时你仍想要求和谐，就得妥协让步。妥协让步的结果是礼崩乐坏，现在叫软弱涣散、蜕化变质，最终当然达不到和谐而是导致崩溃，达不到恰到好处而是天怒人怨。这里，求和谐和睦与坚持礼法原则有或大或小的矛盾，孔子的主导意思是人不能为了和谐而罔顾礼法，罔顾了礼法，就失去了秩序，失去了恭谨诚信的德性，失去了严肃认真的规则与管理，其恶果远远超过了一时的红红脸、出出汗、影响一下和睦乃至得罪惩罚一批违纪违礼的坏人。
历史上这样的经验太多太多。礼法原则，和谐原则，美好，合适，宝贵。但偏偏会不断发生阋墙、倾轧、争拗、忤逆、叛乱、颠覆、贪腐，至少是不合章法成例、不合礼节、不利和谐之事。有子对于这些历史和现实，既本着古道热肠去怀古代的和谐与礼法顺利结合之旧，也针砭当今的争斗、不合礼法、不利和谐之实。
孔子一派，当然有自己的理念与规范，也看到了历史与现实常常会背离理念与规范。但他们强调，背离虽然不可避免，但背离的结果不会是一路顺遂，从此与礼法背道而驰，你早晚还得回到礼法上来。有子的这一番话合情合理合乎事实，又充分照顾到礼的原则性、行的务实性、和的美善性，面面俱到，恰到好处，这是孔子的风格，是圣人的无懈可击。
但有人会认为这是八面玲珑。八面玲珑论出现的原因是：面面俱到与恰到好处不易做到，而且小人们无法理解君子（更不用说是圣人了）的求全、求美、求善的情怀。
还有一个大问题，“和为贵”，已经成为我国人民历久不衰的口头禅。人们对于“和”字，如专家专业地理解为“恰到好处”的少，理解为“和气”、“和解”、“和睦”的则是绝大多数。专家有理据释“和”为“中节”，百姓国人也未尝不可以将之理解为和气生财、冤家宜解不宜结、你活也让别人活。通俗的理解也算是成人之美、一言兴邦、正能量。或者干脆“和”而“合”之，捣个糨糊：恰到好处了，大大小小事宜都按礼法践行了，家事、国事、天下事也就应该更容易和谐化了——专家的解释与非专家的望文生义，本来就是相通的。
——1.13——
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
王解：有子说：“诚信的修为是向恪守大义（正义、道理）的靠拢，一个讲诚信的人的言说，是可以兑现（说话算话）的。恭敬谨慎的修为则是向礼法靠拢，这样，在人际往来中，他就不会尴尬、不会丢人了。联络依傍（公关），不忽略自己的亲人，从自己的亲友做起，也就是易于接受与认同的了。”
评点：中国人是讲究小道理服从大道理、小概念服从大概念、小人物服从大人物的。诚信的目的不仅仅是诚信，而是服膺与践行大道理，如果你的诚信事关大义大原则，那就是言而有信的了，你的诚信的意义从而加大了。所以传统道德中有个名词：信义。
如果你的恭谨举止，恰恰符合礼法的要求，那就不会在人际关系中有尴尬感、屈辱感了。而你的公关活动，如果以自己的亲属友邻为基础，也就能够被社会所接受所认可了。传统道德范畴又有个词—“礼义”，礼是行为举止的规范，义则是大道理，是思想认识的规范。中国一直自诩为“礼义之邦”，就是说是一个行为与思想都有自己的规范的国家。现在有人写为“礼仪之邦”，不对。礼仪讲的是礼的形式、程序。
世界上的事，常常是说不完全的，你永远做不到天衣无缝。所以我曾经说过，凡是说出来的话，从语言学、逻辑学上看，都有被辩驳的空间，都有被口头上驳倒的余地。你说人应该言而有信，他可以说言后时过境迁，不妨与时俱化地修改，许多政治家竞选时候的言语都没有能全部落实，古今中西，概莫能外。你说对人应该恭恭敬敬，他可以说你恭敬他，偏偏他就是不恭敬你，你岂感觉不到委屈？为五斗米而折腰，摧眉折腰事权贵，尤其是智商高的知识分子，能无屈辱感吗？尤其是在一个比较讲究尊卑长幼的社会里，在一种欺上瞒下、媚上压下的风气里，人们在层级链、秩序链中尴尬受辱的经验是很普遍的。至于“因不失其亲”，其流弊更多，历史上中国有许多回避规则，说明君子其实不能明目张胆地搞亲疏远近的一套。
《论语》中对于做人的讲究，高雅简练，如诗如歌，极高明而道中庸，此亦一例。
——1.14——
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
王解：孔子说：“一个真正的（有地位、有素质的）君子，吃饭不追求满足口腹，住房不追求安适舒泰，做起事来麻利、有效率，说起话来小心负责，遇事往大道理上靠拢，用大道理、大原则（或请教有道者）来校正自己的选向。这样的人可以算作好学之士喽。”
评点：与精神上的追求相比，吃住上、物质上、生理上的长短高低并不重要。一看这样的论述就觉得高端大气上档次，令人起敬。
当然事物也有另一面，第一，完全不考虑衣食住行的基本需要是不行的，食不求饱可以，无食可饱多少君子也受不了。
第二，如果是靠劳动、靠工作、靠贡献而吃得好住得也好，不一定有多耻辱，很可能是比较光荣，它是社会机制并不太荒谬的表现。曹雪芹是举家食粥酒常赊，伟大。歌德则相当养尊处优，没有人敢说歌德从而渺小。
不在物质上搞贪欲，做事一把好手，说话把得住门，这是对于君王与臣子们的要求，做得到敢情好。
对于言与行的关系，我国历史上有两类要求：一类是谨言慎行，这是对于草民与中小官吏的要求；一类是仗义执言、直言不讳，“就有道而正焉”。比较起来，后者更像是对于官员的要求，那个时候一个老百姓整天放炮可能不会有什么正面效用。
慎于言，与就道而正，可以当两句话来解，也可以当一句话解，就是虽然慎言，但仍然要坚持原则——道义。
眼里有活儿，手上有好活儿，而且深明大义，分得清大是大非，能抑制与调整自身去就和原则道义，这样的人当高干也有余了，怎么到了孔圣人这里才评了个好学呢？
这里既有孔子的高标准、严要求，也有对于“学”的重要性的强调。劝学，是中华文化的一个一贯性主题，而且孔夫子要的是素质教育，不是分数、文凭教育。好学是一种品质，不仅仅是好奇心与好习惯。好学的品质中包含了谦恭、尚义、敬畏、上进、勤勉、忠顺，好学是出息的首要前提，反之不行。
——1.15——
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”
王解：子贡问：“贫贱者不（向富贵者）谄媚卑躬，富贵者不（向贫贱者）骄横威风，这样做怎么样？”孔子说：“可以的，但是仍然赶不上贫贱而自得其乐，富贵而注意礼节制约（尊重他人）的人啊。”子贡说：“那是不是正如《诗经》上说的，一个贤明的人，对自身的修养的讲究，就像对玉石的加工一样，切削了还要锛锉，雕琢了还要磨洗，您这是说要好上加好的意思吧？”孔子说：“子贡呀，（你有这个悟性）就可以谈论涉猎《诗经》啦，我给你起一个头，你就知道底下是怎么回事啦。”
评点：子贡讲的是不要有不应该有的丑陋表现：谄或者骄。其实不局限于贫者之谄，富者之骄。贫者见了更贫的他人可能比富者的骄不在其次，百姓中就有“奴使奴，累死奴”的谚语。而富人见更富的人其卑躬屈节、丑态百出，也是自古有之。还有一种情况，又谄又骄，如同愚而诈一样，兼有性质对立的双丑恶的人也是有的，比如《红楼梦》中的赵姨娘、贾芸等人，甚至连地位与作用不能小觑的王熙凤，也是属于谄骄双料的贵族良种。这里有个人修为的关系，更是封建社会的阶级分野所造成的。何况，在那种阶级等级严格划分的生活里，谄与礼与敬，骄与威与重与固，谁划分得十分清楚？谁能完全没有尴尬与屈辱？
或许这是孔子更愿意从正面讲的原因？贫而乐，说着容易做着难。问题在于贫到什么程度。箪食瓢饮能乐，如果箪中无食，瓢中缺饮呢，如果生活在二战中的列宁格勒呢？孔子的说法的积极意义毋庸置疑，例外的是在革命高潮前夕，在革命家看来，贫者乐就是没觉悟，贫者怒才有希望。富而好礼，则比较少争议。但同样的革命高潮中，剥削阶级中的富者的好礼，可能被认为是狡猾阴险与欺骗麻醉手段，挽救不了自己成为革命对象、打击对象、消灭对象的命运。
从这儿过渡到切磋琢磨上去，我还没有完全掌握《论语》的叙述——子贡的思维逻辑。孔子与子贡的对话重在建设，好了还要更好，不消极不丑恶了还要尽善尽美。好的，孔子与子贡的对话就正是他们师生的切磋琢磨呀。感谢孔子，感谢《论语》，它包含了那么多美好的观念、词语，“如切如磋，如琢如磨”，是取自《诗经》，经由《论语》而得到传播的中华美语啊！
——1.16——
子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
王解：孔子说：“不必因为他人不了解自己而郁闷，怕的是自己并不了解旁人。”
评点：这也是恕道，是换位思考。人这一辈子，尤其是进了社会，进了体制，进了公司，哪怕是进了黑手党，都有个相互理解、相互依靠、相互支持的问题，一大半所谓选择了“入世”而不是疏离出世的人都有怀才不遇、怀忠不遇、未尽其才、未尽其忠的牢骚。故此，“知己”（还有专门针对老板的“知遇”）一词，在国人中极其珍贵，叫作“士为知己者死”。孔子提醒国人，你又理解了几个人，尤其是你又理解了几个君王、长上、领导、老板！可谓振聋发聩！一言可以兴邦，也许略显夸张，一言可以救己悟己，信然！
为政篇第二
——2.1——
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
王解：孔子说：“按照道德的要求治国理政，正像北辰——北极星一样，（将能够）端坐在自己的位置上，（成为核心，）而众星围绕拥戴着它。”
评点：此语文学性很强。以天文现象描述人文想象，阔大高远，美丽崇高，理想顺遂，令人景仰。这是感人的古代中国梦。
把政治主张与理论命题诗化，以对大自然的颂歌与感动作为政治理论的根据，这里有点天人合一的意味，也让人想到康德的望星空说，日本的望星空歌曲，还有我国政要的歌颂星空的诗篇。
而王某的说法是：人类最初的诗性感悟，终极怀抱，道德激情，一个是来自星空，一个是来自男女爱情。
星空比喻至今不衰，藏族歌曲《毛主席啊我们永远忠于您》中唱道：“您是光辉的北斗，我们是群星，紧紧地围绕在您的身旁。”应源于《论语》。
不同之处在于，许多人物对于星空的描述与讴歌在于其伟大、灿烂、高远，而孔子的感悟首先在于它的统一与秩序，在于北辰星系的一元性。妙矣哉！
——2.2——
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
王解：孔子说：“《诗经》上的三百篇作品，用一句话概括一下它们的特点，就是作品思想里没有邪恶的东西。”
评点：许多专家老师指出，根据对于《诗经》的研究，这里的“思”不是指思想，而多半是语助词、虚词，而“邪”也不是说邪恶。那么“思”是“这个这个”？“嗯哪啊哪”？还是“咿呼呀呼唉”呢？“无”了半天的“邪”又到底是啥呢？
王某愿意沿取“思无邪”三个字的字面意义与俗人理解来讨论。《论语》已是历史与社会公器，《论语》现象是中华现象、文化现象、传播现象、公众现象，本评点就不侧重其难以确认的带有知识产权意味（因为“思无邪”三字出自《诗经》）的原意、朴学考证意义上的辨析，而侧重于这三个字的历史影响与社会效果。
以风化、道德倾向、思想性作为评诗首要标准，所谓道学先生（应无贬义）的文艺观，盖源于孔。
无邪与有邪，正与邪，这个分析判断多半不像孔子那时说得或引用得那么简易。尤其是诗歌、小说、戏剧等文艺现象，绝对不是用一个无邪、有邪的尺子能衡量准确的。许多古代被认为诲淫、诲盗之邪思的作品，被后人接受为杰作，中外皆然。
孔子的此说表达的又是一个普适愿望：越是能折腾、能胡思乱想、充满个人性情才识的诗文，越是承担着各色人等对它起“正”作用，而不是“邪”影响的期待。
以“思无邪”蔽“《诗》三百”，任务有点艰巨。《诗经》的博大、善良、真诚与生活气息，精粹、隽永、纯朴与生机盎然，尤其是它的语言文字的美感、亲切感与自然而然，岂止是做到了无邪，而且做到了艺术与人生体验上的完美。思无邪云云，你会感到不满足。但中华文化的特点在于求整合，求抽象，求万象归一。你也可以说它们是天籁，是自然，是美善……未必比思无邪更合适。
——2.3——
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
王解：孔子说：“用行政措施引导百姓，用法律惩戒来规范庶民，有可能会减少犯罪现象，但百姓并不见得认为做了犯法的事就多么羞耻。（而如果是）用道德教化来引导百姓，用礼仪程序来规范庶民，那就能做到让百姓以违法为耻，以遵纪守法为可取。”
评点：孔子的政治理想是：不靠惩戒，不靠暴力，而是靠教化引领将一切做到前面，防患于未然。说来简单，人都教育得德性高尚、彬彬有礼，想什么、做什么符合道理与礼法，哪里还用得着权力暴力执法压制？
做起来就不这样简单了。德与礼是一个相对抽象与有弹性的概念，盗亦有道，胜者王侯败者贼，不用别人，庄周早就看出了仅仅以德治国、以礼齐民会造成判断处置上聚讼纷纭的乱象了。
孔子的理论确实有善与美的魅力。它甚至于使我联想到马恩论述的共产主义理想：由于公有制，由于生产力的高度发展，由于共产主义新人的全面发展，更重要的是由于阶级消灭了，国家、政党、“依法治国”的一套设备部件也就全用不着了。多么美好的前景！
也许至今“有耻且格”的标准仍未达到，至今绝对不可一日无刑法、无警察、无政府、无行政管理，但重视教化、重视思想工作的传统却延续发展下来了。在我中华，执政不仅是管理与秩序的概念，而且是教化、示范、导引的概念。执政不但要管人、财物、山河、岛屿、军备，而且要管世道、人心、文宣。孔子教导我们的是，行（执）政者要善于把工作做到人心里去，要从人心中去除混乱邪恶的根苗，要把邪恶消灭在动机与念头的萌芽状态。
对这方面的强调，如果不与足够的知识胸襟与多元一体的文化观念结合，确有造成文化专制主义的危险：一个邪字就横扫一片。但也确实发展了修身、做人、自我完善的学问，给老百姓至少是给臣子们提供了对权力系统进行道德与文化监督、道德与文化弹劾的可能性。
——2.4——
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
王解：孔子说：“我十五岁开始培育了好好学习长进的志向，三十岁开始树立了自己的人格，有了选择与判断的基本能力，四十岁就不那么彷徨困惑，不那么容易被外界左右了，到五十岁也就懂得了万物消长的天命与天命（自然与世界的规律）之不可违，六十岁后比较能听得进、听得懂别人的话、懂得从他人那里汲取智慧经验了，七十岁呢，想怎么做就怎么做，但怎么做也不会违反规范礼仪了。”
评点：这是极流行、极普及的一段名言。首先，它把人的学习、自律、自我修养人生化了，它说明人的学习修养是贯穿终生的，活到老学到老，绝非诳语。
其次，它把自我修养阶梯化了，第一阶要志于学。第二阶要自立独立，有自己的原则与是非判断。第三阶要把握得住自己，不被环境中的负面因素迷惑，不失去方向。第四阶要懂得个人奋斗的限度，要认命认头，这其实是人与环境、人与社会的适度和解。第五阶是听得进话了，把听得进话作为六十岁方达到的一种成熟标志，颇有含义，值得咀嚼消化。
七十岁的从心所欲，不逾矩，带有理想主义性质。用现在的语言就是说，人到七十，应该从必然的王国进入自由的王国。如重庆大足石刻上的连环浮雕，先是一头牛被锁链拉着管训，最后是月明风清，无锁无链，牛自由自在地徜徉在大地上享受从心所欲不逾矩的快乐。
据说有一位当代社会科学家，总结自己的一生时说十五而志于学，三十而未立，四十而惑，惑而不能解……这也不足为奇。越是到近现代，人生面临的挑战与困惑就越加复杂化了。再说，现代人的寿命也比古人长许多，古人五十岁就认命了，今人五十岁刚创业刚结婚，也是可能的。
至于七十岁，今人不自以为老，犹然时有兴奋，完全可能。不逾矩的另一面是不挑战、不较劲、不树敌的老年心态，这与现代人的逐渐推迟老年期到来也有异其趣。
再者，它还提供了一种正面乐观的人生观、时间观：时间哪里去了？不必虚无，不必伤感，时间去到了好学进步的志向开启上，时间登上自立立己的台阶上去了，时间达到不惑选择之境了，其后我们的时间用来去探讨与掌握天命，即不由自我决定的因素去了，达到耳顺，亦即时间达到了能够汲取他者的经验与智慧的明澈胸怀与不败之地了，最终是达到从心所欲不逾矩，即您的一生的时间是从必然王国陪同你进入佳妙的自由王国去了。对于时间的无法阻挡的流逝，你还有什么需要困惑、茫然、灰溜溜、哭天抹泪的吗？
时间一去不复返，时间凝结为成熟、成就、境界、智慧与自由。时间就在我们的境界、智慧与自由里。
这一段话甚至于使王某想起《钢铁是怎样炼成的》中的名言：“……一生应该这样度过：当他回首往事的时候，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞愧……他可以说我的整个生命和全部精力，都已经献给世界上最壮丽的事业。”
请莫说把孔子与保尔·柯察金联系起来说事是拟于不伦，生命的生灭是自然科学、神学研究的课题，而生命的意义，时间的消逝究竟是人文的追问。正是文化，是哲人，在中国来说是“圣人”（当年为无产阶级革命树立的圣人之一正是保尔·柯察金），是由他们来提出并回答人生的意义即时间的意义的。比较起来，孔子的志向好学的启动、己立立人的自觉、不惑明辨的台阶、对于天命即人生的先验因素乃至是决定因素的体悟、耳顺即汲取他者智慧与经验的渊源开拓，尤其是最后的向着自由王国的过渡，这一段描述博大而又亲切，靠拢终极而又务实，超拔而又平易，其涵盖面与可接受性，超过了信仰主义与唯意志论，它被国人传诵至今，当非无因。
更重要的是，随心所欲、不逾矩，就这样进入了哲学意义、认识论意义上的自由王国即人文天国。它既是实在的，又是理想的乃至信仰的。读到这里，有豁然贯通、一片澄明、亦神亦圣、亦君亦民、亦雅亦俗、亦自由亦必然、亦遥游亦君臣父子本分、亦道德亦文学、亦敬畏亦平常心之感。
而且，这一切是从“学”字上开始，这个时间表可以说是进修表、学习表、提升表，对于孔子来说，人生被一条学习红线所贯穿，所引领，所充实。人生的意义开始于学，贯穿于学，成就于学。孔子追求的人生是学习型人生，孔子所希望的政权是教化型政权，孔子所赞美的贤良是善学型贤良。
——2.5——
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
王解：孟懿子向孔子请教什么是孝，孔子说：“不要违背。”樊迟给孔子赶车，孔子说起来与孟懿子的谈话，樊迟问孔子那是什么意思，孔子说：“父母在世，应该按照礼法来侍奉，无所违背；父母去世了，按照礼法料理丧葬与祭奠，也是无所违背。”
评点：孝是内心道德情感，礼是外在举止规范、程序、仪式。孔子主张用外在的规则要领，来规范内心道德情感的表达。强调礼，好处是有章可循，以免把对于道德情感的要求空洞化、泛漫化、歧义化，再说各种礼仪程序也能反过来起强化导引道德情绪的作用。
而把自自然然的孝心变成礼法的坏处，是某些缺少孝心的人，变孝为形式主义、为走过场，甚至是作伪装样。
今人口中更流行的说法是“顺者为孝”，无违的字面含义正是顺从。今人流行的见解是顺从父母，而《论语》上这一段的意思是顺从礼法。可能不矛盾，如果礼法真正是礼法，那就不会是莫名其妙的要求，不会是高深晦涩的绝门招数，而应该是父母子女都已经明白、接受、遵从、践行的规范。那么顺者，是顺礼法，也是顺父母、顺官府、顺圣人之教。当然，如果父母有错却一味顺从——阿意曲从，陷亲不义——也会被认定是不孝。
或谓古代孝的观念首先是指祭奠与传宗接代，那就是说孝的观念含有对于生命起源与延续的使命感，真有点志在高远、慎终思远、寻尽古意歧义而拔高的架势。
一个“孝”字，往简单里说简单得易如反掌，一变成道德标尺与价值观念，再一变成学问，又闹得相当麻烦。我辈普通读者呢，还是要从最正常、最一般的意思上接受，而不是过度地解读。
——2.6——
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
王解：孟武伯请教孝的事情。孔子说：“使父母除了忧自身的或孝子的生病，没有什么可发愁的，就是孝了。”
评点：这里的“其”字可能是指孝的主体即子女，也可能是指孝的对象即父母。正如杜甫诗：“幼子绕我膝，畏我复却去”，可以解读为幼儿认生，怕我，绕着绕着忽然觉得不对碴儿，跑了；或者是幼子已经爱上了久别方归的老爷子，绕着诗人之膝转悠，怕老爷子再走掉。既然都通，何不齐物？语言可能被意念驱遣，但意念也受不同的语言的启迪与推动。语言主体有诉说权，语言客体即听者，有理解的一定的自由，你讲的动机是九十，我理解成了一百八十，未必算是不妥。
——2.7——
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
王解：子游请教对于孝的理解。孔子说：“如今讲孝的人强调的是养活父母，如果说养活，狗啊马啊，人们也是要养活它们的。如果没有了对于父母的尊敬，对待父母与对待犬马又有什么区别呢？”
评点：不但要求行为，而且要求动机，不仅要求实务，而且要求致敬的礼仪，这是孔子的一贯主张，也是他以文化人身份所做的高标准推敲讲究。
敬是内功，礼仪是外功。礼仪制定的目的是表达敬意，却不一定能保证真正的敬。礼仪形成了礼法、礼制以后，似也可能变成刻板的照本宣科。而离开了赡养，如今已是普适法律义务的敬也难被人珍重。除了特殊的不可抗力因素造成的后果，孝而不好好养或连赡养父母的有效努力都没有，是不可思议的。
孔子说，少了敬意，单纯的供养是将父母看待成犬马动物，此说相当刺激，现今看来或有些过度。首先，人与家畜都是生命，都是脊椎动物，满足生命的基本要求，提供温饱，人与兽有共同需要。我国自古有一些矫情的说法，即把满足基本需要视为禽兽之求，不，满足生命基本需要是谈一切仁义道德的前提。
其次，至少是自晋朝以来的束皙起，不断有国人发现乌鸦反哺，羔羊跪乳，并以之作为孝的范例，鸟、羊虽无孝的概念，却有类孝的实质与记录。不必在这里搞人类物种的自我崇拜。
当然也有可能，当时提到犬马，并无贬义，而父母的地位高于犬马，更无疑义。
——2.8——
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
王解：子夏请教孝之德性。孔子回答说：“如果（尽孝者）脸色不好看，有事的时候晚辈帮忙出力，有好的餐饮，先给长辈吃，难道这就算是孝了吗？”
评点：又是强调内功，强调动机，强调心才是尺度。有点道德唯心论的味道。同时孔子注重的是美好内心的外化，即心化为色，化为对他人的“好脸儿”，化为礼数。对人的态度问题，倒是不限于对父母，即使你做了好事助了人，如果面色难看，也很难使人快乐。这一点，对于有志于做人者极其重要、很平常也很关键。
孔子从各个角度谈孝，不是为了理论上的全面与学术上的严密，而首先是对经验层面上的得失成败的探讨，从这个意义上说，孔子谈得很好，很实在。
——2.9——
子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
王解：孔子说，有时我与颜回交谈整天，他一点不同意见也不说，好像挺傻。再看看他独自的言论表现，完全是有所发展发挥拿得上台面的，颜回这人可一点都不傻呀。
评点：事实确实如此，而国人自古相信含而不露的美德。聪明而外露，最多是二等聪明，聪明而显出愚傻的外貌，才是进可攻、退可守的人生大智慧。老子也讲：“国之利器不可以示人。”维吾尔谚语所说：“老实人的犄角长在肚子里。”
原因是，聪明外露，容易被注意，被嫉妒，被提防，被众口铄金。能干外露，容易让人怀疑他是巧言令色至少不像是安分守己的样子。而面貌愚痴才显得忠顺。从古到今，大家都相信苏轼的诗：“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。但愿吾儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”这里有真切痛心的处世奇术，有我们的国情国人集体无意识，有金不换的做人经验，也有长久以来的、有时宝贵、有时误事的反智主义。
宁可看着傻实质精明，不要看着精明实质欠缺，这是国人绝非无因的共识。
——2.10——
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
王解：孔子说：“（一个人，一件事，）看看他（它）的背景，瞧瞧他（它）的缘由，想想他（它）的用心动机，安的什么心（或他的心思安放寄托在什么地方），还有什么人什么事，是不可理解的呢？”
评点：这段话，王的解释与先贤的解读小有参差。原因是，第一，希望做到精神资源利用的最大化；第二，作为小说人，这一段话令人想起小说人物福尔摩斯和美籍华裔神探李昌钰博士的关于侦破刑事案件的说法。
注重前因后果，注重一人一事一现象与各方的联系，不但考虑看得见的后果，而且考虑看不见的动机、心术，这是中华文化注意整体性综合性的一个特点，是中华传统的方法论。与重分析、重个案、重区分、重细节的西式论理有所不同，中华注重的是根源，是总体，是动机，是概括。孔学如此，中医药学也是如此。
这种整体主义也需要找找所以、所由、所安，是不是与汉语特别是汉字的特点关系密切？汉字的综合性、汉语词字的相互关联性，在世界上都是少有的。
——2.11——
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
王解：孔子说：“能够重温旧事旧闻，从而判断新发生的或可能发生的事情，这样的人就可以为人师表啦。”
评点：在美国歌星影星芭芭拉·史翠珊的一次演唱会上，她致辞说，你想知道你会上哪里去，首先你需要知道你是从哪里来。真是异曲同工，华人美国人，古人今人，心理攸同。
重视经验，面对历史正如面对现实，用我的小说家言，叫作敢于战栗，也敢于不战栗。原因是温故会使一些人无地自容、触目惊心，温故会丢脸面、丢光环，会给对手提供机会口实，一时对自己不利。温故知新，说着简易，做起来要学问也要胆识，更要一种坦荡、负责、求实的品德。岂可掉以轻心！
温故知新还有一个重大的意义，一般学问家都注意掌握材料，钻入故纸堆，就是说都有温故的功夫，但温故本身不是目的，钻入故纸堆的目的不是仅仅为了了解故纸，而是为了知新，为了掌握规律性与预见性。这也就是说，不但要读书，而且要明理；不但要有知识，而且要有智慧、有头脑、有思想、有判断。有知识、有学问的人在我国还是不少的，有智慧、有头脑、有思想、有判断的进取型创造型大家，未免是太少太少了。
——2.12——
子曰：“君子不器。”
王解：孔子说：“君子并不是一种用具。”
评点：君子掌握的、看重的是通用的道，是哲学，是修身、齐家、治国、平天下的根本与整体，是万象归一，是抓住牛鼻子，而不是各行各业的专业使用如器具，器具好使但不通用，通用重要但不是器具。
这是传统文化的一绝，重根本而轻末端，重大道而轻小术，重理而轻用。好处是它强调了君子的主体性，压缩了君子的实用性与被应用性，预警了君子被异化为工具的危险性。尤其是在今天，社会分工细了再细，科学技术机械尤其是智能传播之器已经左右了与正在左右着不论君子还是小人的头脑与生活，西方发达国家也在呼唤“有机知识分子”，我们不能不赞美孔子的预见性英明，“君子不器”四个大字，到了二十一世纪，理应大放光芒。
说到中国的情况，我们倒是觉得，历史上、古代中国的利器专器奇器，并不是太多而是太少了。专业型、技术型、发明创造型人才，在我国不是太多而是太少了。个个治国平天下，个个抓关键，抓主要矛盾，抓牛鼻子，中国牛只剩下了鼻子而失去了牛身、牛角、牛腿、牛尾、牛毛，文明古国、礼义之邦生产力得不到足够的发展，人人谈大道、修养、圣人、经典，却在列强面前直不起腰来，空谈误国之风古已有之。面对西方的先进强力之器只能咒骂人家是奇技淫巧，是西洋小把戏，这样的两眼一抹黑的教训，我们也要温故知新。
——2.13——
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
王解：子贡请教君子的定义，孔子说：“先践行自己所说的主张，之后再讲说宣示，那就对了，那就是君子了。”
评点：空谈误国，实干兴邦，不但要听其言，更要观其行，孔子一贯视行动为首要，视言语为其次。
但人们讥评孔子也恰恰是他讲的很多东西并没有能落实。这里的问题是许多人尊敬却做不到孔子的教诲言语。尤其是君王、大臣这些属于权力系统的人，常常说的是仁义道德，做的是争权夺利。依孔子之言治国平天下至少是保权保江山，看来并非易事，但按照孔子的教导来做人却常常是可行的，也是易于被认同的。礼失求诸野，国人心中孔子的教导至今多数仍然合情合理，有道有义，绝非偶然，不能等闲视之。
对于言行关系，有另类说法，例如维吾尔民谚有“听阿訇的言语，不学他的行为”之说。盖言语源自经典，博大精深完美，行为则有难以免俗之处，不能照单全搬到自己身上来。此说，别有讽喻与幽默老到的趣味。
——2.14——
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
王解：孔子说：“君子人周到均衡大气包容，小人则是相反，勾搭拉扯，度量与圈子很小。”
评点：几千年来，莫不如此，君子是有理念的，又是实事求是的，考虑的是全局，是公心，是人民与事业；小人考虑的是山头，是宗派，是坐地分赃。某些人，更喜欢搞鼠肚鸡肠的一套，整天叽叽咕咕，不仁不义，不文不艺，不邦不国，只知道“十几个人七八条枪”的私利。
——2.15——
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
王解：孔子说：“学了很多，听了或读了很多，不思考不消化，就更加迷惘了。思考琢磨得很多，却没有好好学习，（得不到足够的新知新信息，）就有走火入魔的危险。”
评点：宗教往往提倡思而不学，面壁、静坐、闭关、顿悟、参拜……这种治学的方法除了神性也还颇有艺术性，用内心的波澜与焦灼去煎熬烧烤、去寻找探求真理，弄好了成为宗教家、艺术家，如佛陀之静坐于菩提树下，如高更中年突然转向绘画，也如李贺背着诗囊呕心沥血。他们当中会出现少数的奇才，多数是一事无成的疯傻、茫然、偏执、混乱、一锅糨糊。
学而不思的人更加常见，有的是见树木不见森林，有的是“鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾”（李白），有的是食古不化、食洋不化、冬烘书橱。
而如今的网络培养出来的某些人则是学而不思的聪明的万事通加白痴，以浏览取代阅读，以浅层信息条目代替真知，以趣味取代追求与攀登，以人云亦云取代自己的判断与担当。
可以设想孔子的呼唤：“人们，我是爱你们的，你们要警惕求知中的迷惘与危殆啊。”
——2.16——
子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
王解：孔子说：“攻击异端，这就有害了。”
评点：有两种理解：一是“攻击异端，异端的危害就可以结束了”。另一是“攻读异端，危害就产生了”。
不但读古书，其实读新书也有此种情况，有时解读可能难于统一。不必不安，语言的歧义性带来了灵活思考的可能，一个攻乎异端，就能解释几样，而且都言之成理。具体情况具体分析，谁能制定对于异端的统一处理原则呢。
——2.17——
子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”
王解：孔子说：“子路，我给你讲讲你能明白吧，知道的就是知道的，不知道的就承认自己是不知道的，这才是真正的有知识有智慧的人啊。”
评点：这话也极有名，可说是家喻户晓。原因在于太多的人强不知以为知，太多的人吹牛冒泡，粉饰自己的“无知”。装腔作势的明星，自我推销的贩子，作艰深状的食古不化或食洋不化的学者，谁敢于承认自己的不知呢？承认不知，是大信心大光明的姿态。
香港城市大学郑培凯博士在一次讲演中说，他曾在台大和美国耶鲁大学读书，台大与耶鲁的教授的区别在于，台大的教授无所不知，耶鲁的教授一上来先讲自己的不知。有趣。
——2.18——
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
王解：子张讨教怎样才能走仕途，得俸禄。孔子说：“要多听取信息，也就能减少疑难。少张口掺和说道自己并不了解多少情况的事，也就可以少有过失，少落埋怨。多观察真相，也就减少了冒失闯祸。谨慎地干预自己没有把握的事，就可以少有失悔。说话无过失，做事无失悔，官职俸禄自然就得到了。”
评点：孔子真正为官从政的经历不算太久，却显得像个老手。他调门相当低，不谈为国为民，不谈仁义道德，只谈阙疑阙殆、寡尤寡悔，自保自扫门前雪。也许是子张已经很理想主义，不需要再给他讲三不朽、天降大任什么的了？也许子张只是庸才，他无非想吃点俸禄，只配做个庸吏，不需提高升华了？
一上来就点出来了，要干禄，即求官薪官职，并没说借此治国平天下、兴灭继绝、流芳百世。也许，孔子谈政治理想是一回事，而与一个熟人谈吃官饭，要实际得多？
这一段话有点精到而又小心，不像孔子别的话那么清高超脱美妙，不像学而时习之、或贫而乐、或乐山乐水的孔子，倒像个善良的谨小慎微的老吏的肺腑之言。
当然，不能忘记鹰有时与鸡飞得一样低，鸡却永远不可能飞得像鹰那么高。
按照点化提高“贫而不谄……”说的范例，孔子本来听了这样的话应该与子张切磋琢磨，讲讲知其不可而为之，讲讲求仁得仁，讲讲不淫不移不屈的光辉正道的。
——2.19——
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
王解：鲁哀公问孔子：“怎么样做才能使民人服膺？”孔子答道：“提拔推举正直的人，以之取代矫饰的佞人，老百姓就服气了；反过来说，如果是提拔推举曲里拐弯的佞人，以之取代正直不阿的好人，老百姓是不会认同与服气的。”
评点：很通俗也很关键。问题在于权力的逻辑与真理的标准有时不匹配，不吻合。权力要求的是服从，不服从等于没有权力，本段恰恰是从一个服字开端的。那么权力喜服，按眼前的功利的标准，那就会是喜佞喜枉，只有佞与枉才永远服得你舒服满足通体爽泰。而正直者，不可能时时事事与权力最高度地一致，咋办？孔子说的是，臣子服了，君王舒坦了，百姓可能不服；臣子刺头，敢说君王，听了不舒坦的话，如果君王有德有度，如果君王纳得进逆耳忠言，而且重用忠义之士，老百姓才真正信赖崇拜紧跟君王前进。
——2.20——
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
王解：鲁国大贵族季康子问：“怎么样做才能让老百姓们能做到敬畏、忠实和互相勉励走正路呢？”孔子说：“在老百姓面前，上边的人要庄重认真，老百姓也就尊敬你了，全国没有谁敢轻忽长上了；提倡孝顺父母，慈爱仁义，老百姓就忠实效力了；对老百姓表彰提拔好样的，教化滞后的，老百姓就互相勉励上进了。”
评点：合乎常识常理，而且多少有点问责的意思。你认真端庄，说明你拿百姓当事儿，拿自己的权力与责任当事儿，绝不吊儿郎当。一脸的正儿八经与浩然之气，谁还敢跟你玩起哄打岔？你对家人对朋友又孝又亲，情义深长，培养起了忠孝仁义之情，谁还敢漠不关心、偷奸耍滑、自绝于亲朋权贵、自绝于主流价值主流社会？你为百姓树正反榜样标杆，赏功罚过，谁还能不循善避恶？
反过来说，百姓的问题，上边难逃其责。百姓油嘴滑舌，是老爷们满嘴跑舌头、不兑现、不正视、不履行闹的。百姓乖戾忤逆，是老爷们不爱民不惜力不团结不友爱闹的。百姓不抑恶扬善，是老爷们不分是非善恶闹的。
这里已经包含着身教胜于言教、示范胜于管束的意思。
孔子讲的多是常识，为此黑格尔没有瞧得上孔子。问题是一个社会、一个君王、一个大臣、一个大师，他常常犯的错误不是由于高深的专业学识不精，而是他自以为高明之至，偏偏做事违背了常识。人心不足蛇吞象，吞象之误不是高端之误而是常识之误。希特勒准备三个多月踏平苏联，日本军国主义要灭亡中国打败美国，都是低级错误。新中国成立后我国经济生活上的失策，也都是由于违背了普普通通的常识。
那么就有一个问题值得探讨：为什么人的行为常常会违背常识？从大处说，违背常识的做法必定失败，但这个必定只是从概率上讲，违背常识的行为失败的概率可能是百分之九十五，但还有百分之五的可能是违背常识者胜利了，原因是世间一切事物的成败都是因素端端，除了必然性还有偶然性，除了大条件还有小条件，职业运动员与一个业余二把刀赛球，还有极小的可能正好赶上了职业运动员脚下打滑或肠胃痉挛，让二把刀胜了。概率的实现要靠多次重复，历史事件与历史人物却可能是一抓抓了个头彩，也可能是头一回乘飞机就赶上了千万分之一概率的失联失事。历史与机遇会吸引冒险家，虽然最后多半是冒险家的失败，认识到这一点，则要看看上百年上千年的记录了。
还有一个原因，有些大人物，确实在特殊条件下做得成从常识上认为不可能做成的事。在这个意义上，越是大人物，越容易犯常识性错误。
——2.21——
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
王解：有人问孔子：“您怎么不从事政务活动呢？”孔子说：“《书》上已经讲过了嘛：‘要孝啊，要将孝双亲、友爱兄弟之情之心，延伸到施政上哟！’这不是说得很明白嘛，孝与友就是施政，如果这个不算施政的话，又有什么算施政呢？”
评点：把对待家人家庭的责任与行为准则视为政治，亲切合理，稚态可掬。孔子把施政解读得非常有人情味，是敬老尊贤、顺从长上、友爱亲人、遍洒雨露而不是六亲不认型的政治，是不但妈妈我爱你、妹妹我爱你，而且君王我爱你、父母官员我爱你、百姓我爱你、子民我爱你，即爱官如父、爱民如子型的施政。
有个美好的念想还是好的，人民将知道，斗得天昏地暗，血腥残暴的施政不是我们的追求。人不能太天真多情，人似乎也不应该太冷酷阴暗、诡计多端，不能把政治玩成仅仅是阴冷无情的恶斗。
人情化的政治，这是儒家政治理念曾经长时期被我国民众认同的主要原因，即使许多皇帝佬儿做不到孝友之政，百姓们仍然赞许着，期待着，梦想着仁政、孝友之政、亲如一家之政。两千五百年前是这样，现在与今后相当一段时期还会是这样。
学好学通了这一段讲究，也会出现新的问题：他在家里对父母对兄弟，是从政治理念的角度来选择自己的行事与态度的，在亲和化施政的同时会不会把孝友的自然而然之情，矫饰化、表演化、高度地政治化呢？政治人情化的结果会不会是人情的政治化呢？何去何从？中得何失？活一辈子，又成了中华文化的饱学之士，太闹心了啊。
——2.22——
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”
王解：孔子说：“为人没有信用，那怎么行？就像大车小车、牛车马车缺少了套牛马的关键木制部件。没有那样的部件，套不上使不上牛马大畜，车还怎么走呢？”
评点：强调信用，无疑。但是政治人物常常有下列情况：没有掌权时，他理想主义，对时政的批判如飓风雷电；等掌了权，他实用主义，他强调的是耐心与秩序，然后不断推迟实现自己许诺的日程。古今中外，这一类的事不胜枚举，你怎么说呢？
——2.23——
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
王解：子张问：“此后十代的事情，你能预想到吗？”孔子说：“殷商的礼法制度来自夏代礼制，它有什么增添减废，我们是能够知道的；周朝的礼法制度，来自殷代礼制，它有什么增添减废，我们也是可以知道的；那么今后继续周朝的礼制会怎么发展，就是一百世一百代，也是可以推测知晓的。”
评点：还是前头的话：温故知新。稍显绝对的是，任何事物的体例礼制，有继承性规律性，也有变数，有偶然性不可预见性。如果和孔子抬杠，也不妨说，夏代时候人们未必能预见商代的诸事诸礼法，商代时候，更不可能预言西周东周的后事，我们又怎么可能预言百代后的事呢？
除非当时孔子已经有了圣人称号、圣人感觉、圣人自信。这又不可能。对此段议论，有硌硬突兀之感。
至于孔子温故而尝试知新，孔子主张理清历史脉络，是可以理解可以接受并且值得后人效仿的。
——2.24——
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
王解：孔子说：“去祭祀并非自己的亲属故旧的死者，更像是在谄媚。见到本应挺身而出的事变，缩头到一边躲闪起来，则是没有勇气的懦夫。”
评点：这话有点幽默。烧香磕头是安全的，合乎礼仪，彬彬然似君子也，所以有作秀的人去掺和。见义勇为则是指有风险、有代价的事，一般人不敢轻易尝试。
孔子提倡礼，却又将礼分成了可能谄媚的事宜与可能龟缩的事宜，他老爷子不是那么好糊弄的。因为他老人家是贴近生活的活人，不仅仅是道学先生，更完全不是书呆子。当然，见义不为与见义勇为的诸种细节说起来也不会那么简单。
八佾篇第三
——3.1——
孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
王解：孔子说起季氏：“他居然在庭院里搞八行阵仗的歌舞，如果这样的事都能容许，他什么事还干不出来？”
评点：孔子的社会政治思想的核心是上下，长幼，尊卑，正偏的秩序、规范、礼制。那时弄个歌舞，也是贵族特权，是地位也是阶级的标志，岂可乱了规矩？中华整体思维的模式是：小事不按规矩办，大事必将出现极其严重的后果。不按规矩歌舞，就会不按规矩行政执法，就会不按规矩治国平天下，怎么得了？
——3.2——
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
王解：三个大族祭祀完了唱起《雍》来撤祭品。孔子说：“人家《雍》
上说的是诸侯助祭，天子庄严在场，这样的景象规格，怎么可能出现在这三大家庭的厅堂上呢？”
评点：看来，西周时期上下尊卑规矩比较威严认真，社会各方面呈现出一种有序状态，臣子与百姓都好管服管。东周时则是中央权力系统式微，唱什么歌，念什么文词，规则稀松了，孔子为之愤愤不平。近世今世，更是如此。旧日，秩序靠的是阶级服从，有序的必然代价是压制与反叛的冲突，起起伏伏。时间愈长，庶民智慧愈进步，老一套的压制办法愈益显出力不从心。“王侯将相宁有种乎”（王侯将相也不见得非你们家出啊）的问题石破天惊，有序的体制渐渐产生了漏洞软肋，叫作礼崩乐坏。数千年后，民主平等自由之说日盛，旧秩序就会更加松懈，新秩序、新法制、新游戏规则的社会新文明却没有相应建立起来，形成秩序涣散，一次次的日益严重地礼崩乐坏，确是大危大患，但再回到西周哪怕是明清，也绝对不可能啦。
任何秩序肯定都有它不合理、不中意的一面，任何秩序的破坏与重建都需要付出代价与时间。这是人类社会永远的麻烦与苦痛。一种特定的秩序颠覆了，意味着或许诺着更好更进步的秩序，将带来新的希望。而等到希望没有尽如人意地兑现以后，还会出现对郁郁乎文哉的“西周”的原“礼”旨、原“序”旨——原“教”旨主义的怀念。
改革派、革命派的目光在前；保守派、寻根派的目光向后，作为文化学研究，各有所长。另外，还有以复古之名求革新的文化战略。对于文化主张，不可轻易臧否，需要深层次地探察。
——3.3——
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
王解：孔子说：“一个人，心中无仁爱，即使符合礼制程序，又能怎样？一个人，心中无仁爱，即使注重音乐节律，又能如何？”
评点：孔子已经够重视礼乐的了，但他更重视的是内功、心功，是内心的涵养培育，是灵魂的塑造滋养。有时候，孔子强调的是通过“礼乐”即外在的规范来治心。有时候则是强调从先验的孝慈或孝悌入手，由小及大，由天真烂漫到浩然正气，来培养社会秩序所需要的全部仁爱忠义一直到智信廉耻的内心，加上文质彬彬的风度。这个培育过程说起来合情合理，做起来难矣哉。有时候孔子慨叹，礼了半天，乐了半天，其内心仍然可能不仁，问题相当严重的喽，礼乐治国，谈何容易？
——3.4——
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
王解：林放问礼行最基本的原则。孔子说：“这个题目可太重大了。礼仪，与其搞得夸张铺陈，不如从简。至于丧事，与其搞得流畅方便，不如充分表现出悲哀。”
评点：“易”字的解释各不相同，有的释为治理，那么易也就是奢一类的大折腾。如果也是反对大折腾，似乎就不需要讲两次了，一个宁俭就差不多了，如果一次就能回答清楚，也就不那么“大哉问”了。大哉的原因正是在于丧礼与喜礼的不同，喜礼要防止奢华，丧礼要防止草率，恰恰是喜礼的奢华与丧礼的草率都来源于人们可能有的浮躁，实用主义使人们重喜而轻丧，古道热肠则要求重丧而节制喜。我们可以设想孔子的意思在于约束浮躁，增进敬肃、沉重、谦卑、严谨。
孔子不怎么正面地谈死亡问题，不像庄子那样豁达超越地讲“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，但通过他一贯对丧礼的重视表达了他对生命的珍重，对祖先的敬意，对短促的个体生命也是一种安慰和舒展。
当然也有另一种解释的空间：孔子诸事都主张适可而止，反对奢侈无度，礼贵真心，不要折腾太过。
——3.5——
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
王解：孔子说：“那些边远与文化滞后的部落人群，有君王，还不如中原地区的失去了君王呢。”
评点：也是两种解释。一是没有文化却有君王，那里的秩序与生活好不了，那里的君王也好不了，如果在君王（权力）与文化中择一，那么孔子选中的是文化，这符合孔子一贯对于道德文化，对于仁政与王道（不是仅靠实力的霸道）的推崇。
另一种解释，是说虽然是边远地区，却（可能）有好的君王，不像中原地区你争我夺，是非难分。
——3.6——
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
王解：季康子去祭泰山。孔子责备跟随季氏做事的冉有说：“你不能挽回这场旅祭了吗？”回答是：“不能啊。”孔子说：“莫非泰山还比不上林放的分量吗？”
评点：先贤专家的解释是：季康子，级别不够，却要去做只有帝王、侯王才有资格做的对于泰山的祭祀，而孔子的学生，季氏的手下冉有却无法去阻止这种僭越的行为。孔子总是想约束东周时期的那些跃跃欲试、求突破、求跃升的人五人六，这既有合理性也有保守性。人类的历史就是一个不断地树立等级秩序又不断地突破等级秩序的过程，天生的或强制性的等级秩序，逐渐被社会契约、利益与法律所替代，是必然规律，孔子那时候还想不到这一点，当然。
——3.7——
子曰：“君子无所争。——必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”
王解：孔子说：“君子人之间是不会你争我夺的。哪怕是一定要比赛一下射箭吧，互相作揖礼让着开始，比赛结束，坐在一起饮酒。这样的比赛，也就是合格的君子之争了。”
评点：中国传统文化对于争夺、竞争、争一日之短长，多半持比较保留的态度。与争强好胜相比较，我们更加提倡的是谦逊礼让。这里孔子提出了一个君子之争的观念，在我国的知识界中深受青睐。看看网络上有时出现的乖戾的对骂毒掐吧，我们会知道君子之争的可贵与小人之争的不堪。
还有，孔子一方面强调君子不争，这也算是对于不争论的一种提倡吧，一方面提出君子之争的说法。说明，归根结底，不争论或争执是不可能的，有差异有不同的个体与群体就有矛盾嘛，但争执应该文明，应该尊重对方，应该客观全面地对待有争议的课题。当然，今天看来，也许还要强调争要有争的规矩法则律例，争的目的不是伤害对方，而是求真理，求进步，求新知。那么，在争论争执的过程中，起始与结束，仅仅揖让与共饮，就远远不够了。对待争与不争，应该有一个更高的标准、更高的义理来主导我们的态度。
回过头来说君子不争，这话也有意思，相对说来，教育程度高一点，身份高一点的人与他人的争执可能没有那么多，原因在于一百场争执中有意义的部分可能只占少数，更多的是意气之争、鸡与鸭之争、盲人摸象之争、口沫之争、蛤蟆闹坑式的哄闹之争。争多了会伤和气，会产生强人所难的霸气，会激化本来没有那么严重的矛盾，会颠倒是非黑白、黄钟喑哑、瓦釜轰鸣。庄子其实也是不赞成争执的，他在《齐物论》中有极精彩的说明。
还有，既强调不争，又强调君子之争，这是悖论，是辩证法，是承认鱼与熊掌的兼得，是全面性，是不搞极端主义，所以也是中庸之道。
中庸之道，是君子之道，是不陷入独断论、单行线的兼得之道。
竞争，能促进进步与完善，例如足球，我们的球星高俅，只会陪着宋徽宗玩耍，却没有将之发展成竞技与对抗运动，闹得如今只有半夜不睡看欧洲拉美的球赛的份儿。不争之说，或有咎焉。
所以清末的思想家起步时候忙着介绍“物竞天择，适者生存”的竞争与进化论思想。
——3.8——
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
王解：子夏请教说：“（诗中所说的）‘那美妙的笑容有何等的姿色，那秀美的眼睛是怎样的顾盼，它们从朴素与天然中生发出怎样的绚丽多彩’，请问应该怎样理解这样的好诗句呢？”孔子说：“这就是美在天真，美在本色（在‘素描’的基础上才能着上缤纷的色彩）嘛。”子夏说：“礼的可贵也是同样的道理吧？”孔子说：“正是你的说法给了我启示与灵感啊。这样，咱们俩就可以讨论《诗》喽。”
评点：非常好的诗，非常好的对谈：一个美女或是美男，笑意微妙娴雅，目光流转动人，给了人以启发。求美得美，美在素真。子夏从人的美丽外貌，联想到了礼之美好，同样在于真诚本色。这都是提升人的精神面貌的说法，都很可爱。
惊人的是子夏认为礼的可爱可亲与那美女的笑容一样，美在朴素，美在天真。礼是文化，礼是规范，礼是秩序，礼是约束，正因如此，如果一个人能从文化规范秩序约束中感悟出巧笑与美目之倩与盼来，客观上这是一种预应力，一种预警文字：不要把礼弄成形式过场，不要把礼弄成表面文章，不要把礼弄成伪善作秀，不要把礼弄得面目可憎。
孔子认为，能够从对于美女的描写上挖掘出文化、礼仪、规范的内涵来，就可以谈诗了。说明孔子提倡自浅入深、自低到高、自生活到道学地理解诗的精神。好处是，他的论诗是登高望远、超凡拔俗、教化培育、另成风景；憾处是多少离开了生活，离开了性情，离开了原生态的具象，有点拔高。孔子的上纲上线的诗论，可以成为诗学的一个重要派别、伟大派别，如果做过了头，如果写到美人也是讲礼义，写到笑靥也是讲仁政，未免有不够朴素本色之嫌。
引用的“巧笑”一词极美好，吾意应指带有羞涩雅致意味的纯洁的微微一笑，不是大笑，不是傻笑，不是狂笑，不是浪笑，更不是阴笑冷笑窃笑，而是洗涤了一切低级元素与非善良元素的恰到好处的笑。巧笑本身就是天性的文明化，就是美的自觉与美的分寸。巧笑之巧，巧矣哉！
——3.9——
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
王解：孔子说：“夏代的礼制规矩，我是能讲出来的，我从杞地这里求证了夏代有关材料，却并不充分；殷代的礼制规矩，我也是能讲的，我从宋地求证的有关殷代之礼的材料，也并不充分。原因是各种文献包括活人的口述历史都还不足够，如果材料足够，我就不仅能够讲解，而且能够证明了。”
评点：孔子强调礼制，同时他承认他对周以前的礼制的讲述并没有足够的文献与旁证支持。是不是意味着他只能强调周礼了呢？还是也流露了对自己克己复礼的大业有点把握不那么大了呢？
礼制是古代的好，这样的认知并非偶然。认为古人比后人纯朴亲和，这恐怕是有根据的。在我国，哀叹人心不古的说法延续了几千年。
我发现，虎头蛇尾是万物万象难免的过程。古人最初兴起礼制规范，说不定让进入文化史还不太久的人间井井有条而又合情合理了一大阵子，使人们兴奋赞颂、踌躇意满了好久。
与此同时，礼制本初是理念的光辉闪耀，在成为制度以后则逐渐扎根现实，成为实力、权力、利益攸关的规矩，顺礼者昌，逆礼者脏，直到逆礼者亡。而礼制全面推进、变成现实以后，礼制乃稀释于众生相中。现实化的礼制在表现出理念的恢宏有效，受到普遍接受而大获全胜的同时，也必然受到现实的非正面因素、众生的非正面因素（奸佞、虚夸、巧伪、流俗、争拗……）的渗透、沾染、歪曲、腐蚀并开始偏离原旨。
一种礼制、一种体制、一种规范、一种体例，与万物一样，与个体生命一样，会有一种类似佛家所讲的“成、住、坏、灭”的过程。产生了，成功了，落实了，被认同遵守了，变为现实了，即“成”与“住”。兹后，不再仅仅是美好的理念而是日常生活了，时间长了，新鲜感、服膺感、赞颂感减弱，礼的漏洞与假礼伪礼钻礼的空子的事情出现，于是礼开始发生疲沓、惹厌、虚假、落空、腐败、走形、铺张……的下世光景，即变“坏”了。坏了却想不出办法扭转挽救，不就要“灭”了吗？
不论多么好的礼制法制，如果停滞不前，如果陈陈相因，如果没有必要的调整创新改革发展，如果完全不爱挑战与质疑，就都有可能受到外界菌与毒的侵袭，也有可能从自身良好的制度枝节乃至主干上生长出癌细胞来。有规范就有虚与委蛇，有礼制就有以礼以制谋私，有推行与监督就有阳奉阴违，有威权就有挑战造反宁有种乎，至少还有照本宣科、麻木不仁……过了几年几十年几代，还一心扑在远古的礼制上，希望能回到古代去，这与一个青壮年人希望回到童年，与老子发出“能婴儿乎”的奇思妙想与近乎悲情的吁请都是一个路子。让我们与孔子一道想想，如果夏、商、西周的礼制完好无瑕，为什么到了东周就礼崩乐坏了呢？
就是说，礼弄不好了就可能崩，乐没弄好就可能坏，制弄糟了就可能被挑战造反颠覆。
原教旨主义的出现是有根据的，却常常是挽救不了“坏”与“灭”的。就是说，希望应该在明天，而不是昨天。
——3.10——
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
王解：孔子说：“对于天子对天帝的最高祭礼，在献酒这一程序之后，我根本就不想再看了。”
评点：有说是由于周王没有坚守礼制，让周公也僭行禘祭，后来又是级别不够的鲁国国君也这么干，所以孔子连最大最高的祭祀也烦了。违背了上下尊卑秩序，庄重的祭礼等于被解构了。人类的发展史，是不断结构的历史，又是不断解构的历史。人可真有事干。
孔子认定原有的礼制被颠倒被突破是不能允许的，毛泽东认定应该进行的是把颠倒了的历史再颠倒过来，因为此前的历史是荒谬的，颠倒了才有希望。他们相互大异其趣，却又都具有强烈的个性与坚决。
——3.11——
或问禘之说。子曰：“不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
王解：有人向孔子请教最高祭祀的章法道理。孔子说：“不知道该怎么说哟，其实懂得了这种根本道理的人，也就能够把国家的根本置于掌上，心知肚明了。”孔子指着自己的手掌说。
评点：孔子对鲁侯搞最高祭祀不满意，不好说，便说自己不知道。又说其道理分明得如在掌心明摆着，一边说一边做着手势。
《论语》确实丰富，有说出来的话，有没有说出来的话。而没有说、不便说、不准说的话，可以一面说自己不懂，一面说“你懂的”，古已有之。还可以说是其实易如反掌，其实是明摆着的。这使王想起当年，一位不露任何锋芒的不给人留下任何印象的同事，突然说了一句：“粮食问题我能解决。”听者一怔，接着他说：“包产到户就行。”大家哑然嘿然，他脸上也没有任何表情，两分钟后他也好，听众也好，消失在无声的大多数里。
说“半部《论语》治天下”自然是夸张，说《论语》表达的感人智慧与经验比今人理解到了的注疏析义多得多，恐怕是实情。
祭祀的重要性，今天的人们也许难于想象与理解了。尊古敬祖，这是当时的宗教性崇拜，也是当时的维护秩序的根本，还是凝聚力的根本，所以也就是治国的根本。这甚至是权力合法性的根本：对于孔子来说，政权首先是领祭权；领祭权的公示，潜台词是本君权政权由列祖列宗授予，合法合礼，不容争论。
领祭，上承接于列祖列宗，下施恩（威）于万民百姓。领祭，就好比是罗马教皇，唯一可以与上帝直接交通，又受到信徒们的尊敬与爱戴。在中国，更是政“教”合一，领祭就是继承权、祝祷（发布愿望）权、解释（祖宗的意志）权、发号施令权，包括惩罚权。旧中国惩罚本宗族的“恶人”、“恶行”，要在宗庙里进行，要以祖宗的名义定“恶人”的忤逆之罪。
所以说，懂得如何进行最高祭祀，也就置天下于掌心了，因为你已经把最高的敬仰与崇拜之道掌握到了自己手里。
孔子最重视这样一个祭祀秩序，重视祭祀之虔敬，在治理国家，首先是治理万民之心的意义，必须一丝不苟、毕恭毕敬。乃对于祭祀上的便宜行事、任意突破解构的现象，痛心疾首、视若寇仇。
——3.12——
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
王解：孔子的态度是，祭祖，就如同是祖先在那里接受你的祭祀；祭神祇，就是如同神祇来到了那里接受你的祭祀与致敬。孔子说：“我没有虔敬地以全身心去参与祭祀，也就等于是没有去祭祀。”
评点：“祭如在，祭神如神在。”——很有名的话，被鲁迅讥为“太聪明了”，然而此话确实精彩。崇拜的对象，不是购买对象，不是机床加工对象，也不是搬迁对象，不存在“在”与不在，如《哈姆雷特》“to be，or not to be”的实证辨析，只存在崇拜还是不崇拜、敬畏还是不敬的信仰区分。崇拜，神就在，就“to be”，就分明而且感人至深。不信仰也不崇拜，神仙就等于零。祖先、上帝、佛法、公理、大道，在，就是在你的心里；不在，就是没在你的心里。
祭祀是一种礼，可能是该时我神州大地上礼的最高与最大，是礼的顶峰与渊薮，这说明祖先存在于你的思念与敬畏、崇拜与服膺之中。对于形而上的追寻，对于终极性的关怀来说，思念、敬畏、崇拜、服膺都是存在的重要形式。哈萨克族同胞安慰丧亲者时常说：“我们记得他（她），我们谈论他（她），我们想念他（她），这不正是说明他（她）还活着呢吗？”
——3.13——
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
王解：卫灵公手下的王孙贾请教孔子说：“俗话说：‘与其讨好高高在上的玉皇大帝，不如去拉拢昼夜亲密相处的灶王爷。’请问这话应该怎样去理解呢？”孔子答道：“不一定吧。如果你犯了天条，求哪尊神也没有用。”
评点：专家解释，奥是房舍西南角的主神，灶就是锅灶。王解拔高了一点，因为孔子的谈话一家伙说到了“获罪于天”。想想这个谚语，很有味道。这应该是小人们的俗话，不像君子的高谈阔论。我们的老祖宗，既是好大喜高的，又是务实求便利的。谈到了“媚”，就不是形而上的，应该不是理念问题而是实惠问题了，就不妨因陋就简，好汉不吃眼前亏，而要获得眼前的方便，乃至研讨处世做人的捷径了。这样的话也与后世的“强龙不压地头蛇”、“现官不如现管”的含义有相近处。
获罪于天，孔子最后突然上纲上线、令人凛然畏惧的原则话，正是为了提醒王孙贾这样的人：不要迷信捷径与处世奇术，如果获罪于天，违背了天道，招致了天谴，你媚了奥也罢、灶也罢，你的门槛再精，什么也救不了你。一个人，首先还是要兢兢业业，完善自己。孔子把人们从实用主义、机会主义上往回拉了拉。
——3.14——
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
王解：孔子说：“周朝的礼制是借鉴了夏与商两代的，然后使之变得愈益丰富，很辉煌也很灿烂！我就是要认同周朝（西周）的礼制呀！”
评点：夏商的礼制都有可取之处，周则集其大成。但此后的朝朝代代面对的是发展变化了的情势，发展变化了的人心，发展变化了的时尚，发展变化了的挑战与危机，而继承的是渐显老旧的周礼。此前的东西再好，已经或正在不合时宜或干脆大势已去，西周哪怕再好得不行，却硬是做不到复古了，又该如何呢？
——3.15——
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”
王解：孔子进入了太庙（鲁国的祖庙），每件事都要问询。有人说：“谁说这位鄹地大夫的儿子懂得礼节呢？他来到祖庙，什么事都得问别人啊。”孔子听说后，说：“这正是礼节啊。”
评点：入乡需要随俗，随俗的前提是知俗，为了知俗当然需要问清楚。延伸一下，一个人首先要承认自己有许多不知、无知、误以为知的盲区，为了消灭盲区就要学习，不但要读书，而且要谦虚地多多提问。
反过来说，一个人不知而自以为是、自以为知，从不请教聆听学习，那当然就是一个没有教养、没有礼貌的人喽。
——3.16——
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
王解：孔子说：“射箭好不好不在于是不是箭穿靶皮，原因是自古以来，人们就明白了一个道理，用力大小不同，在射箭上有不同的功夫、不同的路数，不能混为一谈。”
评点：以射箭为例，孔子主张事物可以分科分类，比赛可以有不同的门类，扩而广之，人有各类，业有专攻，事有多种，不能用单打一的标准，单打一的价值规范来衡量一切。
也可以想想，射箭并不仅是赛膂力，更要赛准确与精巧，赛可持续连发等等，所以不必“主皮”。整体说来，孔子不赞成以力服人，而主张尽力以仁心、以礼仪、以精准、以文化、以“郁郁乎文哉”服人。
——3.17——
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
王解：过往传下来一个告朔之礼，就是说每月朔日，举行发布或者执行天子政令的祭告之礼，行此礼时，杀一只羊为祭。后来鲁国这个到太庙接受政令的礼制渐废，但杀羊祭祀的习俗仍在。子贡想干脆废除此举。孔子对他说：“赐（子贡之名）呀，你珍爱的是羊，可我更珍爱的是这项礼节呀。”
评点：杀羊而祭是为了增加礼仪活动的严肃性、形式感、敬畏感。没有一定的礼节程序，没有哪怕仅仅是一只羊的性命的震撼作用，政令的颁发与受领未免显得轻忽。这与今天开一个正式的会议，必须有一定的排场或者仪式，如全体起立、默哀、奏乐、升旗是一样的。古代的隆重政治活动也有一套讲究。杀牲为祭，应该是其中重要的一招。即使行政的内容已经淘汰，朔日杀羊为祭的“礼”仍然不可废除，这说明了孔子对于古代礼节的珍视，对于“敬”的重视，对于尊卑长幼秩序的重视。
你爱的是羊，我爱的是礼的说法和一些年前喜欢讲的不能只算经济账，更要算政治账的说法，似有靠近之处。
许多礼节，都有一个兴衰立废的过程。例如见了长上叩头的礼，目前已经大大式微。但某些舶来的礼节：挂旗、奏乐、正装、礼炮、检阅……仍然大行其道。因而不必过于为礼崩乐坏而叹人心之不古也。
——3.18——
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
王解：孔子说：“侍奉君主，尽到了礼节，旁人会以为你是在谄媚。”
评点：遵守礼节，恭恭敬敬地侍奉君王，与谄媚讨好拍马屁很难分开？自古就有这样的麻烦。孔子其实很老到，他知道恪尽礼节也是要付出代价的。问题是不符合礼节，就更危险。
高力士墓志铭中一上来就说：“事君之难，请言其状，尽礼者，或以为谄……”语出《论语》，至于高力士之谄名，是否由于他的尽礼，则是另外的问题了。
——3.19——
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
王解：鲁定公问孔子：“君王使用臣子，臣子侍奉君王，应该怎么样行事呢？”孔子答：“君王使用臣子，要符合礼节规范；臣子侍奉君王，要忠心耿耿。”
评点：前面讲到臣子侍奉君王要尽礼，这里讲的是尽忠，说明对“心”的要求是忠，对行为的要求是礼。还有，君王对臣下也要有一定的礼节礼貌规范，君王也要讲规矩，即使对于君王，即使在远古，也仍然有文化监督与礼制监督。
——3.20——
子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
王解：孔子说：“《诗经》上的‘关关雎鸠，在河之洲……’一诗的特点是，快乐而不放浪，哀怜而不伤痛。”
评点：孔子对精神方面的节度，讲究得很细致。乐而不淫，哀而不伤，有时还要加上怨而不怒，已经成为我们民族感情生活的美谈。从教育学与心理健康的角度看，这样讲是有道理的。
A而不B，是孔子论述问题的一个中庸模式，此后还有威而不猛、泰而不骄、欲而不贪等。看来这个模式接近于“过犹不及”，后世的所谓“适可而止”，“反对一种倾向的时候警惕另一种倾向”等“修身”、“做人”的要义。
从诗学的角度看，有进一步探讨的空间与必要。诗歌、戏剧、小说里的大喜大悲，有它的艺术价值，有时具有以虚拟的感情宣泄、平衡或缓解行为上的失范冲动的良好作用。艺术的强烈即作品中的“淫”、“伤”、“怒”的另一面，恰恰可能通向作家与读者的不淫、不伤、不怒。而作品的中庸之道，可能是高度成熟与内敛，也可能是四平八稳的乏味。
再一点，孔子从关心修齐治平出发，一直关心到一首爱情诗的节度，管得过深过细，管到了神经末梢上去了，既有惊人的敏锐性与细腻性，也有被利用成为心细如发、失度、走向深文周纳的可能。除了不怒、不淫、不伤以外，以修齐治平为己任的君子，似乎还应有一个正而不泥、存而不论、明而不察的空间。伟大的孔子的中庸思想，可以以老子的无为而治、道法自然思想来补充。
——3.21——
哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
王解：哀公向宰我请教土地（社稷）之神的事。宰我回答说：“夏代做土地神灵牌位用松木，殷商用柏木，周朝则用栗木，含有使人战栗的意思。”孔子听说了这个说法，便说：“已经完成了的事情不必再议，已经实现了的事情无法改变，过去了的事情，也就不必再追究责备了。”
评点：使人战栗、恐怖的统治不符合孔子提倡的仁政与王道原则。
关键短语则是既往不咎。看来，可能孔子对宰我议论夏、商、周用什么木材做神主牌位的说法有所不满，特别是对他谈论周用栗木是使人战栗的说法不高兴才说了这话。
既往不咎，比较富有可操作性，网开一面，旧账不可以算起来没完。用当代的说法则是，对于历史问题，宜粗不宜细。但孔子又有温故知新的教导，既往不咎则可，既往不温、不记载、不记取、不承认，是不可以的。
也许可以换一个说法，政治操作上，对过往的事件、过往的麻烦宜粗不宜细，学术研究、历史写作上，则要认真对待，温故而知新。
——3.22——
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
王解：孔子说：“管仲的器量（格局、素质）还是偏小（俗、浅）了些。”有人问：“管仲算不算俭省的呢？”孔子回答：“这位管仲拥有三处宅院（府库），各有专用，哪里能算得上俭省？”又问：“那么管仲还是知道礼法的吧？”回答说：“邦国的君王（才有资格）在自己府第的大门口修一堵墙，这位管仲也修这样一个照壁。邦君修筑置放酒器的土台子，为了宴请其他邦君的时候使用，管仲也修这么一个台子。如果这样做还算懂得礼法，那还有谁不懂礼法呢？”
评点：对于“三归”的解读种类甚多，都很有学问，不外乎是指一种僭越、一种摆谱、一种牛气与奢侈。故不赘。
《论语》中不乏对管仲的正面肯定，但这里就管仲的生活待遇标准方面的不够严谨、自律不够严格，而且涉嫌显摆、铺张、吹牛皮，称之为不俭也不知礼，所言在理。孔子这双眼睛还是相当老到的，他对管仲的评价着实不俗，不是他人能够做出的。
至今我也见过不少这样的人，人品不错，能力超众，也有政绩或业务贡献，但是总是显得浅薄狭小也就是如今口语所说的“小气”了那么一点点。真正的小气不在于吝啬，而在于浅薄，小气其实就是小器。或吹嘘摆功，或斤斤计较，或嘀嘀咕咕，或拘谨躲闪，或装腔作势，或僭越摆谱，总之，顺利的时候他架不住称颂提升；挫折的时候他架不住曲折艰难；高踞的时候他不能也不敢说人话；熊市的时候，他更做不到处之泰然。他们的特点是本人的格局分量小于他们的历史角色（职务、头衔、使命、资望），他好比一匹能拉动三吨货物的胶轮大车的马，现在被套上了五吨大车，他一会儿气喘吁吁，一会儿得意忘形，他既做不到举重若轻，又做不到兢兢业业。
当然，另一方面也能看出孔子希望维护周礼，各种行为待遇都不能超标，否则国家社会会陷于混乱。这一点他很坚持，但事实上又很难做到，他的坚持中不无保守，他的唯礼论又需要与时俱进，他本应看到礼法保证秩序的一面，还要看到万事与时俱化，除了礼法，还有其他的秩序建构与发展的因素，尤其是法律与经济规律，也是一种秩序的积极因素。就是说，礼法与其他社会组织原则一样，一要坚持，二要发展改革，任何时候都是这样。
——3.23——
子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
王解：孔子给鲁国的太师讲音乐，说：“音乐是可以听懂的，开始的时候，要注意收拢凝聚起各种乐器的声响，接着要演奏得纯净和谐，节奏分明，发展延续，那就对了。”
评点：这是非常具有中华特色的整体化、一元化思路，说是讲音乐，也完全与讲政治、讲治国理政、讲御民相通。一个朝代开始，一个君王登基，先要从聚拢人气做起，人气聚拢了，指挥有效了，需要注意的是纯朴和谐，简单明快，少折腾，少生事，少无事生非。有舒缓也有紧迫，有连绵也有节拍，要能够做得到长治久安。
这个说法当然有相当的魅力。但以之论政论哲学则可，论音乐艺术则有开拓得更开阔的空间。
现代人会认识到，艺术之所以是艺术，恰恰因为它可以它需要突破常规，艺术里虚拟实现的大悲大喜、大闹大嗡、上天入地、想入非非，直至颠三倒四、倒行逆施，有些时候是可以允许的，是对精神生活与创造性思维的一种试验与探索。如果艺术作品里每一步每一章都是聚拢、纯净、美好、节奏、延续，那是画地为牢，就是只要交响乐的第二乐章如歌的行板，不要奏鸣曲、小步舞曲，不要谐谑曲，不要变奏，不要狂想曲。
还有一个问题，音乐是可知的吗？当然，所以人们才讨论音乐，孔子也才能讲自己对音乐的看法。但对音乐、美术等艺术的知，与对于自然、社会、学理的知，应该有所不同。其他的知，往往指的是认知，即它的现象与本质，属性与结构，结构与逻辑，过往与将来，这样的认知主要是从感性认识上升到理性认识。而对艺术的知，主要表现为欣赏与感动，即从直感到感情与审美。有关音乐的知识固然重要，不知道一个乐曲的来龙去脉，不知道它的作者、演奏者、背景、创作动机、出现的环境、发生过的影响、演奏的目的……只要你听得进去，你听得如醉如痴，你听得醍醐灌顶，你仍然是最好的知音。
——3.24——
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
王解：守卫仪地的官员要求见孔子，说：“君子人物来到这里，没有谁是我见不到的。”他被人引见，见过孔子出来，说：“你们（跟随孔子的）几位年轻人，何必有什么失落感呢，何愁得不到官职呢？天下无道，不合章法已经很久了，（但或早或晚）上天终将会以孔子为章法法制的标准，以孔子作宣示政令的木铃标志呀。”
评点：世界上有两种伟大：一种是靠权力——职位，它有生杀予夺之威，从而有所作为建树；另一种是靠圣明，包括人格、智慧、学识、理论见解与发明创造，而获得感召力、说服力、推动力。
前者靠社会历史创造的某种条件，靠拥戴，靠已经形成的社会结构，靠气数或者运气，当然也靠自己过人的勇气、决策能力、执行能力、人格魅力使自己有了大展宏图的可能；后者靠自己，靠真理性与可认同性。前者明显而后者含蓄，前者强硬而后者具有弹性。前者立竿见影而后者渐行渐著。孔子在当时能得到仪封人这样高的评价，很了不起。“何患于丧”的名言也极有教益，真正拥有精神资源，有人格、见解、心胸、本事，手上也出活儿，是什么力量都夺不走的。而所有的官迷、公关迷、紧跟派与风派，都是无知无能的废物的表现。
或谓目前至少在南部新疆刀郎地区常用的乐器“萨帕依”，摇动使铁环相击出声的，最早源自西藏，本是宣读政令时用的，如同中国古代衙门的惊堂木与西方法院的法槌。那么所谓孔子将成为的木铎，也就是成为某些地区的萨帕依与法槌、惊堂木一类官方宣示符号，也就是说孔子的见解将成为社会的主导价值，成为主旋律，成为主流。
——3.25——
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
王解：孔子讲起《韶》乐来，说那是极善良也极美，既善良敦厚又赏心悦耳目的音乐。讲起《武》乐来，他说那是很美好却不够善良的，是赏心志而悦耳目却不能感化教育人的。
评点：可以解释为，《韶》乐既有思想性又有艺术性，既有娱乐性又有教化性，既有舒适性又有提升性。而《武》乐，有艺术性缺少思想性，有娱乐性缺少教化性，有舒适性缺少提升性。可能前者是严肃音舞、主流音舞、学堂音舞，后者是通俗音舞、休闲音舞、边缘音舞。
孔子对于文艺的判断很有浩然之气，同时有做结论的色彩，他的尽善尽美的说法至今仍影响着我国的文艺批评思潮，值得深思。当然，今天的人增加了“双百”观念、多元观念、互补观念与宽容观念，增加了文化民主自由的空间。音乐的风格，可能不会太统一了。
——3.26——
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
王解：孔子说：“如果你居于高位而没有度量，你行礼如仪而没有虔敬，如果你面临丧事（或处于居丧期中）而没有悲哀，这样的人士还有什么可观可说的呢？”
评点：孔子的要求在于内心，他是要求苦下内功的。他要求的仁德圣明，正是人心人性、天良天理、良知良能的最自然最质朴最真挚的表现而不是相反，这一点，孔子甚至于可以说是纯真可爱。问题在于，事情往往没有这样简单，人性也绝不是尽善尽美。孔子的一生，并没有能够通过从政的事功来足够地证明自己的天理良心论能够迅速取胜，却恰恰证明了社会与历史的不尽合榫。
作为实行家，孔子碰了许多壁，至今有人称他（他自己并不否认）惶惶如丧家之犬。唐明皇也叹息他：“夫子何为者，栖栖一代中……叹凤嗟身否，伤麟怨道穷……”但作为思想家，他的理念胜利了。他身后被发现了无与伦比的价值，乃被后世权力系统认同，又同时被黎民百姓认同。
孔子的要求是上要宽，礼要敬，丧要哀。宽了才能容人，敬了才能和谐秩序，哀了才能慎终追远、承前启后、永葆仁德。他的理论相当美好。
里仁篇第四
——4.1——
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
王解：孔子说：“居住在有仁德的地方，与仁人为邻，那是一个美好的体验。如果不懂得在选择居处的时候以是否与仁德仁人为邻作为取舍标准，怎么能算得上有智慧呢？”
评点：注意居住环境，古已有之。阶级差别，社区差别，文化教养的差别，君子与小人的差别，古已有之，于今尤烈，今日更有“高尚住宅区”之说。怎么办？颠而覆之，将上层人物打翻在地再踏上一只脚，是一个办法，痛快则痛快矣，代价大而效果也许适得其反。承认差别，让一部分人先发展起来，比较务实了，但不能不警惕两极分化。孔子主张居仁，很实惠，但这也就等于承认不仁居所社区的存在，仁找仁的结果，只能是放弃不仁，让不仁与不仁抱团，如果一个邦国仁与不仁干脆分裂为二，后果堪忧。老子的说法则是“高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足”，值得深思。
——4.2——
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
王解：孔子说：“你没有办法与不仁不义的人（或不仁的人们之间）长远地共度清苦的生活，也难以与之长久地共度安乐的生活。仁者，会因与仁者相处而感到安适；智者，会因与仁者相处而感到有益。”
评点：我的河北省老家，常常批评一些浮躁多变而又一无所成的人为“没有长性”。鼠目寸光、急功近利，正是一无所长、懦弱愚蠢的人的特点。他们耐不住挫折，架不住小胜小负，受不了委屈，经不住抬举，看不到远景，全不会自我调整，既不能消灾免祸，也不会调动一切积极因素，既不可能拥有知交友人，也不懂得师法或跟随能人。这样的人多矣哉，谁能与他们长相处？穷了达了，贫了富了，谁跟他们在一起谁倒霉。
这一段是联系到前段所讲的“里仁为美”来解读的，还有另外的解读说法，是说不仁者自身，既不能长期处于简约清苦的生活，又不能长期处于欢乐享福的生活。那应该怎么办呢？没说，反正人要是没有起码的仁德，怎么活着他都别扭，好日子苦日子都难过。联想到孟母三迁的故事，似乎还是说要与仁者多相处，少与不仁者相处更易解。
但问题在于剩下的不仁者怎么办？放弃之？那正是直言不讳地树立仁德君子一方的对立面，培养自己的掘墓人……难知所云也。
——4.3——
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
王解：孔子说：“只有仁人才懂得应该如何喜欢别人，也才懂得应该如何去厌恶别人。”
评点：以仁为择友、择师、择人的标准，而不是以眼皮子底下的一点印象、一点情绪、一点利益交换来决定对于旁人的态度，说来简单，做起来太重要了。尤其对于政治家、君王、大臣们来说。
对于孔子来说，仁爱（善良、友好、互助）之心，是人之为人的主要品质。你是一个仁者，你有权利要求你的友人也是仁者，你有权利拒绝做不仁者的同谋。而如果你压根儿就不是仁者，你不具备仁人的基本品德，你无法与任何人建立可持续的友善关系，你没有权利、没有根据去喜欢任何人，同样没有权利、没有根据去厌恶任何人。
这就产生了一个疑问：有的地方，孔子对仁的标准阐释得相当高端，例如他认为成绩斐然的管子算不上仁，他的几个相当优秀的弟子也不能肯定是不是做到了仁，那是不是他们也就没有资格好谁厌谁呢？
——4.4——
子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
王解：孔子说：“如果立志追求仁、践行仁，也就不会作恶（被认为作恶）了。”
评点：一腔仁爱，一心向善，一意仁德，这就是天良，这就是纯朴，这就是免疫系统，这就是出淤泥而不染，这就是与恶绝缘，这就是最大的珍重与爱惜。
这似乎很简单、很容易，比起“人人皆可以为尧舜”、“人人皆可以为仁者”的劝谕更入情入理，更可亲可行。需要推敲的是为什么人们除了仁爱之心、善良之心、友好之心以外，还时有相反的心性—提防之心、争斗之心、嫉妒之心、嗔怨仇恨之心呢？
尤其是，为什么有些境遇底下，有些事情上，是为富不仁的、为权不仁的、居心不良的、“无毒不丈夫”的人取得了优势，而一心仁爱的人反而闹得惨兮兮的了呢？
志于仁，一心向善，不一定是那么简单的事，起码得经得住不仁反而富贵荣华的诱惑。
——4.5——
子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
王解：孔子说：“富足与高贵（升官发财出名），是人们所希望拥有的。不符合道德与礼法规范的富贵，我们不可接受。贫穷与低贱，是人们所厌恶的。不符合道德与礼法规范的作为，即使能在去除贫贱上取得成功，也是我们所不能从事的。一个君子人，没有获得践行仁德、仁爱之道（的天良的）满足，只得到了一点名声又有什么意义？即使只是吃一顿饭的工夫，君子也不能有违背‘仁’的行为与思想。即使是仓促与颠沛（窘迫）之中，也要坚守住自己的仁德大义。”
评点：看来，我们的“狠斗私字一闪念”，是有来历的。好处是孔子坚持仁的原则，仁的道德底线，在做人方面绝对不搞实用主义，不能因利忘义，不能伤天害理，不能失去对人的善良爱心。这里的义当作大道理讲。这精神值得我们继承，尤其是在今天。因为中华民族的历史经验太丰富了，我们善于讲道理，也善于随机应变，特别是在社会急剧发展转型的时期，人们会有一种价值困惑、价值歧义、价值失范。我们应该记得，人总要有一点不论什么样的情况下都坚持不渝的绝对理念。
当然，孔子的精神也可能受到质疑。老子讲“天地不仁”，讲“大道废，有仁义”、“失德而后仁”，老子的讲法很刺激也很令人警醒。孔子的讲法略显辛苦紧张，如临深渊，如履薄冰，时时刻刻警惕与防备。而老庄鼓吹的是自然而然地做到一切利益与美好。老庄的讲法听起来很好，但一般人难于操作。孔子的讲法听起来有点用力，能在这方面用力总还是好的。
我说过，是说出来的话就能批驳。孔子强调的是价值的绝对性、文化性、自觉性与抗演变性。老子强调的是自然性、先验性、自发性、平常性。老子认为一种价值强调过分反而不美：乃争乃伪乃空乃兜售压制作秀，他说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，就是这个意思。但老子的说法过于高超，比孔子的教训更难实用。
任何一种原则、一种理念，都不能代替具体操作，操作起来情况千差万别，不一定由提出原则的人来负责，但后人读起来倒是不妨翻过来掉过去地分析研究，以长见识，长聪慧，呼唤天良，激活精神资源，开拓自己的精神空间。
——4.6——
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
王解：孔子说：“我还没有见过自觉追求仁爱的人，也没有见过自觉厌恶、否定不讲仁爱的人。一个人懂得追求仁爱，可以说已经没有什么能够比这样更好的了。而否定不讲仁爱（的风气、习惯……）的人，他的仁德的表现，就是不让违反仁德的事情与风气出现在他自己身上。那么有没有谁用一整天的时间与力量来奋力于仁德的修为呢？不会有什么人没有这个时间与力量吧。其实这样努力求仁的人是有的，但我还是没见过呀。”
评点：孔子这里讲的还是内功、心功，在人格修为上苦下功夫。自古至今，讲仁爱（德性、泛爱、爱心、善良、利他、原则、信仰、价值……）的人多了，真正从心里使劲的人似乎并不常见，相反人们常常见到盘算利益、名声、权力、享受的人，正因如此，注重内心的仁爱高尚的人更加难能可贵。
孔子在仁当中又分为两等，一种是好仁即自觉地追求仁的人，一种是至少否定不仁不义不善不德的人。这个说法是有意味的，因为，怎样才能算是仁，是无限的。表达一个人的仁爱之心，没有止境，比如一个地区发生地震了，你可以捐款，可以前往去做志愿者，可以参加援建，可以收养地震遇难者的遗孤，这并没有一个统一的标准，也难以以此来臧否一个人参与救济慈善、事项的表现。说一句无以尚之，也就对了。但一个人至少应该厌恶否定那些不仁不义不道德的事，例如在受灾后贪污救灾款项、发国难财，虚报灾情与救灾事迹，等等。
很多人并不注重自己的道德涵养与道德自律，孔子对此批评得比较婉转，原因是不想打击面过宽，他知道在一个争争拗拗、蝇营狗苟、拼拼杀杀、计计谋谋的时代，呼吁仁义道德，呼吁良善爱心并不容易，他是知其不可而为之。他的“盖有之矣，我未之见也”的说法里边，含着清醒的悲哀，流露着对于利与义、现实与理念的差距的遗憾，对于自己的理想难以落实的无可奈何，当然也还有几分厚道的苦笑。
孔子的悲剧感在于，他大力鼓吹的天理良心的仁德之心、仁爱之情，硬是得不到足够的响应，硬是看不到“能一日用其力于仁”的人。当然，几百年后，他的仁义道德成了中华民族的主流价值观，师表了近两千年，他的成功也就够可以的了。
至于说，他的学说完全不足以预防儒学的停滞，不能应对鸦片战争以来的各种挑战，那当然。
——4.7——
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
王解：孔子说：“人的过错，各有其类别归属性质。看看一个人有哪些过失，也就知道他是什么样的人啦。”
评点：孔子很聪明，他从不同的角度谈知人论世。甚至错误也是分类别的，伟人的过失与小爬虫的过失不可能是一类，蠢货的过失与智者的过失也各有特点，仁人志士的过失与低俗下流的衣冠禽兽的过失没有可比性，这个话充满生活气息，是经验与思考的产物。
但也有另外的思路：从法学观点来看，一件过失、一个案件、一个违法行为的判定，应该是在法律面前人人平等，不应该过多地考虑人的归属等级党派。对一个人的过错的把握太聪明、太细腻、太灵活了，法律干脆就没有办法制定了，国家就没有办法治理了。
——4.8——
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
王解：孔子说：“早上听明白了大道，晚上虽死无憾。”
评点：道是中华民族的概念神，它是源头与归宿，是主导与根本，是究竟与到底，是规律与法则，是统领与概括。或谓孔子讲过，他的道就是忠恕而已，那讲不通。既然孔子说的道不过是忠恕，他就不必如此以生死的激情抒发他对大道的追求与向往了。
能够讲得通的是：神可以不是一个具体的存在，不是一个同时具有人格与具象的存在，祂是终极概念，是最高概念，是无处不在、无往不有、无形无量无边无难无缺的总和。大道，有时是道德概念，有时是哲学概念，有时是神学概念。到了二十一世纪，王愿意指出这还是一个数学概念：道约等于∞，即无穷大，而无穷大的另一面则是零。在《道德经》中，道的哲学、神学、数学色彩突出。在《论语》中，道德与社会规范的色彩突出。但是此处孔子的朝夕之说中，表达了孔子的一种终极关怀、信仰激情，他认为，道比生命还要宝贵，甚至于可以说，这是《论语》中唯一的一句带有神学色彩的名言。
——4.9——
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
王解：孔子说：“一个读书人，一个精英，有志于学习把握天下的大道，而将吃穿得不太满意、物质生活上标准还不够高当作自己的羞耻并为之焦虑，这样的人，就不配与别人讨论什么道不道的了。”
评点：追求道、追求修齐治平、追求规律法则、追求根本究竟的精英在世俗生活上不一定成功，这是事实，有一得就有一失，有一长就有一短。因此一个斤斤于享受级别待遇财产的人肯定不具备道性、悟性、灵性，知性也颇有限，很可能无法叫人看得起。还有，你想有所获得，就不能拒绝有所付出、有所延误、有所牺牲。所谓“占便宜没够，吃亏难受”的人，所谓利欲熏心的人，所谓“给他小碗他不要，给他大碗他害臊”的挑来拣去的人，没有出息，更与大道差之千里！
——4.10——
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
王解：孔子说：“君子对于天下，对于世界，对于环境，无所谓特别亲和者，无所谓特别反感者，无所谓亲疏远近厚薄之分，只知道按照道理，或者叫义理来衡量判断处置。”
评点：强调主观能动性，强调主体精神与理念至上，无适无莫，唯义之比，只承认精神的优劣是非正误，认为其他不足挂齿。这是很有意思的高论，至于现实生活，除了高论外，也难免有点低论小论，除了大是大非的选择，也还会有小是小非的选择。
——4.11——
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
王解：孔子说：“君子惦念的是自己的德行，小人惦记的是自己的（一亩三分土）地。君子惦念的是法度的制定与施行，小人惦记的是自己能得到多少好处。”
评点：为自己的德行而努力，当然比为自己的生计而操心高明。君子操自己的德行之心，小人操自己的度日之心。显然这里，小人的说法并无贬义。问题在于君子小人分道扬镳，会不会成为一个社会分裂问题？高大哉君子，是不是也可以操操小人的土呀惠呀即生存权的心？不然，万一小人活不下去了，活得太不舒坦了，而小人又比君子具有数量优势，天下岂不生乱？
——4.12——
子曰：“放于利而行，多怨。”
王解：孔子说：“一味地按照有利无利的计算来做事，就会招致越来越多的怨愤。”
评点：孔子的逻辑是：利害是相对卑俗的，而义理原则才是高尚的，利是具体的所以是相互矛盾的，可能招致分裂冲突争拗，而义——大道理才能统一思想心气，提高人的德性，也能提高治国理政的理论性、精神性、高雅性，能在追求道德崇高境界的前提下实现安居乐业，和谐太平。
但义与利的分裂也会产生很多问题，权力系统与围绕在这个系统周围的君子们，如果不把小人们的具体利益放在心上，小人们的存在与不满会成为不稳定的根源。天命之谓性，率性之谓道，逐利是天命也是人性，其实人们无法彻底改变逐利之性，却可以以道德与法制来约束逐利中的非法度、非公正的负面行为，同时树立逐利中的社会规范与文化认知，把合理地谋利避害的观念与公正、法度、道德、贡献、互助、仁爱的观念结合起来。
孔子说，一味计较利，有问题。其针对性更像是对于君子、臣僚、君王的忠告，也许他讲的是一国一邦之利，君王朝廷之利，权力系统之利，而不是万民百姓之利；也许他讲的是放弃教化引领，放弃仁德精神的培育，只剩下了利，反而会混乱多怨，不得安生。
至于当代中国，讲一讲唯利是图、唯利是瞻的危害，正是时候。
——4.13——
子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”
王解：孔子说：“如果你能提倡推行，以礼让谦和的精神来治国理政，那又有什么困难的呢？如果做不到礼让治国，那要礼法又有什么用，把礼法又放到什么地方去呢？”
评点：一国之人，大家都彬彬有礼、谦逊退让，个个君子，人人绅士，这个国家成了君子国、道德国、文明国，那么这个国家就不会有贪腐、暴力、偷窃、暴政、颠覆等各种违法犯罪情况出现了。这个逻辑似乎很简单明了，也完全应该有这样的理想，但实际上做到很困难。因为人际关系中除了礼让以外，还有竞争，除了权利的平等还有阶级、等级、种族、信仰、品格、才能、学历、统治与被统治地位的差异，并从而有了矛盾冲突斗争；除了纯洁以外还有杂质与时时产生的污浊。想建立一个一潭静水、一潭清水的国家，那是美丽的礼让君子乌托邦。
钳制与取消竞争，以彬彬有礼的谦逊退让取代竞争与冲突，这个想法有可取之处，因为竞争当中会出现许多的人性恶的表现，会带来许多负面的东西。但取消了竞争，也就取消了发展与进步，取消了进取与创造，也就会使道德与礼让的提倡变得矫情，使礼让、道德在人性与社会发展面前显得力不从心。
正确的办法是，恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。在市场上，许多社会生活领域，强调的是有序公平竞争，优胜劣败；在人际关系相处上，强调君子之风，礼让谦恭。
——4.14——
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”
王解：孔子说：“需要忧虑的不是没有职位，而是你到底靠什么（资源、能力、功业）在国家、朝廷、世上站住脚。需要忧虑的不是旁人不了解你，而是你有什么（本钱、资质、特长）能够提供给别人，需要他们来注意和理解。”
评点：讲得太好了。可惜，越是平庸小气粗俗无能的伙计，越是为自己的职位、财富，自己的不能彰显而牢骚满腹、怨气冲天。
——4.15——
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
王解：孔子说：“曾参呀，我的道义原则是始终如一、一贯坚持的。”曾子出来，其他门徒们问起来，孔子说的是什么意思呢。曾子说：“老师讲的道义原则，不过就是忠与恕了。”
评点：曾子此说的优点是简明扼要，缺点是过于简易化了。例如中庸，例如乐生，例如礼让，例如敬笃，例如好学与自强……还是不能那么简单地用忠恕两个字就“而已”的喽。
一以贯之的说法则很重要。它让人想起马克思对女儿的“你的特点”的回答：“目标始终如一。”这表达了一个人的坚定性、责任心，不惧困难，不搞机会主义，表明了一个大写的人的内心的强大与自信。
而某些所谓的小人呢？东张西望、左顾右盼、朝秦暮楚、朝三暮四、忽左忽右、投机取巧、奴颜婢膝、看风使舵……与一以贯之相反的成语，在咱们这里真叫多，估计这一类人与事不在少数。
还可以从结构而不是次序的意义上理解一以贯之，就是以仁为核心，解释夫子所主张的孝悌忠恕等一切美德与义理。
——4.16——
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
王解：孔子说：“君子会被义理所打动，小人会被利益所打动。”
评点：仍然是义利之辨，说得好。但我们同时需要的是高妙却又务实的义与利的统一观与和谐观。
——4.17——
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
王解：孔子说：“见到有德有能的贤人，要想着向他学习；见到不贤不德的人，（应该拿他当镜子照，）要反躬自省，想想自己的欠缺。”
评点：这是紧密结合生活的学习之道，修为之道。
孔子的一大特点，是时时、事事寻找学习的机会，学习的途径，学习的榜样，学习的警戒即反面教员。学到孔子的这一点，终身受用无穷。
何况我们还有这样的经验，有的人不是见贤思齐，而是见贤思嫉，见贤而兴杀机。尤其是一些半吊子、一瓶子不满半瓶子晃荡的狭隘者，一辈子不是致力于学习提高发展，而是致力于挫败贤人、压倒贤人，认为这才是自我发展的法门。
至于见不贤而内自省，更难，更是少数大贤才能做到的清醒、自律、诚恳与明哲。我们可以先自省一下，这一生认真的内自省有几次。相信就是有这样的人，一辈子没有认真自省过一回。爱莫能助了。
——4.18——
子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
王解：孔子说：“侍候父母，（遇到什么问题有不同看法，）可以多次向父母进言提意见，如果父母明确表态不听你的，你只能表示尊重父母的想法，不可违背，即使为之忧虑辛苦，也不应有什么怨言。”
评点：强调尊卑上下，强调服从尊长。好处是不乱，坏处是不利于判清正误真伪，不利于家国社会、个人与集体，恐怕最后也不利于父母。
——4.19——
子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
王解：孔子说：“父母在世期间，不要到太远的地方去，如果出门到外地，也要说清楚所去之地的方位与安排。”
评点：安土重迁，平稳孝顺有余而开拓进取不足。
——4.20——
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
王解：孔子说：“父母去世了，三年之内不要改变父母习惯了的生活与做人方式，这就算是孝顺了。”
评点：合情合理，恰如其分。父母不在了，立刻立新规行新政，未免仓促，会给社会造成冲击，也会引起各种物议；而原地踏步，未免太拘泥呆板，不必要也不可能，只能误事。他提出个三年，当时来说，不快不慢正合适。现代化一出来，三年或许是等不到了，多半变得快了一点，但变得太快了也会有后遗症。
——4.21——
子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
王解：孔子说：“不能忘记父母的岁数，一则是为他们的长寿而欣喜，一则是为他们的年事日高而恐惧。”
评点：合情合理，有生活气息，有点文学性，读之令天下之父母儿女落泪。
喜惧的说法有比父母之年话题更广泛的涵盖面，人生的许多成功发展，许多新的经验，许多大事好事，都可以说是“一则以喜，一则以惧”。还可以说是以惧制喜，免于过分张扬，以喜冲惧，免于胆小怕事与悲观绝望。
——4.22——
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
王解：孔子说：“古人不轻易说什么话，因为怕话说出了口，自己的行动却不能与之匹配。”
评点：现代社会，由于信息传播的飞速发展，说话常常会比做事更能让人迅速成功，不怪孔子早早地就有了复古好古的想法。一个人、一个国、一个党派都有一个危险，开始平平，说什么也没有什么人太上心，越是发展壮大，话语权越是膨胀，越是走向一言九鼎，言语与行为不匹配的情况也就越是显露了出来，于是渐渐转向反面，威望与公信力开始降低，失误渐多，其中过程耐人深思。
考虑到先秦诸子百家的为君王师的抱负，也可以将孔子此语解读为权力系统不要说话随意，许诺轻易，高调放炮，以免落实不了，影响自己的权威，造成三信（信仰、信用、信心）危机。
时逢放映电视连续剧《邓小平》，有陶铸夫人为陶的冤案找邓小平与陈云的场面。邓的话极少，陈云干脆不说话，以至陈云夫人向陈云提出：“你倒是说句话呀！”令人深思。责任重于泰山，说句话硬是难于登泰山呀。
——4.23——
子曰：“以约失之者鲜矣。”
王解：孔子说：“一个人由于简约自律而发生了失误的，很少见。”
评点：也就是说，一个人铺张贪婪，容易出毛病。这里的简约既是物质上的，更是精神上的。
——4.24——
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
王解：孔子说：“君子要的是说话不妨慢条斯理，做事一定麻利漂亮。”
评点：多见的是由于假大空话过多而失误。祸从口出，自古已有这样的总结。
孔子是有自己的主张与坚守的，同时孔子非常善于总结生活经验，孔子的许多教训都很实在，都流露出生活气息。
——4.25——
子曰：“德不孤，必有邻。”
王解：孔子说：“对于德行的讲究是不会孤立无援的，讲求德行，必然会赢得自己的同道与盟友。”
评点：要有这个信心，德最后能战胜恶，原因是民人要的是仁政德政，是仁义礼智信，不是暴政恶政，不是坑蒙拐骗压。德必有邻的反面就是恶必少援，恶必有恙，恶必有报。
——4.26——
子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”
王解：子游说：“在君王那里当差，太啰唆了，必定招致君王讨厌而丢面子；与朋友相处，太唠叨了，必定使朋友疏远、离开自己。”
评点：这是孔子的经验之谈，也是孔子的无奈之叹息。孔子的处世学问很实在，对君对友，都不能烦琐絮叨，这是不移之论。但孔子一生却又是不厌其烦地讲说着推行着他的仁义道德化的政见与人生观、修身观。辱与疏的滋味他都尝过，他能从而不说或大幅度地少说吗？
原因在于世界上有比辱与疏更重大的失败与痛惜。如果不辱不疏的代价是不言、不思、不行、不做、无是非、无追求……那就宁可受辱被疏，仍然要做自己认定应该做的事。