——论楠本端山、硕水兄弟
福田殖
作为活跃于日本幕末维新期之变革时代的朱子学者，被学术界提及并讨论较多的是大桥讷庵（1816—1862）、佐久间象山（1811—1864）和横井小楠（1809—1969）等人。与这些人们较为熟知的儒学家相比，同样属于那个时代的朱子学者的楠本端山和楠本硕水兄弟，却很少被人提及，因而也就不太为人所熟知。然而，作为一名朱子学者，楠本端山（1828—1883）的学问却以深潜缜密、体认自得而被视为当时朱子学者中的佼佼者。楠本硕水（1833—1916）也与其兄长一样，在山崎闇斋学派的朱子学者中，曾以重名分而为世人所称道，他甚至采取过把家禄还给藩主这样的激烈举动。他们兄弟俩虽以儒学家的身份而活跃于幕末维新期的历史舞台上，但在文明开化的时代大潮中，他们却都选择了隐逸者之道而度过了孤独的一生。
从幕末到明治期间，儒学处于解体之中，作为山崎闇斋学派中的朱子学者，端山和硕水兄弟是如何应对这种局面的？对此进行检讨，可以说对于认识处在剧烈振荡时期的知识分子特别是儒学者的时代观，解读日本遭遇危机时的民族性格，以及探索变革时期日本思想文化的概貌，都具有重要的意义。
一、年轻时的端山和硕水——江户游学
楠本端山、硕水兄弟年轻时曾一起到过江户，就学于佐藤一斋门下。在幕末的震荡期，江户的佐藤一斋门下人才辈出。一斋的学术，诚如其子佐藤榥（1822—1885）所言：“先子学术，宗宋贤而依明儒，不喜分析而主一体，不贵该博而要深造，其得力则在达心之灵光耳。”[73]而不太拘泥于学统学派。正是在这种学风的引导下，使其门下涌现出大量人才。到一斋晚年才入其门的楠本硕水曾这样评述当时一斋门下的活跃状况：
先师教人，无一定之法，各随其性之所近而成就之，不必问异同也。门下不下数千人，有经学家，有陆王家，有程朱家，有诗文家，有世务经济家。三谷涧、塚越云、竹村蕡、本多楙、安积信、昌谷硕、菊池履、若山拯、泽村薖、吉村晋、山田球、川田兴、永山贞武、佐久间启、大桥顺、楠本后觉，其选也。其他仕列藩、任老职及教官者，不可胜数，可谓盛矣。[74]
具备这种学风的一斋学说，从本质上说也就是他的道学志向。对此，硕水言道：“先师志在道学，而不在经学，经说特其绪余耳。人见其绪余，以为经学家，非知先师者也。况于以为诗文家乎？吾辈但见其大而已。”[75]总之，一斋不仅是一位博学多识的儒学家，而且还是个在经学上有很深的造诣、诗文也相当出众的硕学大儒。虽然就其多才多识这点而言，人们曾提出过各种各样的看法，但有一点是有共识的，这就是不拘泥于学统学派的一斋学风，具有不以儒学道统为一统一派的兼容并蓄的特点。
一斋在谈到自己的学风时曾这样说过：
濂、洛复古之学，实为孔孟之宗。承之者紫阳、金溪及张、吕。虽有异同，而其实皆纯全道学，决非俗儒之流。于元则静修、鲁斋，明则崇仁、河东、余姚、增城，是其选也，亦虽各有异，皆一代之贤儒，其溯濂、洛则一也。上下千载，落落唯有此数君子而已。吾取而尚友之，于心乐焉。[76]
正是基于这样的立场，才使得一斋在信奉程朱学的同时，还把宋学与明学融会贯通，从而对儒家的道的传统学问采取了兼容并蓄的态度。
端山于嘉永四年（1851）入一斋之门，而硕水则迟至安政五年（1858）始入其门。与端山同年进入一斋之门的同庚学友小笠原敬斋（1828—1863），后与硕水亦是一见如故。小笠原敬斋的学风尽管带有折中性和驳杂性，但不久他便转向了阳明学，直到最后才转变成朱子学者，在这点上，他受到端山的影响相当大。敬斋出身大名，曾与同族的唐津藩（今属佐贺县）世子小笠原长行（敬一郎）被并称为“笠家二敬”。他气象豪迈，不拘小节，怀抱高洁脱俗之志，文武俱佳，风貌特异。可以说，在幕末跌宕起伏的社会环境中，敬斋是一位能够真正自立、自信地实践自己之学问、充实自我之生命而绽放出异彩的人物。
端山起初亦强调博览之学风，甚至读了诸多注疏之作，这大概与佐藤一斋及其高足安积艮斋（1791—1860）所具有的兼容并蓄而又折中博雅的学风流行于江户不无关系。而敬斋则一开始就师从于安积艮斋。不过，端山后来又师事一斋的高弟吉村秋阳和大桥讷庵。他是在聆听了宋明理学的讲座之后才脱离旧习的。而在秋阳和讷庵之间，又数讷庵对他的影响最为深刻。诚如端山所谓“遇此人（指讷庵），殆不虚一生矣”所揭示的那样，端山所认定的就是朝着作为圣学的性理学（宋学）的方向迈进。当时，讷庵在学问上依旧采取高攀龙和刘宗周的折中朱王的立场，而尚未脱离阳明学的范畴。下面就先说说端山和讷庵脱然归一于程朱的问题。[77]
当时讷庵是端山最倾慕的学者，而讷庵则对当时能使此学（圣学）兴旺的人才少之又少深表忧虑。面对当时的儒学界，讷庵曾发出过这样的感叹：
当今之儒，徒有虚名，其实在我看来，皆俳优侏儒矣。是故秘伯（大名）视之为与书家画人无异也。以吾之见，当务之急，
应是洗刷弊风，排除功利，以使圣学发扬光大矣。敬请示教。[78]
这是讷庵于永嘉六年（1853）五月六日写给端山的书信中有感而发的。
一般来说，在讷庵和端山的内心深处，存在着道统失传，学术不明，异端邪说泛滥成灾，而国家社会在无秩序的状况下陷入混迷的深刻的危机意识，于是便产生了重新构建圣学之道统的急迫心情。正是在这样的背景下，讷庵才基于朱子学的立场而撰著了以西洋学为异端邪说并予以排斥的书籍《辟邪小言》，还委托端山为该书撰写跋文。而年轻时的端山、硕水以及敬斋，都不同程度地受到过大桥讷庵的影响。
二、迈向崎门朱子学者之路
此后，讷庵和端山的人生轨迹逐渐分道扬镳：端山归一于程朱学后，便更加倾心于崎门（即山崎闇斋学派）的朱子学；而讷庵则加入到志士的行列中，并于文久二年（1862）参与了老中安藤信正的暗杀行动，后因计划败露而被捕入狱，结果死于宇都宫藩藩邸。
在此之前，端山曾寄书讷庵之弟梅窗，信中发出了“今郡下道德性命之学第一人者大桥顺藏（讷庵）也”[79]的感叹之言。虽然端山笃志圣人之学的立场是从讷庵那里传授过来的，但两人的关系却在文久元年（1861）出现了决定性的恶化。端山在写给敬斋的书函中批评“大桥丈之学，偏胜于穷理而不知存养之终始”[80]，即认为讷庵的学问偏重穷理而存养工夫不足。敬斋后受端山的影响，从阳明学转向了朱子学，而且还进一步归入到崎门朱子学，但后一变轨，实来源于硕水对他的影响。关于硕水与敬斋之间的关系，端山的嗣子楠本正翼在《硕水先生传》中曾这样说道：
一时名儒，若金子霜山、春日潜庵、大桥讷庵、吉村秋阳、池田草庵、尼崎修斋，皆无不交，而与小笠原敬斋契合最深。尝曰：吾交天下之士不少，而一见以知己相许者，敬斋一人而已。[81]
可见硕水与敬斋的交情非同一般。
端山、硕水和敬斋转而信奉崎门朱子学，是直接通过月田蒙斋（1807—1866）而实现的。崎门学派的系谱，可以作如下链接：山崎闇斋→三宅尚斋→久米订斋→宇井默斋→千牛廉斋→千手旭山→月田蒙斋。月田蒙斋是肥后玉名郡（今熊本县）人，曾游学京都，师事千手旭山，而治实理之学，是一位贯通知行、尤重存养的儒学家。千手旭山曾特地将继承道学（即崎门朱子学）的重任托付于他，并把自己所著的《中庸讲义》五卷及《榑桑儒海》和《自求录》赠送给他。从文久三年（1863）敬斋写给蒙斋的书函中，可以看出当时日本儒学界的情况以及敬斋心中所流露出的与端山、硕水一样的心境。兹将该书之概要简述于下：
私谓当今之世，以儒名家者，概务记诵词章，或图事功名利，心与俗驰，身与时应，至乾纲之废弛，风俗之颓败，如与儒者事不相关，求有志于正学者，实未见其人也。某窃慨焉。乃不自揆，希从先生长者以有所树立，未尝寝食忘之。如夫考经义、语经济、辩韬略，则都下（指江户）不乏其人，至于敬义（崎门朱子学之宗旨）躬行之君子，则某窃有望于先生也。尝致意吉甫及直道，以达于先生，唯恨身未获接声咳。大桥仲载（讷庵养子）又久在先生门，而某未及因以通信于左右。去岁三月，得仲载书，致先生所答吉甫之手书，反复熟读，愈信此道所在。然而某窃耻吾言之未足取信吉甫，而为先生所叱责。入八月来，某有事在小仓，私自喜谓，得诣门下而受鞭挞，不图缚于虚位，至今未能如愿。故今取其一端述之，非敢入室操戈，即陈鄙见将以乞教耳。[82]
我认为，对敬斋那里存在着的与自己共通的道学志向，蒙斋是心知肚明的。为了把自己从千手旭山那里学到的道学知识传授给敬斋，作为佐证，他起先是打算把书送给敬斋的，但由于敬斋的突然死亡，所以便把《榑桑儒海》和《自求录》二书送给了端山，而把《中庸讲义》赠予硕水。从此，端山和硕水便作为三宅尚宅派的崎门朱子学者，矢志不渝地致力于道学研究，从而成为幕末明治期学术界的活跃分子。
端山的嗣子正翼（海山）与硕水的嗣子正修（俟斋），曾一起在针尾岛（今长崎县佐世保市）向端山、硕水学习崎门朱子学，两人一生在野，笃志学问。海山的令嗣即原九州大学教授楠本正继先生。当然，除海山、俟斋外，继承端山和硕水之学统的还有像内田周平、冈直养等人，从而使端山和硕水的学脉经过明治、大正而一直延续到了昭和时代。对此，丸山真男氏曾作过这种的评述：
到十七世纪后半叶，崎门已形成为有所谓门弟六千人的一大学派，在历史继续性方面，近世可以说是无人能与其项背的。其学统可一直连绵到明治以后，几乎被后人完整地承继了下来。[83]
总之，崎门在学术传统上的历史延续性，在近世的日本儒学中，可以说是一种独特的存在现象。
三、明治维新以后的端山和硕水
端山于明治维新前后担任了松浦藩的要职，从而在松浦心月公的领导下以较大的精力投身于当时的政治实践。他既向松浦心月公询问如何处理现实事务的路径，又认真听取松浦公有关公卿和其他藩国重要事件的意见。明治元年（1868），当明治天皇行宫抵达大阪途中，松浦心月公曾向天皇进讲《大学》，所编撰的完整讲义，在公卿大名中成为范本，在当时的儒学界曾起到过指导性作用。而端山和硕水的存在，也正是在这一过程中才为人知晓的。同年，松浦藩在端山的策划和推动下进行了学制改革。改革后的学则，根据的是崎门的教育法，然在释菜方面，则依据了朱子的《沧州精舍释菜仪》，并把朱子与孔子放在一起祭祀。
不过，随着明治四年（1871）废藩置县令的颁布，松浦心月公被免去了知事的职位，平户县归长崎县所管辖。当时端山虽仍旧掌管着旧平户县的事务，但不久（明治六年）他也被免去了职位，从此就再也没有步入仕途了。从仕途隐退后，他便一心一意地扑在弟子的教育上，直到明治十六年（1883）因病去世。
硕水曾于明治元年以松浦藩贡士（代表藩论的人）的身份赴京任职，八月被任命为会计宫出仕租税司判事，十月以后，又转任学校御用挂。其间，他在京都会晤了不少公卿、大名及当时政坛上的实力派人物，与他们讨论学制问题。不久他又被任命为汉学所讲说官，由中沼了三（1816—1896，铃木遗音门人）讲授《大学》，硕水讲授《论语》。明治三年（1870）八月随着京都大学校代的被废止，硕水也被免去了太学少博士的职位。于是他便滞留京都讲学，在大约两年的时间里，各藩士人和少壮派华族入其门者达二十余人。同年九月，他回到故乡针尾。在回乡之前，他被允许恢复楠本姓，但无俸禄，唯俸以家禄二十五石。结果，硕水坚决地辞去官位，放弃了家禄。这样的弃禄之事，是自有藩以来未曾见过的，故而引起轩然大波，就连其兄端山也表示反对。但硕水弃禄的意志不改，十一月二十日终于如愿以偿。后来硕水在故乡针尾的梅林建了个简陋的居所，不恋仕途，过起了从事子弟教育和农耕的隐逸生活，直到大正五年（1916）病故，享年八十五岁。
明治维新时期，为了推行激进的以西洋为样板的工业化，而进行了彻底的制度改革。在如此巨大的社会变革中，传统文化的价值被忽视了。在这样激烈的变革时代，楠本端山、硕水顽固地拒绝融入时代潮流。作为崎门派的朱子学者，他们充满自信地追求高远的理想。端山、硕水认为，学问之道在于变化气质，陶冶人格，因此，所谓存养省察的深深植根于身心的体认自得工夫的重要性，应毫不逊色于所谓读书穷理的知之工夫。这是因为，若不这样做，就会堕入口耳记诵之俗学。而且他们两人还都是追求宇宙（天）与个人（人）相互一致的儒教徒。在他们看来，唯有作为传统教学的所谓儒学的仁义礼智之道德原理，才是人心固有的存在，也才是性命之定理。因而他们便从天地间唯有一“正理”的“正学”意识出发，对异端俗学之徒以及追求功利、妄论纵横、因循软媚之士进行了严厉的批判和抨击。作为崎门的朱子学者，端山、硕水把居敬（重视合内外之敬的工夫）与穷理（对贯通天人之理的究明）视为车之两轮、鸟之两翼，认为两者都是必不可少的工夫。但端山具有温文尔雅、和颜悦色、温厚笃实的风格，而硕水则显得过于激烈，难以取悦于人。[84]我以为，这就是所谓的气质之异，是在面对世界和人类而率直流露出自己之真情时所表现出来的性格之特征。
端山死于明治十六年（1883），而硕水则比端山多活了三十多年，到大正三十年（1916）才去世。硕水对明治三年以后的现实政治漠不关心。他选择了隐者之道，声称要到百年以后才会有知己。明治维新之后，由于打着文明开化旗号的西洋化被急速推进，从而导致人心颓废，而这种一味追求功利的风潮，遭到了崎门朱子学者的痛烈批判。无论端山还是硕水，他们均不入时流，坚持自己的理想，对权力、财富、名声等一概嗤之以鼻，表现出温和的批判精神。从他们两人身上使我们看到了活跃于变革期的知识分子的某种典型。
四、结束语
有人认为：在日本的幕末时代，主要存在着两种潮流：“一种是被称为开明官僚如江川英龙、高岛秋帆与开明藩主如岛津齐彬、锅岛闲叟这样的一些人，他们坚持军事性的‘采长补短主义’。另一种是从幕末到明治维新后一直具有很大力量的后期水户学潮流。……从特征上看，后期水户学是试图超越军事层面而在意识形态的层面上解决日本所面临的各种危机。”[85]持这种看法的人对讷庵的定位则是：“相对于以上两种潮流，大桥讷庵是在文化方面非常全面的排外主义者。”[86]楠本端山、硕水正是在排外主义这点上与大桥讷庵分道扬镳的。尤其是端山，其年轻时虽在为讷庵的《辟邪小言》所撰写的跋文中，对讷庵以朱子学为普遍原理的尊王攘夷思想有过共鸣，但三十三岁时，他就对讷庵偏向朱子学的“穷理”而不顾“存养”的现象感到了不满，以至离讷庵而去。
对于因坂下门之变[87]的主谋者而遭逮捕的讷庵，端山曾发出过这样的感叹：“天下不能容一清议之士矣！”[88]但是，端山自己却终生实践着贯穿知行、重视存养的崎门朱子学。从端山远离文明开化的新思潮而殉道于自己所信奉的崎门朱子学之教义这点来看，虽然不同于上述两种主要潮流，而应属于主流思潮之外的小小支流，但从中却使我们感受到作为崎门独特教义集团的生命活力。
硕水也是在明治三年辞去所有的职务和家禄后，放弃了参与社会活动的“行”的哲学立场，而选择了从社会活动中引身退藏的“藏”的哲学立场和生活道路。[89]硕水也同端山一样，是虔诚的崎门学者。硕水原辑、冈直养补订的《崎门学派系谱》，把从宽文年间（1661—1672）到昭和十年（1935）的崎门学统连绵不绝的脉络完整地展示了出来。我感觉，它与其说是思想集团的系谱，倒不如说是教义集团的系谱。
无论端山还是硕水，都还通过月田蒙斋而受用了三宅尚斋（1662—1741）派的崎门学，只不过较之端山，硕水具有更强烈的大义名分意识。硕水不去迎合新政权的原因，就是因为在他看来，明治维新乃是一场王朝交替的革命，而他所怀抱的则是一名儒者严守自己志操的满腔热情。正是基于这样的志操，才使他对张杨园的褒奖超过了陆稼书，也才使得元初的郑思肖和清初的劳余山在他那里获得了较高的评价。而他之所以会对元代的吴朝宗和明代的吴康斋以极高的评价，也是因为这些人有绝意仕进、笃志传统儒教的圣人志向。明治维新后，在文明开化的名义下西洋化被急速推进，从而导致人心颓废、物欲横流，硕水对此忧心忡忡。所以维新后他便远离现实政治而选择了隐逸之道，而且告诉友人说：百年后若有知己者在隐逸传中记录下自己的名字，那算是三生有幸了。[90]
关于崎门学派，近人丸山真男氏曾归纳出以下几个特质，即“反诗文主义、使师说绝对化、文献视野狭窄、对异说不宽容以及闭锁性和排他性”。[91]在他之前，那波鲁堂也认为，崎门学派使朱子学说绝对化，而且所信奉的闇斋学说也是千篇一律，立场雷同，表明该派在学问传授过程中过于保守，缺乏创新。[92]崎门学派的千手旭山把《榑桑儒海》传给月田蒙斋，而蒙斋又将此书传给了楠本端山和硕水。若仔细回味一下这种传授方法，就不难看出其类似于教义集团的秘义性成分。崎门学派在信奉朱子学的同时，还把该学派区别于其他朱子学派的学问冠之以“道学”的名称。[93]而作为一名崎门学者，楠本端山、硕水兄弟就是在这样的氛围下成长起来的。
综观日本德川时代的所有儒者，就不难发现，崎门学者虽只占了其中的三分之一，但该派的历史承继性却要比其他学派突出许多，而这也就是朱子学在日本的展开过程。
（本文系作者参加2004年4月3日至5日在杭州举办的“当代儒学的发展与理论前瞻国际学术研讨会”时所提交的论文，后发表于《深圳大学学报》2012年第4期）