书城哲学《中庸》通解
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第3章 人生难得中庸

《中庸》第一部分的内容,包含从开篇到朱熹所分章的第九章。

除第一章提出总论之外,第二章到第九章均以“子曰”开头,与《论语》的形式类似。子思通过引用孔子的原话,来解读“中庸”的具体内涵。

第一节 天与人

《中庸》第一章

[原文]

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾[1]离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见[2]乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。

[注释]

[1]须臾:片刻,形容非常短暂的时间。

[2]见(xiàn):显现。

[译文]

天生所具有的,即为“性”;引导自己性情发展的方向,即为“道”;修行此道的过程方式,即为“教”。真正的“道”,不会有须臾离开的时候,否则就不能称之为“道”了。因此君子为人修道,须得谨慎小心地对待我们所不能直接看见、摸到的东西。越是隐秘不易觉察的地方,越是什么都会被看清楚;越是微小容易忽视的细节上,越是显露出更多的内容。因此,跟有没有他人在场无关,君子即使独处,依然谨慎地对待自己。

[通解]

◎引导自己的天性

《中庸》第一章开篇第一句,引领全文,提出了天命、性、道、教这几个儒家思想中重要的概念,并对它们之间的相互关系进行了解释。

在《论语》当中,孔子有两次提到“天命”:

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。(《论语·季氏》)

五十而知天命。(《论语·为政》)

“天命”可以理解为上天的旨意和安排。但要注意的是,在儒家的观念中,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子》),“天命”是一种抽象的绝对的理念存在,而非后来民间想象中的“玉皇大帝”“老天爷”那样具有具体的形象。因此这里所说的“天命”,并非指你的出身、你的相貌、你的智商高低等“宿命论”的层面,而是高于这些的、更为平等的、所有人类都共同具备的天性:趋利避害、渴望健康与和平、需要爱与被爱,等等。

通过我们的生活经验,不难发现:人,作为高级动物,他的天命之性中包含两个方面——人性的一面与动物性的一面。作为动物的一种,人要温饱、要生存、要繁衍;而作为一个人,却可以做到饿着肚子排队、让妇女儿童先撤离、遵循一夫一妻的婚姻制度等行为。因为作为人,我们可以认识到,还有更高远的存在,比一时的饥寒,甚至比生命更加重要。这正是人生而为人的尊严。

按照一般的理解,许多人认为孟子主张“性善论”,荀子主张“性恶论”,看来好似针锋相对。但我们仔细读《孟子》和《荀子》,可以发现孟子并不是天真地认为一切人都是善的,而是强调人天性中有善良的一面,并应主动将其修养得更加强大与坚定;荀子强调人天性中有恶的一面,但他讲“人之性恶,其善者伪(为)也”。也就是说,既然知道自己天性中存在恶的可能,那便要在后天主动加以约束,以免自己去作恶。孟子和荀子虽然关注点不同,但在对人性怀有信心和耐心这一点上,他们是相同的。

“率”,既有“顺应”的意思,也有“引导”的意思。如果解释为顺应天性,那就也包括了顺应其中的动物本能,这显然不是什么好事。我们认为这里的“率性”意为“引导”自己的天性——如同大禹治水,既非压抑,更不是放任,而是调和自己身上的人性与动物性,发挥他们各自的优势,这才是正“道”。

◎“警惕”白话翻译

既然人性之中先天就有善有恶,那么就需要在后天增进善性、祛除恶性。具体如何做?儒家强调不能固执己见、闭门造车,而是提倡吸取前人的经验,不断习得,修养自身,达到这种正道的过程,就是“教”。

“教”,我们今天可以翻译为教化、教育、教导等等。由于语言的变化,古汉语中单音节的词多,一个字即一个词。而现代汉语中以双音词居多,两个字是一个词。比如我们今天讲“牺牲”,是一个词,而在古汉语中是指祭祀用的家畜,色纯称“牺”,体全称“牲”,指的是两种不同的情况。这是古代汉语和现代汉语显著的区别。

在“道”字上,如何翻译的问题更加明显。先秦诸子百家,基本都谈论“道”。但实际上,孔子所谈的“道”,与孙子所谈的“道”、老子所谈的“道”,不完全是一回事,不同语境里提到的“道”所指代的内容也不尽相同。如今的一些书中,将“道”一律翻译为“客观规律”,这是不合适的。

指出这一点,是想要说明:虽然我们在翻译时也许可以将“教”译成“教育”(Education),但两者在含义上毕竟有所区别。“性”“道”“教”都是传统文化中重要的概念,要想真正理解它们的含义,还是要还原到它们产生的时代去理解。

将古书中的任何东西都用今天的事物来一一对应,比如把皇帝、尚书称作“古代的公司老板”,虽然可能听起来明白易懂,但在这种转化中其实已经丢失了很多信息。所以我们今天阅读古代经典时须得注意:白话翻译可以“使用”,而不可“依赖”。

◎和自己相处

讲君子要学会慎独,可以与《大学》中的内容联系起来:

所谓诚其意者:毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也……曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”

《晏子春秋》中也说:“君子独立不惭于影,独寝不惭于魂。”这一点在当代社会中似乎更有意义:一方面,生活形式的变化,对于个人隐私空间的尊重,让我们更有机会拥有一部分绝对独处、绝对私人的时间。另一方面,只要我们愿意,无所不在的传媒和互联,随时随地可以让人接触到世界上最新奇有趣的内容。在这样的时代里,我们更需要学会珍视那些不与外界交互的时光——只与自己交谈。如周国平讲的,一种最好的境界是“丰富的安静”:

世界越来越喧闹,而我的日子越来越安静了。我喜欢过宁静的日子。

当然,安静不是静止,不是封闭,如井中的死水。曾经有一个时代,广大的世界对于我们只是一个无法证实的传说,我们每一个人都被锁定在一个狭小的角落里,如同螺丝钉被拧在一个不变的位置上。

……也许,每一个人在生命中的某个阶段是需要某种热闹的。那时候,饱涨的生命力需要向外奔突,去为自己寻找一条河道,确定一个流向。但是,一个人不能永远停留在这个阶段,随着年岁增长,人的生命会越来越精神化。

现在我觉得,人生最好的境界是丰富的安静。安静,是因为摆脱了外界虚名浮利的诱惑。丰富,是因为拥有了内在精神世界的宝藏。创造的成就,精神的富有,博大的爱心,而这一切都超越于俗世的争斗,处在永久和平之中。这种境界,正是丰富的安静之极致。(周国平《丰富的安静》)

《大学》《中庸》都讲君子慎独,强调的是不管有没有他人约束、有没有他人在场,始终诚心诚意地对待自己内心,就不会感觉到空虚寂寞、“心累”。也许在公众面前的谎言、表演,能骗得了众人一时,但这中间的虚伪、矛盾和疲惫却瞒不过自己。

无人在场,等于有人在场。有人在,也就能像独处时一样地轻松适性,超越一个做什么都要考虑、都要畏惧外界眼色的阶段。光明正大,自然就没有怕人发现的软肋。

[原文]

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中[1]节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

[注释]

[1]中(zhòng):恰好合上。

[译文]

喜怒哀乐的表达不能无度,有礼有节称为“和”。“中”的状态,是天地万物初生初始的本源状态;而“和”的状态,是天地万物发展中应当秉持的状态。自小至大,由弱到强,从脚下到远方,达到“中和”的境界,那么天地便得以各安其位而运转不息,万物也得以各尽其性而生发孕育。

[通解]

喜、怒、哀、乐,是人之常情。在人生命的起点、在每一次觉醒前的起点、在某些特殊的时刻,这些不论正面的、负面的感情、情绪,都还未生发出来的时候,人心是真正澄澈的平静,即为“中”。

但人非草木,孰能无情?感情、情绪是我们与世界交流的表现。即使朝霞暮云、寒来暑往,也能引起我们内心情感的摇荡,更不用说人与人之间的血肉联系了。汉代人解读《诗经》时,首先说道:

情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。

“心中有感情的悸动,自然就想要用语言表达出来;平常的言语不足以表达心情,就会带有语气和语调;这样也不足以表达的时候,就通过吟咏歌唱来表达;用语言乃至咏唱都难以表达充分的时候,就会情不自禁地手舞足蹈,来抒发内心情感。”这也就是文学、音乐、舞蹈,在人类历史上最初的起源。

但是情感的抒发宣泄,不能无度。过度的哀伤,是“哀莫大于心死”;过度的欢喜,也可能“乐极生悲”;过度地表达情绪,可能成为其他人的烦恼。儒家的方式,是用“礼”对过分的行为加以约束:

“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)

◎面对死亡

“出生时,你哭了,爱你的人笑了;离去时,你笑了,爱你的人哭了。”

其实很多时候,自己的生老病死可能更容易看淡,但至亲好友的离去却让我们痛不欲生,任何人都不例外。《论语·先进》中记道:

颜渊死。子曰:“噫!天丧予!天丧予!”

颜渊死,子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”

颜回是孔子最喜爱的弟子,短命而亡。他的去世让孔子痛不欲生,随从之人都认为孔夫子伤心过度了,但孔子回答:“我有悲伤过度吗?这可是颜回啊!”

从生者的角度看,人生总要继续下去。继承逝者的优点和期待,更好地生活,这也是逝者所希望看到的。因此儒家主张,不能放任悲伤的情绪随意奔涌,要依礼法而行,“节哀顺变”。《论语·先进》也记载了孔子对厚葬颜回的态度:

颜渊死,门人欲厚葬之,子曰:“不可。”

门人厚葬之。子曰:“回也视予犹父也,予不得视犹子也。非我也,夫二三子也!”

孔子反对厚葬颜回,因为他懂得“厚葬”本身只是尘俗中一些人的做法,根本不是颜回所希望的。其实,怎样的风光大葬,也比不上几滴真诚的眼泪来得宝贵。

《礼记·檀弓上》里记载了孔门师生之间对于丧礼的讨论:

子路有姊之丧,可以除之矣,而弗除也。孔子曰:“何弗除也?”子路曰:“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰:“先王制礼,行道之人皆弗忍也。”子路闻之,遂除之。

曾子谓子思曰:“伋,吾执亲之丧也,水浆不入于口者七日。”子思曰:“先王之制礼也,过之者,俯而就之;不至焉者,跂而及之。故君子之执亲之丧也,水浆不入于口者三日,杖而后能起。”

面对亲人的丧礼,子路是为姐姐服丧,已经超过了丧期还穿着丧服;曾子更极端,悲痛到七天没有吃东西。对此,孔子和子思都指出,“先王制礼”时,本身已经考虑到了人性的需求,既能表达哀思又不至于过度悲痛,这样秉持中道才是恰当的:

贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也,王者之所常行也。(《礼记·丧服四制》)

◎《中庸》开篇,不提“中庸”

以上是为《中庸》的开篇,却没有提到“中庸”二字,古人的解释是:一种可能,是因为已经提到了与“中庸”意思相近的“中和”——“以性情言之,则曰中和;以德行言之,则曰中庸”(朱熹《四书章句集注》)。“中和”近似名词,指的是一种状态;“中庸”近似动词,指的是一个方向。

另一种可能,如清代的学者所说:

这一书专为“中庸”二字发,开口却不即言中庸,乃就中庸内分别出性、道、教三项来,盖不明性、道、教,则不知中庸之原委,知性然后知中庸所自来,知道然后知中庸之所在,知教然后知中庸所自全。

《中庸》一篇乃是孔门传授心法,这一章又是一篇之体要。(陆陇其《松阳讲义》)

按照我们今天对于《中庸》文本的研究,可以做出更为妥当的解释:如前文我们已经提到的《中庸》文章结构中说的那样,第一章这些文字,本就不属于原始版本的《中庸》。下文我们要讲到的部分才是专谈“中庸”的部分。而戴圣编辑时,之所以将本段作为一篇之首,大致是因为其内容具有纲领性的意义。

我们读诸子百家书,可以发现诸家都在使用“性”“道”“教”等等这些概念,但实际上它们的内涵却并不相同。所以第一章作为全文的基础,在于先为“性”“道”“教”“和”这些关键的概念下定义,讲述儒家世界观、人生观的基础是什么。这不仅对于理解“中庸”,乃至对于理解整个儒家思想的体系都有基础性的意义。

第二节 君子时中

《中庸》第二章

[原文]

仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”

[译文]

孔子说:“君子可以做到中庸,而小人与中庸则背道而驰。为什么会这样?因为君子不偏不倚,因时而动。而小人则是无所忌惮,任性妄为。”

[通解]

《中庸》第二章的关键,在于对“时中”二字的理解。就像前面讲到的,“中”并非简单的一个中间点、平均数,朱熹说:“中无定体,随时而在。”——如何才算“中”,是随着“时”的不同而变动的。

《礼记·礼器》中讲道:

礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。尧授舜,舜授禹,汤放桀,武王伐纣,时也。诗云:“匪革其犹,聿追来孝。”

对礼来说,最重要的便是因时而定,其次是顺应具体的变化,再次是合乎伦理,再次是有所差别,再次是合乎人情,最后是要与身份相称。举例来说,尧传位给舜,舜传位给禹,前代的统治者会选拔合适的继任者,那是禅让的时代。而后来,老的统治者会打压新生力量,商汤只能选择放逐夏桀,取代夏朝,周武王必须讨伐商纣王,取代商朝,那是革命的时代。商纣王曾经关押过周文王,如果周武王还期待像尧舜禹时代一样的贤明君主主动让位,那就是愚蠢了。这就是时代的不同决定了手段方式的不同。

“时”,并非单纯指“时间”。如何做到“中”始终是与“时”的变化——时代、时机、时局——联系在一起的。就像评价古时候的隐逸之士,孔子说:

逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!”谓柳下惠、少连:“降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸:“隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”(《论语·微子》)

所有这些失去自己精神家园的人,面对理想的破灭和世道的浑浊,选择了不同的归宿,而他们身上都有值得称道的地方。孔子则认为“我和这些人不同,没有什么必须这样、必须那样的”,就像他曾说过的“毋必、毋固”,“用之则行,舍之则藏”,任何处境下都没有偏执。孟子也说:

伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。(《孟子·万章下》)

孟子同样肯定这些古时贤人的优秀品质,而孔子更在其上,因为孔子可以察觉并顺应“时”的变动。这既需要强韧的精神,也需要洞察的智慧。

“圣之时者”也成为一个典故,赞扬这些眼中没有绝境,可以与时推移、因时而动的出类拔萃之人。

老舍话剧《茶馆》中塑造的主要人物茶馆老板王利发,生于清末,靠着自己的灵活和坚忍,独力支撑父亲留下的茶馆。民国初年,军阀割据,内战不断,北京城里多少大茶馆都关了张,而他对茶馆进行“改良”,照样开张。三十年之后的新中国成立前夕,已是风烛残年的王利发,依然拼全力支撑着“裕泰”这个老字号。《茶馆》第二幕里称赞年轻时的王利发:

幕启:北京城内的大茶馆已先后相继关了门——“裕泰”是硕果仅存的一家了,可是为避免被淘汰,它已改变了样子与作风。现在,它的前部仍然卖茶,后部却改成了公寓。前部只卖茶和瓜子什么的。“烂肉面”等等已成为历史名词。厨房挪到后边去,专包公寓住客的伙食。茶座也大加改良:一律是小桌与藤椅,桌上铺着浅绿桌布。墙上的“醉八仙”大画,连财神龛,均已撤去,代以时装美人——外国香烟公司的广告画。“莫谈国事”的纸条可是保存了下来,而且字写得更大。王利发真像个“圣之时者也”,不但没使“裕泰”灭亡,而且使它有了新的发展。

◎管仲是什么人?

春秋五霸,第一个便是齐桓公。在管仲的辅佐下,齐国成为春秋时代的第一个霸主,影响了整个春秋时代的形势。作为当时最重要的历史人物之一,管仲在孔子和弟子口中被屡屡提及:

子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《论语·八佾》)

子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语·宪问》)

子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》)

管仲和召忽都是公子纠的家臣。公子纠与兄弟公子小白争位,失败被杀后,召忽也随之自杀了。但是公子小白即位成为齐桓公后,对管仲以礼相待,管仲便归服齐桓公,成了齐国的执政大夫。——孔门弟子对管仲的非议就在于此。孔子也认为管仲其人品行有亏,很多做法违礼,但还是给予他“仁”的高度评价。因为在管仲治理下的齐国成为诸侯中的盟主,将中原各国团结在一起,避免了被野蛮民族各个击破的命运,所以孔子说“民到于今受其赐”。

在公子纠死后,管仲自己当然也曾思考过何去何从的问题。就像《麦田里的守望者》中的名言:“一个不成熟男子的标志,是他愿意为某种事业英勇地死去;一个成熟男子的标志,是他愿意为某种事业卑贱地活着。”管仲选择接受失败、顺应时变,继续活下去,发挥自己的能量。

对此,康有为说得好:“盖仁莫大于博爱,祸莫大于兵戎。天下止兵,列国君民皆同乐生,功莫大焉,故孔子再三叹美其仁。……宋贤不善读之,乃鄙薄事功,攻击管仲。至宋朝不保,夷于金元,左衽者数百年,生民涂炭,则大失孔子之教旨矣。专重内而失外,而令人诮儒术之迂也。”——光荣地死去,好像成就了一世英名。但这是一条简单的路,而且对生者没有什么意义。无论沧海桑田,都敢于承受“活着”这个重担,才是“圣之时者”。

“好人”“坏人”的标签,都太过简单粗暴,没有看到人性的复杂与“时”的复杂。抽一个片段出来,代表不了一个完整的活生生的人。重要的是不忘初心,“时中”而动。正如孟子对孔子的称赞:“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。”(《孟子·公孙丑上》)

◎观鸟知“时中”

儒家所讲的“大学之道”特别强调“格物”,也就是说世间万物都有它内在的道理与法则,都有跟天地至道相通的地方。而人可以通过对具体事物的观察和实践来感悟人生,感悟天地之理。比如孔子从山水的姿态,联想到它们与仁者、智者的相似:

子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)

又如,孔子看到禽鸟的行动,联想到知“时”知“止”:

色斯举矣,翔而后集。曰:“山梁雌雉,时哉时哉!”子路共之,三嗅而作。(《论语·乡党》)

一次,孔子与子路在山间行路,看到不远处有几只野鸡停留在那里。子路好动,于是向野鸡挥了挥手。野鸡见状,机警地扇动翅膀飞了起来,在空中盘旋一阵,落到了远处的树上。

看到这一幕,孔子说道:“山梁上的这些雌雉,懂得‘时’啊,懂得‘时’啊!”孔子想到的是,这些野鸡真了不起,它们能够机警地对外部环境做出反应,很明白自己的处境,所以能时刻将自己置于安全的境地,远离祸端。

孔子与子路继续向前,又靠近了这几只野鸡。子路听了孔子的话,不知是否明白了老师的意思,遂不无俏皮地向野鸡拱拱手,好像为自己打扰了它们表示歉意。野鸡们犹豫了一会,便振翅飞去了。

《论语·乡党》篇记述孔子日常生活的一些侧面,也正是在这些看似平平无奇的日常中,孔子的人生境界得到了具体展现。上面这一个片段,是《论语·乡党》篇最后一段记载的一个场景,很耐人寻味。从那些野鸡的反应中,孔子特别感受到一个“时”。

生活在这个世界上,每个人、每个时候都处于不同的“时”中。那么,我们知道自己的“时”吗?如果我们真的能看透彻这些,恐怕在人生的路上脚步会更加坚实一些。比如,我们常听到大学生讲“因为以后找工作压力大而不能静心学习”,这其实恰恰是本末倒置。孔子说“不患无位,患所以立”,作为学生,当下能够把握的“时中”就是用心学习,最根本的是抓住学习的机会,充实和丰富自己。在今天这个通讯发达的时代,一个真正有能力的人根本不会缺乏机遇,而一个没有能力的人,再怎么提前“找工作”也只是事倍功半。所以说,处在学生时代,首先应该自问:自己能做什么?如果有机会送上门,我有能力把握得住吗?

在《大学》中,孔子也有类似的议论:

诗云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”

《诗经》中讲:“绵绵蛮蛮鸣叫着的黄鸟,栖息在山冈的一角。”孔子感慨道:“就停息的地方来说,连小小黄鸟都知道该栖息在什么地方,人怎么可以连鸟儿都不如呢?”

◎子思称“仲尼”

第二章开头,直呼孔子的字“仲尼”,因此有人提出由此可以证明《中庸》的作者不是子思:

弟子记圣人之言行,于《论语》皆称子,如“子曰”及“子以四教”之类,盖尊师重道之辞,未尝有字圣人者……岂有身为圣人之孙而字其祖者乎?(王十朋《梅溪集》)

我们的第一印象也是古人对于避讳先人尊长的姓字是很严肃的。“诗鬼”李贺因为在科举中被人毁谤说他父名晋肃,应当避父讳,让他不得举进士。韩愈为此事还专门写过一篇《讳辩》,为李贺叫屈。

但仔细辨析发现,事实并非这么简单。朱熹就指出,“古人未尝讳其字”,光在《论语》中就能看到,子贡就曾说过“仲尼不可毁也”(《论语·子张》)。不光是字,甚至还有弟子直呼孔子名“丘”的例子:孔子让子路问路于长沮、桀溺,长沮反问子路“夫执舆者为谁”,子路答:“为孔丘。”(《论语·微子》)由此可见,孔门弟子对孔子都可以呼名称字,更何况是子思。

事实上,在春秋战国时代,避讳姓名的讲究才刚刚出现,到秦汉之后“避讳”才渐渐变成了一个严肃的问题。所以说这里子思称孔子为“仲尼”,并不奇怪。

更重要的是,毕竟我们今天看到的《中庸》是《礼记》中的一篇,而《礼记》是经过了汉人编辑的。为了明晰清楚,其中存在对于个别字词的改动很正常。尤其当下文是一连串的“子曰”时,那么在最前面的一句里明确标示出这个“子曰”是“仲尼”曰,也可以认为是为了文意更清楚明白而进行的改动。

如果再追根究底的话:在原始版本的《中庸》里,这里很可能并不是“仲尼曰”。这里的“仲尼曰”以及下文的“子曰”可能本来皆是“闻之曰”。

《孔丛子·公仪》记载说:

穆公谓子思曰:“子之书所记夫子之言,或者以谓子之辞也。”子思曰:“臣所记臣祖之言,或亲闻之者,有闻之于人者,虽非其正辞,然犹不失其意焉。且君之所疑者何?”公曰:“于事无非。”子思曰:“无非,所以得臣祖之意也。就如君言,以为臣之辞。臣之辞无非,则亦所宜贵矣。事既不然,又何疑焉?”

子思曾经汇集收录孔子的言论。关于这些言论的来源,按子思所说,“或亲闻之者,有闻之于人者”。子思本来可能就是以“闻之曰”的形式,记录或引用孔子之言——《上海博物馆藏战国楚竹书竹书》的《从政》篇,经过专家重新编联之后的形式如下:

[简甲一]闻之曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而伋(终)取之,民皆以为义。夫是则守之以信,教[简甲二]之以义,行之以礼也。其乱王,余(予)人邦家土地,而民或弗义。夫……〖齐之以〗[简甲三]礼则寡而为仁,教之以刑则述(遂)。”

闻之曰:“善人,善人也。是以得贤士一人,一人誉……[简甲四]四邻。失贤士一人,方(谤)亦坂(随)是。是故君子慎言而不慎事……。〖君子先〗[简甲十七]人则启道之,后人则奉相之,是以曰君子难得而易事也,亓(其)使人,器之;小人先人则伋(绊)敔(禁)之,〖后人〗[简甲十八]则伋(陷)毁之,是以曰小人易得而难事也,亓(其)使人,必求备焉。”

闻之曰:“行在己而名在人,名难静(争)也。[简甲十二]伋(用)行不倦,持善不厌,唯(虽)世不伋(识),必或智(知)之。是故[简乙五]君子强行,以待名之至也。君子闻善言,以改其[简甲十一]言;见善行,纳其身安(焉)。可谓学矣。”

闻之曰:“可言而不可行,君子不言;可行而不可言,君子不行。”

……

从上面《从政》的这段文字,明显可以看出《从政》篇每一段落都应该以“闻之曰”起始。全篇完、残简统计,共出现了13次“闻之曰”,如果加上第十枝简开头“曰”字前的“闻之”二字,就有14次。《从政》篇中的“闻之曰”,其实和“子曰”是一样的意思——“闻之曰”的后面便是子思引述孔子的话。

◎联通上下文

第二章最后一句“小人之中庸也,小人而无忌惮也”,唐代陆德明的《经典释文》中说:“魏王肃本作‘小人之反中庸也’。”像宋代的程颐、朱熹等人也都认为此处应该有一“反”字。但“反”字不加也解释得通,因此并不影响理解。

前文中我们已经说到,朱熹所分章的第二章到第九章为一部分,这部分交替从君子和小人两方面谈面对“中庸”的不同样子。第二章提出的“时中”这一概念在儒家思想中的地位非常重要,因此单列一节。

第三节 小人时不中

《中庸》第三章

[原文]

子曰:“中庸其至矣乎,民鲜[1]能久矣!”

[注释]

[1]鲜(xiǎn):少,稀有。

[译文]

孔子说:中庸实在是一种极致的德行,常人中极少有能保持中庸的。

[通解]

本章从反面讲述小人时时不中。

跟《论语·雍也》中“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣”一样,本章强调中庸不是随随便便就能轻易达到的境地。虽然我们常说“物以类聚”,但即便是孔子,也很难找到行中庸之道的朋友:

不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。(《论语·子路》)

孟子也知道中庸难得:“孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”——难道孔子不想有行中道的朋友吗?实在是这种人太罕见了,可遇而不可求,只好退而求其次,与勇敢进取、敢作敢当的狂者和言行谨慎、洁身自好的狷者为友。

需要注意的是,这里讲的是“民鲜能久矣”而非“民鲜能矣”。普通的“困难”之难,在于大部分人都做不到、达不到某一高度,对策就是寻求相应的方法,投入更多时间和精力去奋斗。而中庸之难,则在于既可能做得“不及”,也可能做得过分。虽然某一点上做到了,但不能“久”,转瞬即逝。这一章,孔子强调的是在单独一件事上做到中庸并不难,难在持久。下文便承接下去,讲中庸就在日常的“过”与“不及”之间。

《中庸》第四章

[原文]

子曰:“道之不行也,我知之矣:知者[1]过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜[2]能知味也。”

[注释]

[1]知(zhì)者:智者。

[2]鲜(xiǎn):少。

[译文]

孔子讲:“中庸之道为何难以实行,我知道原因了:智者常常做过了头,而愚者总是够不到。中庸的道理不能彰明于世间,我知道原因了:贤能的人做过了头,不肖之人又够不上去。如同人都是要吃饭喝水的,但是鲜有人能体会到其中的真滋味。”

[通解]

本章承接上章的意思,讲述中庸为何难以做到。

我们一般觉得,人活于世,自然是越聪明越好,但常常出现“聪明反被聪明误”的故事。那是因为这些“聪明人”活得太刻意了,成天关注的是精明而非智慧。殊不知,自以为精明而看轻别人(甚至敌人),是更大的愚蠢。

《论语·先进》讲:“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及’。”孔子认为子张的贤能过分,子夏的贤能不足。子贡按照一般人的想法追问:那相比之下还是子张好些喽?但孔子指出:“过”和“不及”一样是偏离中道,两者之间没有谁高谁低。

在宋代,佛教信仰在知识分子之中极为风行,对此程颢曾说道:

昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风……今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明,则陷溺愈深。

对于佛教的流行,程颢指出,佛教进入中国后吸收中国学问的范畴,谈论性、名、道德,兼之生死轮回、涅槃成佛的问题。相比之下,儒家讲论的都是朴素的道理。所以,天资越高、才华越突出的人往往越是对佛学趋之若鹜。儒家讲入世,天分高的人却都跑去跟青灯古佛为伴,这就是当时为程颢所叹惋的状况。

可见,儒家追求的“中庸之道”反对无节制、无目标的增长,智力也包含在内。每个人的天资不同,有的人在某些方面可能并不需要投入太多就能远超常人。因此孔子“因材施教”的理念对追求中庸之道特别重要:

子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何闻斯行之?”

冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”

公西华曰:“由也问闻斯行诸,子曰‘有父兄在’。求也问闻斯行诸,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”(《论语·先进》)

“听到了就去做,对不对?”公西赤不明白为什么老师有两个答案。孔子对此的解释是:冉求的行动力弱,常常畏缩不前,对他应当多鼓励。而本来就风风火火的仲由,需要的是有人提醒他谨慎行事。

每个人都是独立的生命个体。学习一种技术、掌握一项运动、会说一门语言,是有一定的规律和步骤的。但面对人生之路的智慧,没有统一的路线图,必须因人而异。

◎谁解其中味

每个活着的人,都要吃饭喝汤,但是谁知道其中的真味呢?——孔子这个说法提得好像有些没头脑,谁还不知道食物是什么味道吗?

但是还真有太多的人并不知道。

有的人是熟视无睹,习焉不察,像《孟子·尽心上》里说:

行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。

自己手里明明在做着这件事,却不知道为什么要做,这样的人太多了。《周易》里说对于普通人而言,“道”就是这样的,“百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”——影响了自己一辈子的东西却非常陌生,就像人人都有着自己的“世界观”,但大部分人只是按照它去生活,却表达形容不出来。其实对待食物,大部分人也是这样的。

据联合国粮农组织2012年的报告,富裕国家的消费者每年浪费掉的食物,几乎等于整个非洲撒哈拉沙漠以南地区的粮食总产量。

“四海无闲田,农夫犹饿死”,古代中国的农民经历了太多太多的苦难,很多时候粮食就等同于生命。而今天的中国,有时餐桌上的粮食又变成了面子;又有多少年轻人为了拼搏、为了远方,没法按时吃上一顿热腾腾的饭;不按时吃饭、暴饮暴食甚至变成了一种可堪夸耀的资本……

而有的人是颠倒错乱,耳目导心,像《孟子·告子上》里说:

公都子问曰:“均是人也,或为大人,或为小人,何也?”

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

曰:“均是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

人之所以为人,在于人拥有理性。而在现实生活中,有的人为了满足口腹之欲而残害生灵,有的人为了眼前利益破坏自然环境。这种对欲望的纵容反过来终将吞噬自己:

五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰聘田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。(《老子·第十二章》)

孟子讲“食色,性也”,相对于“食”,一些人对于“性”的态度可能更为不理性。一方面,他们在学校教育、家庭教育里刻意回避有关性的问题,“大学毕业之前不让你谈恋爱,大学毕业了又要立刻有个王子来娶你”。另一方面,在社会上一些传媒和营销中,“软色情”比比皆是,甚至在网络空间里营造了一种语境,如果你敢对“性”的话题说个“不”字,就会被冠以“老封建”“老顽固”之名。

食物,代表了太多,却单单不是它自己。而脱离了爱的“性”,也就只剩下“欲望”和“繁殖”了——还真的很难说我们确实理解这些与生活最息息相关的事物。

《中庸》第五章

[原文]

子曰:“道其不行矣夫!”

[译文]

[通解]

孔子慨叹:“大道恐怕是不能流行天下了吧!”

朱熹讲:“由不明,故不行。”我们连这生活最基本的层面——“食色,性也”都处理不好,就不必去谈更加高远的东西了。这么看来,中道怕是不可能做到了吧?

这是孔子自己的感叹。但与此相反的,是孔子的实际行动。他一生都没有放弃希望,没有放弃追求理想。这种悲观的预期,或者说忧患意识,只会激励真正的儒者居安思危、砥砺前行。《论语·宪问》记道:

子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”

某天子路在石门住宿,早上看门之人问道:“你从何处来的?”子路答曰自孔夫子处。对方直接说:“就是那位已经知道不能还坚持去做的先生吧?”于此,可见理想的邈远与孔子的坚定,恰如罗曼·罗兰所说:“世上只有一种英雄主义,就是在认清生活真相之后依然热爱生活。”

每个民族,都有自己的精神气质。庞朴先生将中国人文精神的整体,概括为“忧乐圆融”:

(20世纪90年代初)台湾的知识分子首先提出了“忧患意识”问题,《易传》里其实早就有这个思想了,只是一直没有受到特别的重视,台湾知识分子先提了出来。按照中国传统说法,有“忧患意识”就是要居安思危。……后来李泽厚正是针对这种“忧患意识”提出了“乐感文化”,所谓“孔子穷于陈蔡之间,七日不火食,藜羹不糁,颜色甚惫,而弦歌于室”;颜渊“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,都是这种精神的体现。

李泽厚是强调了另一面,但是很显然两者都不能完整地概括中国知识分子的精神追求。作为修正,我提出了“忧乐圆融”的说法,就是说既要有“忧患意识”,又要有“乐天知命”的精神,该忧患的时候忧患,该乐天的时候乐天,不能因为忧患而整天愁眉苦脸,也不能因为要“乐天知命”而不去居安思危。“忧乐圆融”的思想是中国知识分子很好的人生价值追求。

这种融通、因时而变的人生态度,亦是中道精神的表现。

《中庸》第六章

[原文]

子曰:“舜其大知[1]也与!舜好问而好[2]察迩[3]言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”

[注释]

[1]知(zhì):智。

[2]好(hào):喜爱,与恶(wù)相对。

[3]迩(ěr):近,与“遐”相对。

[译文]

孔子讲:“舜是可以称为有大智慧的人了!舜能虚心向人求教,即便看起来很浅显的言论也能认真地体察。将其中不合情合理的恶言隐去,宣扬其中有价值的善言。舜能够把握住事情的两端,而选取中道施于百姓。正因为舜能够将天下万民万物的智慧都为己所用,舜才得以成为圣人。”

[通解]

本章从正面出发,讲述了作为领导者的舜能行中庸之道的原因以及他求取中道的方法。

舜求取中道的第一步就是“好问”——善于学习,兼听则明,始终用开放的心态面对外界。《孟子》里讲:

子路,人告之以有过,则喜。禹闻善言,则拜。大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。(《孟子·公孙丑上》)

如果有人指出子路的过错,子路会很高兴。禹听到别人好的见解,都会拜谢对方。大舜在这方面,比他们两人更进一步。不论是最初从事的种地、烧陶、打鱼,还是后来的执掌天下,舜都是从其他人那里学来的。尤其是作为一位领导者,始终虚怀若谷,能听得进去别人的意见,这是比“智力”重要得多的大“智慧”。

再博学多才之人也不是全知全能的,孔子同样如此:

子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)

孔子承认自己的“无知”,当樊迟请教学稼,孔子说“吾不如老农”;请学为圃,孔子说“吾不如老圃”。当有人提出他不了解的问题时,孔子会从事物的两极开始推敲,从而尽量接近中道。

舜求取中道的第二步是“好察迩言”。我们知道“闻名遐迩”“迩之事父,远之事君”,“迩”即“近”的意思,后人对“好察迩言”有两种解释:

一是认为“迩言”是指浅近之言。比如普通老百姓的言论,也许没有太多深奥的、抽象的思考在里面,但其中包含了普通百姓的真实感受。《战国策》中曾记载有人谏言曰:

听者听国,非必听实也。故先王听谚言于市,愿公之听臣言也。(《战国策·韩一·或谓公仲曰》)

此即是说:吸纳意见的人,要从国人那里听取,不必非得从贤人高官那里听取。我们的先王就曾在市集中听人聊天,愿您能像他一样听在下一言。因此说“好察迩言”指的是能够时刻倾听民生疾苦,在寻常处发现问题。

二是认为“迩言”是指近人之言,比如亲人或者近臣的言论。“好察迩言”指的是能够明辨近人之言,不被一时或者一方面的信息蒙蔽。《大学》中也讲道:

人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”

人受到亲近之人的意见的影响最大,而这往往会蒙蔽我们的判断力。不论是在生活中还是历史上,不难发现,喜欢一种事物而能洞察其缺陷、厌恶一个事物而能发现其优点,其实是很难做到的。这也是舜能够把握“中道”的一个具体侧面。

舜求取中道的第三步是“隐恶扬善”。只是一味地接收、接收、接收,不可能成为领导者。正如古代的军队必有谋臣策士,现代部队中要设有参谋,但最终下命令的还是将军本人。身为领导者,要有自己的判断标准。舜的标准是“隐恶而扬善”,对于别人的意见,宣扬好的而隐去恶的,把关注点放在光明的一面。

孔孟同样强调这样的认知方式:

夫子见人之一善而忘其百非,是夫子之易事也;见人之有善,若己有之,是夫子之不争也;闻善必躬行之,然后导之,是夫子之能劳也。(《孔子家语·六本》)

躬自厚而薄责于人。(《论语·卫灵公》)

待人宽容,对己严格。珍视别人身上的闪光点,而不是尖酸苛刻,这就是孔子让人愿意接近、愿意与之相处的原因。类似的,孟子主张性善论,并不是他迟钝到察觉不出人性恶的一面,而是孟子认为把握善性、珍惜善性、发扬善性更为重要。就像今天我们弘扬“正能量”,是重视它正面的激励与自我超越的作用,而不是脱离实际,去否定“负能量”的客观存在。

舜求取中道的最后一步是落实——“用中于民”。鲁迅先生讲“一要生存,二要温饱,三要发展”,任何个人、集体、国家无不如此。在稳定的基础上继续进步,太过激进则破坏稳定,太过保守则影响发展。因此要执其两端而用其中,这是中庸之道在社会管理上的表现。

譬如教育学中“最近发展区”的概念:前苏联心理学家维果斯基最早提出,学生的“水平”可以区分为两种,一是学生现有的水平,另一种是学生可能达到的发展水平,也就是靠教与学来开发出的潜力。这两者之间的空间就是“最近发展区”。这提示教育者,首先衡量学生能力与自己的教学水平,再设定难度恰当的目标。内容太易,则浪费时间,消耗学生的兴趣;内容太难,则无法完成,折损学生的信心。

如果用社会管理中的情况举例,这种从两端向“中”不断推进的思考方法,在经济学方面表现最为鲜明:

经济学数百年的发展,一言以蔽之,只不过是《中庸》伟大哲理的小小脚注。经济增速太高不行,太低亦不行;收入分配太平均不行,太不平均亦不行;通货膨胀不行,通货收缩亦不行;完全市场化不行,完全政府化亦不行;税率太低不行,税率太高亦不行;利率太高不行,利率太低亦不行;完全封闭经济自然不行,完全开放经济亦不行;金融不发达不行,金融过度发达亦不行……

举凡经济学所有命题,皆必须符合《中庸》首创的“致中和”原理,亦即我们必须努力找到最优经济增长速度、最优通货膨胀率、最优收入分配比例、最优市场和政府边界(譬如所谓“科斯定律”),最优税率(譬如所谓“拉弗曲线”),最优利率,最优经济开放度,最优金融发展度或金融深化度。经济学发展到今天,数学演算复杂非凡,却至今还没有找到上述这些关键的“致中和”指标。(向松祚《经济学里的“中庸”——全球金融反思系列之一》)

《中庸》第七章

[原文]

子曰:“人皆曰予知[1],驱而纳诸罟[2]擭[3]陷阱之中,而莫之知辟[4]也。人皆曰予知,择乎中庸而不能期月[5]守也。”

[注释]

[1]知(zhì):智。

[2]罟(gǔ):捕捉鸟或鱼的罗网。

[3]擭:带机关的捕兽木笼。

[4]辟(bì):通“避”,躲避。

[5]期(jī)月:整月,指时间不长。

[译文]

孔子说凡常之人:“人人嘴上都在说‘我知道’,却总是像飞禽走兽被猎人驱赶到了网罗陷阱中一样,不知躲避;人人嘴上都在说‘我明白’,选择了中庸之道,却连一个月都坚持不了。”

[通解]

本章再从反面谈,讲述了常人难得中庸之道的原因。

此章起到承上启下的作用。前一句讲常人的自以为是,与上章舜的开明通达相对。后一句讲常人执中不能持久,与下章颜回的坚持不懈相对。

《中庸》第八章

[原文]

子曰:“回[1]之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳[2]服膺[3]而弗失之矣。”

[注释]

[1]回:颜回,孔子最欣赏的弟子。

[2]拳拳:本意是紧握不舍,引申为诚恳、深切。

[3]服膺(yīng):谨记在心。服,放置。膺,胸口。

[译文]

孔子称赞颜回:“颜回选择追求中庸之道,如果领悟到一点善端、一种好的道理,就会谨记在心,再不让它失去。颜回是这样为人处世的。”

[通解]

本章第三次从正面谈,讲述了作为普通人的颜回是怎样行中庸之道的。

◎为什么要学习

“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,颜回作为孔子最喜爱的弟子,他身上最突出的优点就是乐学不厌,这一点是其他所有人都无法比拟的:

贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。(《论语·雍也》)

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣。今也则亡,未闻好学者也。”(《论语·雍也》)

只有好学还不够,勤学苦练本身不是目的,而是达到目标的修炼过程。颜回能够认识到学习的最终意义所在——成为合乎中道的君子,造福苍生——因此能自觉地坚持不懈,这是更为难能可贵的:

子曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)

颜渊喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”(《论语·子罕》)

反观我们许多人的学习,都是为了外在的目标。一旦这个目标达到,就重又陷入了迷茫里。上大学之前,学习只是为了考一所好大学,那考上之后就失去了动力;上大学之后,学习只是为了一份高薪的工作,那在中年时又开始怀疑自己的职业价值;不学无术的人还反过来“嘲笑”好学的人。这些都是屡见不鲜的事实——永远陷在叔本华所言的境地里面打转:“人生就是一团欲望,当欲望得不到满足便痛苦,当欲望得到满足便无聊。”

因此儒家强调的“学”,从来不是仅指学校教育或者家庭教育等某一种,儒家推崇的是终身学习、终身修行。许多人,尤其年轻人不爱上学、不喜欢课堂,是因为只感受到了“学习”把自己强制留在桌子边、限制自由的那一面。而学习真正的意义,实则在于求知的乐趣与个人的成长,这是有些人终其一生都不曾体会到的感觉。

“玉不琢,不成器;人不学,不知义。”就像《孔子家语·子路初见》中讲的子路与孔子的初次见面:

子路见孔子,子曰:“汝何好乐?”对曰:“好长剑。”孔子曰:“吾非此之问也,徒谓以子之所能,而加之以学问,岂可及乎?”

子路曰:“学岂益哉也?”孔子曰:“夫人君而无谏臣则失正,士而无教友则失听。御狂马不释策,操弓不反檠。木受绳则直,人受谏则圣。受学重问,孰不顺哉?毁仁恶士,必近于刑。君子不可不学。”

子路曰:“南山有竹,不揉自直,斩而用之,达于犀革。以此言之,何学之有?”孔子曰:“括而羽之,镞而砺之,其入之不亦深乎?”

子路再拜曰:“敬而受教。”

子路初次拜见孔子,孔子说:“什么是你特别喜爱的?”子路回答说:“我喜长剑。”孔子说:“我不只是问你这个。我是说以你现有的能力,再加上努力学习,谁能比得上你呢?”

子路反问:“学习真的有用吗?”孔子说:“国君没有敢于直谏的臣子就容易失去正道,读书人没有敢于指正他的朋友就容易失去判断力。马已经开始狂奔就不能放下鞭子了,弓已经拉开了就不能再调弓弦了。木料用墨绳来丈量就能笔直,人能接受劝诫就能成为圣人。勤学苦练,重视学问,谁能不顺利成功呢?诋毁仁义还厌恶读书人,就离触犯刑法不远了。所以真君子不可不学习啊。”

子路又问:“南山的竹子,不需要你矫正自然就是直的,砍下来用作箭杆可以射穿犀牛皮。已经这么厉害了,还用得着学习吗?”孔子说:“做好箭栝还要装上羽翼增加稳定性,做好箭头还要打磨锋利提高穿透力,这样的箭不就射得更深吗?”子路两拜,说:“我愿恭敬地接受您的教诲。”

从过程来讲,“学”是磨砺已知与获得新知的过程,是为了满足好奇心和求知欲;从结果来讲,“学”让一个人能够看到更广阔的风景、更远处的未来,让一个人有能力做出选择、做出改变,有能力让自己和自己所爱的人乃至所有人过得更好。

◎天才与人才

每个人的禀赋不同。古往今来,只有极少数人像舜那样天生圣人。“及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)只是稍一点拨就“开窍”了,拦都拦不住。这类人可以称为“天才”。

而常见的是,绝大多数人需要通过后天的学习,发现、发挥自己的长处,弥补自己的短板。就像颜回:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”

颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

子曰:“吾与回言终日,不违,如愚。退而省其私,亦足以发,回也不愚!”(《论语·为政》)

孔子和颜回自己都知道,颜回不是一个机敏灵动的学生,但他是最能踏踏实实去践行的学生。我们看今日孔庙祭祀的排位中,在孔子旁边是四配:复圣颜回、宗圣曾参、述圣子思、亚圣孟轲。颜回既没有什么著作流传于后世,也没有功德显赫的弟子或后代,那为何他在儒家心目中的地位如此之高?

其核心的原因,在于他的好学,他能将所学付诸实践,这是任何人,包括孔子其他任何一个弟子都不能相比的。可以说,颜回是“人才”之中的典范。

第六章讲到舜行中道,此章又讲到颜回行中道,其中的区别是天才与人才、先天与后天之分,相同的是每个人都可以通过自己的努力最终成为儒家心目中的圣人,殊途同归。而人天生的禀赋有高低之分,这一点没什么好否认的。天生圣贤是可遇而不可求的,在孔子的历史观念中,也只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等极少数古人有这种绝高的天赋,他们是作为一种理想目标而存在的。

而颜回的好学与坚持,是他自己后天的选择。我们每个人都有潜力成为颜回、超越颜回,这种可能性就在我们自己的人生选择之中。对照颜回,就像今天常说的一句话:比你优秀的人都在努力,那你呢?

《中庸》第九章

[原文]

子曰:“天下国家可均[1]也,爵禄[2]可辞也,白刃[3]可蹈[4]也,中庸不可能也。”

[注释]

[1]均:平定、治理。

[2]爵禄:爵位与俸禄。

[3]白刃:锋利的刀。

[4]蹈:踩、踏。

[译文]

孔子说:“大到天下小到一个国家是可以平定治理的,官爵俸禄是可以推辞不要的,利刃尖刀是可以踩踏而过的,但中庸却很难做到。”

[通解]

本章第三次从反面谈,讲述中庸之道难行。

做一个国家的合格国君,乃至全天下共同拥戴的好天子,不是不可能的:

荆公子行年十五而摄荆相事。孔子闻之,使人往观其为政焉。使者反曰:“视其朝,清净而少事,其堂上有五老焉,其廊下有二十壮士焉。”孔子曰:“合二十五人之智,以治天下,其固免矣,况荆乎?”(《孔子家语·六本》)

孔子听说楚公子十五岁就代理楚相的职务,便派使者前去考察他为政治国的情况。使者归来,禀报孔子说:“我观察他国的朝堂,清净而少有政事。厅堂上有五位老先生,廊下有二十个有能力的中年人。”孔子表示敬重:“集合这么二十五人的智慧,就是天下也能治理得平安无事,何况只是楚国一国呢?”作为国家的领导者,不必也不可能事事都精通,更为重要的是有识人用人的眼光、广纳百川的胸襟和大事上的决断。像楚国,有二十五位重臣的鼎力支持,即使十五岁的少年也可以治理好国家。所以说“天下国家可均也”。

◎中国人的天下观

在许多古代典籍中,都有“天下国家”的说法,像《孟子》中已经提到:

孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)

“俗话常说‘天下国家’”,可见早在孟子之前,“天下国家”就是一个常用的固定词汇。这也是中国人“天下”观念的体现,是夏商周三代几百年在中原地区生活发展而形成的。

在三代的文化观念之中,“天下”是一个统一的整体:“得天下”,首先指的是取得了当时的中原地区的文明人所居的所有土地;其次意味着得到了居住于此所有人民的支持拥护,即“得民心”;最终才是政治意义上的“四海一家”——土地、人民、政权,都只能有一个唯一的最高领导者,这就是所谓的“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。

一个诸侯国就是一个“片区”,而某个诸侯国的国君,就是天子统管之下的一个“小队长”。这也就是为什么周文王当初已经“三分天下有其二”,却还是在“以服事殷”(《论语·泰伯》),服在商纣王的治下。因为在当时中国人的天下观念中,公认的天子还是商纣王,这个朝代还是殷商。天下是一个整体,天子只有一位。周的地盘再大,顶多算是一个“大队长”。

中国人的“天下”观念,已经植根于中华文化精神的最深层。中华文明的“天下”,不是靠政权、靠地域、靠民族血缘或者靠宗教信仰,而是通过文化认同而凝聚在一起的。这种归属感,决定了幅员辽阔的中国无论由于战争、政权分裂多久,终将再次归于统一。

◎事了拂衣去

做出功业,赢得高官厚禄而不取,这不仅是可能的,更是中国传统士人的一种理想。如《论语》中所讲:

君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。(《论语·里仁》)

君子义以为上。(《论语·阳货》)

君子去做有利于天下苍生的事,只是因为“义”之所在。为了大义而付出,在这一点上即使和儒家主张相对立的墨家也是如此:

他人之急难,虽或无与于我,无求于我,然认为大义所在、大局所关者,则亦锐身自任之,而事成不居其功,如墨子、鲁仲连之徒是也。(梁启超《中国之武士道》)

像鲁仲连,只做自己认为正确的事而绝不受赏,是战国策士中的风范所在:

……于是平原君欲封鲁连,鲁连辞让者三,终不肯受。平原君乃置酒,酒酣起前,以千金为鲁连寿。鲁连笑曰:“所贵于天下之士者,为人排患释难解纷乱而无取也。即有取者,是商贾之事也,而连不忍为也。”遂辞平原君而去,终身不复见。

……(田单)归而言鲁连,欲爵之。鲁连逃隐于海上,曰:“吾与富贵而诎于人,宁贫贱而轻世肆志焉。”(《史记·鲁仲连邹阳列传》)

平原君和田单等人,都想要酬谢鲁仲连。但鲁仲连以为,做义举都是从心而为,为求回报而做事就是商人的举动了。所以他选择“事了拂衣去,深藏身与名”。

在汉代之后,这种精神又加之老庄思想中飘逸出世思想的影响,“功成身退”更成为一种理想的选择。比如西晋名士左思,又如狂傲如李太白,都将鲁仲连视作自己的偶像:

功成不受爵,长揖归田庐

(左思《咏史其一》)

吾慕鲁仲连,谈笑却秦军。

当世贵不羁,遭难能解纷。

功成耻受赏,高节卓不群。

(左思《咏史其三》)

结发未识事,所交尽豪雄。

却秦不受赏,击晋宁为功。

托身白刃里,杀人红尘中。

当朝揖高义,举世钦英风。

(李白《赠从兄襄阳少府皓》)

我以一箭书,能取聊城功。

终然不受赏,羞与时人同。

(李白《五月东鲁行答汶上君》)

功成又能身退,代表着为天下苍生有所作为,但又不以此谋取私利、居功自傲,这正是许多传统士人的理想,所以说“爵禄可辞也”。

“白刃可蹈”亦不难理解。虽说在日常生活中谁也不愿去“上刀山、下火海”,但是放到广阔的历史中来看,即使面对天大的困境,都会涌现出勇者去冲锋、去挑战“不可能”,就像鲁迅先生说的:

我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。(鲁迅《中国人失掉自信力了吗》)

简单地说,治理好天下国家须有大智大德,能推辞掉到手的金钱地位须有高洁的情怀和超脱的思想,敢于迎着刀锋而出击须有真正的勇气和清醒。这些都是难事,是大多数人做不到的,但它们也没有执守中道那么难。

◎行中道,有何难?

之所以说行中庸之道更难,一方面是因为行中庸之道必须要多种品质的结合。智、仁、勇、义,在其中某一方面特别突出,也许就可以做到以上这几点。比如汉武帝、唐太宗都是一代明君,治国的典范。又如庄子、陶渊明是隐士中的高人。他们固然已经远在常人之上,但和儒家所追求的中庸之道、中和境界还有距离。这就是天生圣人的舜所为人不及的地方。

另一方面,是中庸之道需要恒久保持,就像我们常说的:“做一件好事不难,难的是做一辈子好事。”遇到一位明君、名臣、名将或许可以保二三十年的太平,拒绝第一次贿赂可能轻而易举,一次挺身而出仗义执言或许可以做到,这在历史和现实中都有无数例子。而难在保持一生,始终不偏不倚。这就是勤学力行的颜回所为人不及的地方。

中庸之道难行,还在于它的凡常。人人都知道做一个好领导很难,拒绝递到手里的利益很难,双拳难敌四手,但要说做到不偏不倚很难,大多数人估计都没什么感觉。这就是前文说到的“人皆曰予知”。

◎本编小结

读到这里,我们可以清楚地看到《中庸》第一部分这八章的思路:

杨升庵云:“道其不行矣夫!”其故只为不明,故喝之。下即以舜之明榜之。“人皆曰予知”,其故只为不行,故叹之。下即以回之行榜之。一热喝,一冷叹,总是婆心。(张岱《四书遇》)

第二章讲君子、小人之间的区别,在中道上表现尤其显明。

第三章慨叹中道之难。

第四章讲智者、愚者各有问题,皆易偏离中道。

第五章慨叹中道不明亦不行。

第六章以舜为例,讲如何明晓中道。

第七章讲常人自以为是,不能坚持行中道。

第八章以颜回为例,讲坚持行中道。

第九章讲与寻常的困难相较,中道如何难。

这一部分行文中一正一反,孔子将中庸之道描述得如此难以达到,而又指出榜样的存在,最终是砥砺我们前行的意思。毕竟踮踮脚就能触到的,不配叫作“理想”。