日本古代史的最强音，或者说核心事件就是一场效仿中国、建立“小中华帝国”的改革运动。这场运动来势如此之猛，声势如此之大，如星体爆炸般照亮了古代的天空，乃至烟云散尽后，仍持续地影响着余下的历史。
大化改新（646）只是这场运动的一个标志而已，相应的标志还有佛教公传（538）、壬申之乱（672）等重大历史事件。也就是说，官方引进佛教绝不仅仅是一起宗教事件，它是决定日本方向的历史运动的一环。这场运动大约始于公元4、5世纪之交，标志事件之一是高句丽在朝鲜半岛北部崛起，日本不得不与更为强大的对手在半岛上展开角逐；另一事件是日本自5世纪开始使用汉字，文字的出现标志着日本社会从此步入了文明社会。随着日本在半岛节节败退，旧体制的弊端暴露无遗，国内矛盾进一步激化，改革终于在6—7世纪达到高潮，佛教即在此期间由官方正式输入。
大化改新后，效仿中华帝国的日本小帝国建立了。“大王”成为“天皇”，大和国成为日本，周边小国也成了向日本称臣纳贡的“藩邦”。但自9世纪以后，改革失去动力。10世纪，班田制破坏，律令制解体，渤海国为契丹所灭（927），日本失去了最后一个名义上的朝贡藩邦，小帝国的“天下”秩序难以维系，天皇的中央集权君主制名存实亡。贵族和地方豪强势力再度崛起，权力中枢出现了摄关与院政交替的局面，政治的低效与无能最终弱化了贵族统治的基础，新阶层武士崛起，日本古代史落下了帷幕。
在此背景下，佛教就与日本为何要改革、佛教在改革中发挥了何等作用等问题联系在了一起。本书第一章至第六章将带着这些问题介绍日本古代佛教。本章将重点介绍佛教传入之前的日本。
需要先加以说明的是，古代佛教研究有诸多难点，大略有如下几点：第一，相较于其后的历史阶段而言，古代佛教的文献资料保存较少，且现存资料可信度较低，有必要去伪存真。自近代实证史学兴起以来，学者已经证伪了大量材料、人物和史实，一些有关古代佛教的“常识性”说法也遭到质疑甚至被彻底推翻，这就为通史叙述带来了相当的困难。对此，本书的原则是：优先介绍“常识性”的说法，针对具体问题尽可能地补充以最新的研究成果。这样做的理由一方面是考虑到国内读者的阅读目的和知识背景，一些即使已经被证伪的“史实”因其在历史上曾长期流行，已经对日本文化产生了重要影响，甚至成了人们的固定观点，读者有必要对此有所了解；另一方面即便是伪史也反映了另一种角度的真实，只有通过陈述与辨别，才能让读者对日本佛教有一个较为全面、清晰的把握。第二，本书与其他主要的日本佛教通史著作相同，在时代划分上借用了日本史的划分方法。这原本是不得已的选择。事实上，所谓古代经历了氏姓社会、律令国家、摄关政治、院政等不同阶段，与其后的中世、近世等相比，政治和社会形态较为复杂，这也会为读者带来理解上的困难。为此，本书将在每一章尽可能地介绍相应的背景知识，既便于读者阅读，也体现了本书所谓以综合史观研究日本佛教的初衷。第三，鉴于“日本”国号和“天皇”称号出现于7世纪末的天武、持统朝，近年一些学术文献分别以“大王”“大和国”或“倭国”称谓7世纪以前的日本天皇和日本，这样的用法显然更为严谨。但由于本书是一部通史，从技术角度而言这样处理较为复杂，还牵涉到“皇子”“皇后”等诸多称谓问题，一一更改既容易引起读者困惑，又显得过于烦琐。因此，本书除个别处予以标注外，一律按照习惯采用“天皇”等称号，但大和国与日本区别使用。此外，天皇的中国式谥号——如“继体”“钦明”——的统一使用也要迟至8世纪，此前大多使用日式谥号。但由于这些谥号既不为人熟悉，字数又较多，本书也不予以使用。《古事记》（712）、《日本书纪》（702）所传继体天皇以前的众天皇漫不可考，本书也依照近年史学著作的习惯，继体时代以前一律只标注西元纪年，其后标注天皇纪年和年号。凡此不再一一说明。
第一节 佛教公传的年代
佛教传入日本，有所谓“公传”和“私传”之分，“公传”即经由官方途径传入，“私传”即经由民间途径传入。私传的确切年代不可考，可以肯定的是要早于公传。探讨佛教公传的年代，一是便于明确佛教传入日本的大致时点，二是便于说明佛教传入与国内、国际环境的密切关系。关于公传的年代，自古以来有两种说法，学者们较为偏重第二种，但由于文献和佐证资料不足，至今尚未达成定论。许理和在研究早期中国佛教时曾指出，为了说明佛教初传的情况，我们不得不借助少得可怜的世俗官方史料，然而“这种状况是不幸的，因为再没有一种文献比这更不能适合这个目的。只要宗教事务与政治、朝廷没有直接关系，中国历史学家便对之不感兴趣，对外国人在中国的宗教实践则更少关心，这已是一种规律”[1]。这段论述同样适用于我们现在所处的困境，只要将“中国历史学家”换成“日本官方史学家”、将“中国”换成“日本”即可。当代史学家对现存的有关日本佛教公传的几条史料提出了诸多质疑，但不幸的是，我们也只能利用这些史料来试图“还原”佛教初传的历史。
一 壬申传法说
据日本最早的正史《日本书纪》（720）记载，日本钦明天皇（531—571年在位）十三年，即壬申年（552）冬十月，百济国圣明王（523—554年在位）派遣使者向钦明天皇进献了释迦佛金铜像一尊、幡盖若干、经论若干；同时进献的还有一篇赞颂流通佛法，礼拜佛像、佛经功德的表文。这一事件被认为是佛教官方传入日本之始，即所谓“壬申传法说”。
据称是圣明王进献的表文如下：
是法于诸法中最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提。譬如人怀随意宝，逐所须用尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情无所乏。且夫远自天竺，爰洎三韩，依教奉持，无不尊敬。由是，百济王臣明，谨遣陪臣怒唎斯致契，奉传帝国，流通畿内，果佛所记，我法东流。（《日本书纪》）
自近代以来，学者普遍指出，这篇表文明显受到了唐代义净（635—713）所译《金光明最胜王经》的影响。表文中“是法于诸法中最为殊胜，难解难入，周公、孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提”，改写自该经“寿量品”：“是《金光明最胜王经》，于诸经中最为殊胜，难解难入，声闻、独觉所不能知。此经能生无量无边福德果报，乃至成办无上菩提。”表文中“譬如人怀随意宝，逐所须用尽依情。此妙法宝亦复然，祈愿依情无所乏”，改写自同经“四天王护国品”：“如人室有妙宝箧，随所受用悉从心，最胜经王亦复然，福德随心无所乏”等颂文。《日本书纪》随后记述：“是日，天皇闻已，欢喜踊跃，诏使者云：‘朕昔来未曾得闻如是微妙法’”，则依据该经“四天王护国品”：“尔时四天王闻是颂已，欢喜踊跃，白佛言：‘世尊！我从昔来未曾得闻如是甚深微妙之法’”改写而成。
《日本书纪》称这篇表文进献于钦明天皇十三年（552），而义净译经的年代为长安三年（703），由此可见《日本书纪》所说时间不可信，表文应是由8世纪人编纂或者伪造的。《日本书纪》成书于720年，其编纂的重要目的是树立皇统，建立日本“小中华帝国”的秩序，因此有关前朝历史的记载多有修饰、篡改，可靠性向来颇受怀疑。据认为，编纂或伪造这篇表文的很可能是曾经留学中国十几年、参与了《日本书纪》编修工作的道慈[2]（约670—744）。
此外，壬申传法说明显受到了末法思想的影响。《日本书纪》该段文字的编写者如上所述如果是道慈的话，他一定是在当时中国流行的末法思想的影响下编纂出了壬申传法说。末法思想认为佛灭度后正法陵迟，在历经正法、像法两个阶段后，娑婆世界最终将进入可怕的末法时代。[3]因此，何时进入末法时代成为信奉末法说的佛教徒普遍关心的问题。而这与两点有关：其一，佛灭度的时间，对此有不同说法；其二，正法、像法时代的时间跨度，一般又有五百年、千年等多种组合算法。
据考证，北齐法上（495—580）将释迦牟尼的生没年定为西周昭王二十四年甲寅四月八日和穆王五十二年（前949）壬申二月十五日，此说法在唐代经法琳（572—640）、道宣（596—667）等人宣扬后，成为当时最为流行的说法。[4]末法思想对日本佛教影响巨大，法上的佛灭年代也是日本普遍接受的说法。因此，平安时代依据法上的佛灭年代和正法、像法各千年的说法，计算出末法元年（何时进入末法时代）为永承七年（1052），这也是日本最为流行的末法元年说。但如上所述，正法和像法的时间跨度有不同说法，如果按照正法五百年、像法千年的说法计算，则末法元年恰好为钦明天皇十三年壬申年（552），而此种算法在道慈时代较为流行。[5]
不过，壬申年为末法元年的说法有一难点，即编纂者为何要将佛教传入视为末法时代的开始？对此，有学者解释说，由于中国此前出现了北周武帝的大规模灭佛事件（574），此后的佛教界形成了末法、灭佛、与灭佛势力斗争、佛法重兴的思维模式，由此，熟悉中国佛教的道慈或其他人照搬了这一模式，以壬申年为末法元年捏造出了壬申传法说。[6]但也有学者否定了末法元年的设定，认为壬申年传法说依据的是《大集月藏经》所说佛灭后五个五百年的说法，即佛灭后将经历“解脱坚固、禅定坚固、多闻坚固、造寺坚固、斗诤坚固”各五百年。由此推算，则壬申年为造寺坚固阶段的开始，这大概更加易于理解。[7]
无论上述哪一种说法，壬申传法说依据末法思想人为编纂的痕迹非常明显，再加上伪造的表文，基本可以肯定该说法是经由后人蓄意编纂或伪造的，并非史实。
二 戊午传法说
关于戊午传法说现存资料有四种，日本学界对此进行了细致的考证分析。[8]第一种是最澄（767—822）的《显戒论》（820）。《显戒论》是最澄的名篇，属于常见资料，但据考证却是与戊午说有关的保存至今的最早文献。
在《显戒论》写作之前，最澄向朝廷提出了建立独立大乘戒坛的申请，遭到了既有佛教势力的强烈反对，大僧都护命（750—834）向朝廷上奏了《僧最澄奉献天台式并表奏不合教理事》，批评最澄的做法。对此，最澄撰写了《显戒论》，在开头处收录了护命的原文并逐条予以批驳。护命原文中与戊午说相关的文字如下：
我日本国志贵岛宫御宇天皇[9]，岁次戊午，百济王奉渡佛法，圣君敬崇，至今不绝。
最澄的批驳如下：
弹曰：天皇即位元年庚申，御宇正经三十二岁。谨案岁次历，都无戊午岁。《元兴缘起》取戊午岁，已乖《实录》。
也就是说，护命等人依据《元兴寺缘起》（护命本人是元兴寺僧），称佛教于“志贵岛宫御宇天皇”，即钦明天皇在位期间由百济官方传入。而最澄指出，根据官修史书《实录》即《日本书纪》记载，钦明天皇庚申年（540）即位，在位三十二年，其间并没有戊午年，因此《元兴寺缘起》的说法有误。
对此，现代学者认为《日本书纪》的说法不符合史实。据考证，继体天皇殁于辛亥年（531），政局随后发生动荡，出现了钦明与安闲（安闲又传位宣化）两个传承体系，其后统一于钦明朝。也就是说，钦明天皇即位于辛亥年，比《日本书纪》所记庚申年要早。《日本书纪》在政治上出于维护一统的考虑，遮掩两朝（钦明，安闲、宣化）并立的历史，故意将钦明天皇即位说成是在宣化天皇之后，所以将钦明元年篡改成为庚申年（540），而戊午年（538）被记为宣化天皇三年。由此，《元兴寺缘起》与《日本书纪》的记载就出现了矛盾。
事实上，如果承认钦明天皇即位于辛亥年（531），则钦明七年即为戊午年（538），这就与下面提到的《元兴寺伽蓝记缘起并流记资财账》（《元兴寺伽蓝记》）中“治天下七年”的说法一致了。京都醍醐寺所藏《元兴寺伽蓝记》写本记载说：
大倭国佛法创自斯归岛宫治天下、天国案春岐广庭天皇御世、苏我大臣稻目宿祢侍奉时，治天下七年、岁次戊午十二月。度来，百济国圣明王时，太子像并灌佛之器一具及说佛起书卷一箧。
该写本所载与《元兴寺缘起》所记录的传法时间一致，但钦明天皇的称号有所不同。另外，该写本还详细记录了派遣使者的百济国王为圣明王，所赠礼物为释迦佛像、灌佛器具并经卷。此写本发现于明治三十九年（1906），其上附有“天平十九年（747）二月十一日”的年记，从名称而言可能与最澄提到的《元兴寺缘起》属于同一资料，因此长期以来被当作是有关戊午说的最早的孤本资料。但事实上，该写本发现后不久其真实性即遭到质疑，现经吉田一彦氏研究，该写本依据公元9世纪后期成立的《建兴寺缘起》，于平安时代末期，大约11世纪末期至12世纪中期左右编纂、改写而成，年记和标题都是后来添加上去的。[10]因此，《元兴寺伽蓝记》与至少成书于《显戒论》（820）之前的《元兴寺缘起》并非同一资料。但是，该写本有关戊午说的记载并不由此证明也是可疑的，因为另一种写本资料印证了相关的说法。
前田育德会尊经阁文库所藏《提婆罗惹寺麻诃所生秘诀（天王寺秘诀）》（以下简称《秘诀》）写本记载说：
《建兴寺缘起》云：广庭天皇御世治天下（以下小字注：当南岳卅三岁），七年十二月十二日，百济国主明王，太子像并灌佛之器一具及说佛起书卷一筐度□□。
《秘诀》所引用的《建兴寺缘起》内容与《元兴寺伽蓝记》所记恰好一致，并且时间精确到十二月十二日。而另一种写本资料，保存于京都知恩院的《上宫圣德法王帝说》（以下简称《法王帝说》）记载：
志癸岛天皇御世，戊午年十月十二日，百济国主明王，始奉度佛像、经教并僧等。敕授苏我稻目宿祢大臣，令兴隆也。
可以看出，二者所记载时间基本一致，略有出入大概是传抄有误所致。据考证，《秘诀》中所记《建兴寺缘起》成书于9世纪后期，《法王帝说》成书于10世纪以后，而《元兴寺伽蓝记》成书于11世纪末期以后。因此，《显戒论》中所提到的《元兴寺缘起》成书时间最早，其所载戊午（538）传入说先后见于上述三种资料。
综上所述，关于公传的确切年代，目前大多数学者倾向于戊午传入说，即佛教于公元538年官方传入日本。不过仍有学者认为戊午说也有人为设定的痕迹，并非史实，相关讨论还在延续。概略而言，就佛教公传的历史，至少在如下两点可以达成共识：第一，佛教是在钦明朝即公元6世纪上半叶传入日本的；第二，佛教是经由朝鲜半岛的百济国输入的。
第二节 佛教传入前的日本
一 远古时代的日本人
远古时代[11]的日本与今日日本有很大不同。首先就地理而言，古生物学和地质学的研究表明，日本列岛在距今1万—2万年以前，是与大陆相连的。其次就人种而言，现今日本以大和民族单一民族国家著称于世，但事实上，其民族的形成经历了一个漫长的过程。
关于日本人的起源，自近代以来有所谓人种置换说、混血说、演变说。[12]由于在列岛上旧石器时代人类的遗骨保存甚少，无法进行统计学研究，而绳文人、弥生人[13]的遗骨虽然保留较多，但由于日本周边同期的古人类研究情况尚不分明，因此也无法进行比较研究。目前，学者仍主要采取以古代人类与现代人类进行比较的方法，因而上述各说均系假说，尚未形成定论。
考古学家和人类学家发现，生活于日本列岛的原始人类与现代日本人在体质上有所不同，而绳文人、弥生人、古坟人之间又有明显差异。对于这一现象，不同的学者提出了不同的假说，大致可分为上述三类。人种置换说和混血说有一个共同预设前提，即他们认为人类的体质一旦形成即基本保持不变或变化非常缓慢，因此如果在某一时代，该人种体质发生突变的话，可以设想一定有另一个新人种的出现。因此，人种置换说认为，在弥生时代发生人种的剧变，可能与外来种族的征服有关。考古发现表明，弥生时代确实出现了与绳文人不同的种族，他们的身材较为高大，且拥有较为先进的文化，而弥生人之后的古坟人的身材又变得矮小起来。因此，绳文人可能被弥生人征服了，而弥生人又被新来的古坟人征服、消灭了，这就是所谓的人种置换说。而主张混血说的学者们则认为，差异的出现是因为日本民族并非单一民族，远古时代不同时期发生了多次大规模的种族融合，现代日本人是以蒙古人种为基础，与南来的马来种族以及作为原住民的爱伊奴人混血而成的。演变说则否定了体质不变的预设，认为人类的体质不断发生变化，而且变化的速度并不稳定，有时会突然加快。在弥生时代和明治维新时代，日本人的体质因生产、生活方式的转变发生过急剧的变化。由此而言，自绳文时代乃至于今，日本人在体貌特征上虽然出现过不同阶段的明显差异，但本质并无不同。演变说虽然否认大规模的种族融合事件，更排除所谓人种征服、灭绝论，但其与混血说并不绝对矛盾，他们也承认日本民族形成过程中的通婚、同化因素。例如他们认为，一部分的弥生人确实属于外来种族，而此后的古坟人之所以和他们有明显差异，是因为这些外来的弥生人人数较少，被先于他们在列岛生活的大量绳文人同化，从而形成了古坟人。目前，演变说较占优势，但在对一些事实的解释方面仍然存在诸多难点[14]，有待进一步推敲。
综合而言，现代学者普遍认为，目前没有证据表明在日本列岛与大陆分断以前，列岛上就出现了土生土长的原住民。古人类学家对目前所发现的列岛上最古老的人类进行比较研究后，确认最早的列岛居民都是从亚洲大陆移居而来的。从人种上来说，现代日本人与中国南方人以及马来半岛人最为接近，日本人的祖先极有可能来自中国大陆南部。但这并不意味着否定其他外来种族的可能性，例如弥生时代出现的新种族很有可能来自朝鲜半岛南部。这些研究都表明，日本民族与大陆民族拥有共同的祖先，且现代日本人是远古日本人在与外来种族不断融合的过程中形成的。
具体而言，进入列岛的外来种族大致有如下四类：第一类是现在散居于北海道等地的爱伊奴人，他们目前的人口数量极为有限。现代学者认为，他们的大部分人口已经被日本民族同化，而现存的后裔由于生产、生活环境的巨大差异与现代日本人有了明显的体质差异。第二次世界大战以前，很多学者认为爱伊奴人是日本列岛的原住民，绳文人即爱伊奴人。其后又认为爱伊奴人与现代日本人拥有共同的祖先，这些祖先即列岛的原住民。但如上所述，现代学者否认了列岛原住民的说法，爱伊奴人也是自大陆西伯利亚等地区进入列岛的外来种族。第二类也是来自北方的民族。他们的主体大概是在远古时代经由接壤的大陆南下的。这些人与蒙古人、突厥人、朝鲜人等拥有共同的祖先，他们已经被日本人彻底同化。第三类是来自南方波利尼西亚群岛等地的马来人，他们数量不多，基本已经被同化，其习俗仍保留于日本南方一些地区。第四类是来自中国大陆、朝鲜半岛各地的移民。其中中国大陆南部的移民构成了远古日本人的主体部分。他们在远古时代即通过陆地接壤大规模地进入日本列岛，其后则利用洋流漂流过海，有史以后的古代又因为政治、社会等原因，有序地移民日本。可以说，迁移的过程相当漫长。
除了人种研究外，语言学、神话学、文化人类学等领域的研究也表明日本文化的根源是一种复合型外来文化的综合体。从文化人类学的角度来说，日本的不同地区保存着互不相同的风俗习惯，但分别与朝鲜半岛、中国大陆地区、太平洋列岛相似、相近。就神话学角度而言，日本民族拥有丰富的神话传说，其中一部分保留于《古事记》和《日本书纪》中，形成所谓“记纪神话”。但如果考察这些神话的系统，它们之中的有关山神、海神的神话与印度尼西亚、波利尼西亚等太平洋岛屿国家非常类似；而另一些降临类的神话又屡见于东北亚西伯利亚、中国东北部和朝鲜半岛的古老传说。[15]从语言学的角度分析，日语属于乌拉尔阿尔泰语系。它的语法与音韵符合这一语系的很多重要特点，说明日语与通古斯语、突厥语、蒙古语、朝鲜语等拥有共同的祖先。但是从词汇上来说，日语中又保留有大量与南方太平洋诸岛马来语、波利尼西亚语相同的例子。[16]
总体而言，我们可以得出这样一种结论：日本文化自史前时代起就是一种不断吸收、转化、融合与创新的文化。这样一种模式构成了日本民族的文化基因，决定了日本人对待所有事物的态度。对日本人而言，并不存在任何严格意义上的“外来文化”，“外来”只存在于形式上。所有的文化都可以分为两类：能够接受的或已经接受并经过了转化的文化，以及不能接受的文化。这一点也是我们理解日本佛教的前提。
二 渡来人集团与佛教
远古时代的日本自何时起与亚洲大陆有了明显差异，例如独立的语言文化，无法得知。从公元前后的中国文献记录来看，当时的日本与大陆差异甚大，充满了异域色彩。公元3、4世纪以后，列岛居民对外来种族开始区别对待，将自大陆、朝鲜半岛新来的移民称作“渡来人”，并且将此前几个世纪移居列岛的日本人也看作渡来人系统。“渡来人”在日本古代文明史上发挥了重要作用，佛教就是由渡来人在官方传入之前通过民间渠道传入日本的，早期的日本佛教徒也以渡来人为主。这一点将在本章第五节详加介绍。
史料所载的渡来人移民高潮至少有三次。第一次是4世纪末5世纪初。由于高句丽的崛起以及它对乐浪郡、带方郡、百济的侵扰，大量的当地居民为逃避战乱移居日本。他们带来了先进的土木工程和农业技术，这一时期出现的大量前方后圆的巨大古坟以及河内平原大规模的土木灌溉工程就是他们的杰作。这一批人以汉地移民为主，据说他们的后裔还形成了一些源远流长的氏族。其中较为著名的有在大和南部定居的，号称东汉灵帝后裔的东汉氏；在南河内地区定居，可能来自带方郡的西文氏；以及号称秦始皇子孙，定居于京都盆地南部的秦氏。第二次是从5世纪末到6世纪中叶。朝鲜半岛陷入高句丽、新罗与百济三国的混战，大量的百济、任那人为躲避战乱进入了日本。这其中不但有从事手工业的平民，还有贵族。第三次是7世纪，与日本交好的百济在朝鲜半岛的统一战争中受到唐和新罗联军的进攻，虽然日本出兵相助，但无奈于649年、660年相继败北。最后，在663年的著名的白村江战役中，唐、新罗联军大败百济、日本联军，百济灭亡，包括百济王族、贵族在内的遗老遗少相继逃亡日本。仅据《日本书纪》记载，665年有400人、666年有2000多人、669年有700多人逃到日本。这些渡来人在输入先进文化、技术，提高日本社会的文明程度方面发挥了重要作用。
日本的上层统治者纷纷笼络利用渡来人集团，一些渡来人大姓还由此获得了较高的政治社会地位。但自奈良、平安时代起，日本的“小中华”意识越来越强烈，对外来人口和外来血统开始产生歧视。平安初期（8世纪）编纂的《新撰姓氏录》效仿中国的说法，将渡来人视为番人，列入“番族”。此后又借用中文“归化”一词，称新来移民为“归化者”[17]，以文明中心自居，将外来人口视为夷狄。不过《新撰姓氏录》显示，在平安京（京都）和畿内五国[18]之内，渡来人系统的诸氏占据了1/3，说明渡来人在当时的政治文化核心地区仍拥有较强的势力。
三 社会经济与宗教信仰
由于处在相对封闭的环境之中，与大陆国家相比日本远古文明发展较为缓慢。大约在公元前3世纪，日本才开始学会水稻耕作和使用铁器，国家的出现则更晚。由于生产力水平的相对落后，巫术与宗教在日本古代社会占据统治地位。简单考察日本远古与上古时代的宗教信仰，有助于我们了解佛教传入日本的宗教文化土壤。
（一）灵魂观念与自然神祖先神崇拜
在绳文时代，人们已经学会了使用打制、磨制石器，能够使用工具从事采集狩猎，按照血缘关系小规模群居，基本上没有私有财产，处于原始社会阶段。当时的社会虽然在经济与文化上都处于非常低的发展水平，但已经出现了灵魂观念和精灵崇拜，例如当时的丧葬方式大量采用了屈葬和抱石葬。屈葬就是把死者的四肢折断弯曲后掩埋，抱石葬则让死者在怀中抱着一块大石头，把身体团成如同婴儿在母亲子宫里的形状，有的还在死者头上放上一块大石头。对此的解释不一，但大多数学者认为这说明绳文时代的日本人已经具有灵魂观念。他们或者害怕死者的灵魂跑出来加害活人，故而折断他们的手脚；或者希望他们的灵魂能够投胎于别处。1877年，美国科学家摩斯在东京大森发现的绳文人留下的贝冢被认为是另外一个著名的例子。贝冢是原始人用来堆积贝壳和动物遗骨的坟堆，在世界上其他地区也有发现。之所以这样郑重地把这些动物遗骸聚集于一处，据认为是因为原始人相信动物也是有灵魂的。
弥生文化时代，大陆传来了铁器和水稻。这两项新技术的出现造成了贫富分化和阶级差别，铁器除了用于生产也被用来制作兵器。公元前后一些小国家陆续出现了，这些小国家的贵族拥有铜剑、铜铎、铜镜等青铜器，既用来显示身份，又具有宗教神器的作用。此外，贵族的随葬品中除了剑、镜等青铜器以外，还发现了玉。由于玉文化源自中国，这样的陪葬品显然是受到了大陆文化的影响。剑、镜、玉后来演变成了天皇的三种神器。考古发现还证明，远古的日本人已经有了农业神、祖先神的概念。早在绳文时代，就出现了石棒和泥偶，在弥生时代此类崇拜更加普遍。其中泥偶大都是生育期女性的形象，表现了当时人祈求五谷丰登、子孙兴旺的愿望，带有鲜明的女性生殖崇拜色彩；而石棒则是男性生殖器的象征。人们发现了人类自身繁衍与劳动生产的联系性，因而产生了自然神拟人化、万物有灵论等观念。稻谷神、山神、河神，凡是与生产活动有关系的自然物都被赋予了神灵的观念。同时，农业生产的丰稔与否也被认为与神灵的意志有关。于是，以农事活动为中心的祭祀产生了。特别是在春季播种和秋季收割的时候，要举行祈祷丰收的“祈年祭”和感谢神灵赐予丰收的“新尝祭”。人们同时还认为，一些死去的先祖已经化身为神灵，向这些神灵祈祷同样能收到保佑自身的效果。渐渐地，自然神与祖先神合二为一，祈年祭和新尝祭也就不仅仅是祈求风调雨顺、感谢大自然恩惠的农业仪式了，它被赋予了与自然神和祖先神进行灵性沟通的神秘意义。后来，其主宰者也由普通的村民变成了至高无上的天皇，成了神道教中最重要的仪式之一。
（二）巫术、禁忌与神话
自弥生时代后期[19]起，由于生产水平取得了长足进步，宗教也从早期自发、朦胧的状态变成了一种自觉。巫术、祭祀在社会生活中扮演着重要的角色，神话也逐渐系统、成熟起来。降临神话、创世神话和祖先神话等来自不同系统的神话结合起来，形成了日本神话的骨干。8世纪初，太安万侣和舍人亲王分别主持编修了《古事记》（712）、《日本书纪》（720）二书。这两本著作都是由日本政府作为官方史书修订的，但其中充斥着大量的神话传说。这些神话统称为记纪神话，是日本远古神话的代表。
公元3世纪形成的邪马台国女王卑弥呼就是一位女巫。《魏志倭人传》说她：“事鬼道，能惑众。年已长大，无夫婿，有男弟佐治国。”女王终生独身，委派亲信理国，以神权控制国家。邪马台国采取神权统治，其国民生活、风俗习惯也处处充满了宗教色彩。《魏志倭人传》记载其地的丧葬仪礼时说：“其死有棺无椁，封土作冢。始死，停丧十余日。当时不食肉，丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已葬，举家诣水澡浴，以如练沐。”在葬礼结束后全家到水边沐浴，有清除污秽的含义。这种注重洁净、禁忌污秽的观念是日本文化的突出特点，其后也为神道教所吸收。
《古事记》记录的有关伊邪那岐和伊邪那美的创世神话可以与此互证。《古事记》说：神代之初，天地始分，高天原之上生活着众神。天之御中主神代表宇宙之体，高御产巢日神和神产巢日神象征着宇宙的生成力，这三位神是宇宙的主宰。众天神命原本是兄妹的男神伊邪那岐与女神伊邪那美降临世间，结成夫妻，生下了日本列岛以及掌管列岛和天地万物的太阳女神——天照大神等三个大神。伊邪那美生最后一个神火神时，被火灼伤而亡。死后她前往黄泉国，身体腐烂恶臭。当伊邪那岐到黄泉国去寻找她，看到她的样子时，十分惊惧。他仓皇逃出了黄泉国，然后说：“我去过非常污秽丑恶的地方，我必须洁净我的身体。”于是他来到筑紫日向国桔小门的阿坡岐原河边，跳入河中清洗自己的身体，才去掉了身上所有污秽不祥之物。
这则神话的意义非常重要。它表明古代日本人认为，死是污秽的、不洁净的，接触死者是应该禁忌的，如果不得已接触了则必须加以洁净。但是，死又是不可避免的，即使是如同伊邪那美这样伟大的神也不能避免死亡，即使是如伊邪那岐那样法力无边的神也对死亡充满恐惧，更对伊邪那美的死无可奈何。推而广之，死亡也好，生育也好，世间的很多事物都是污秽的，而人又不可避免地会接触它们，在这种情况下，必须清除污秽，才能确保平安无事。这就是原始神道尚洁净、厌污秽的思想根源。伊邪那岐在河水中清洗身体、去除污秽的做法也就成了神道教祓禊仪式的蓝本。
除了祓禊，古坟时代的日本人还懂得运用斋戒和占卜。《魏志倭人传》记载说，邪马台国人在航海时，一定要把一个人单独禁闭在船内，责令他“不梳头，不去虮虱，衣服垢污，不食肉，不近妇人，如丧人，名之为持衰”。如果一路顺风，则奖励此人；如果遇到风浪险阻，就怪罪于该人“持衰不谨”，杀之以示惩戒。《魏志倭人传》还说，邪马台国“其俗举事行来，有所云为，辄灼骨而卜，以占吉凶”。这种通过烧烤骨头、观察裂纹来进行占卜的方式在原始文化中很常见，日本各地也发现了用作占卜的骨头实物。古坟时代的日本人还曾经采用“盟神探汤”的占卜方式断狱。其方法就是命令嫌疑犯在神前起誓，然后将手伸入滚烫的水盆中取石子，以手是否烫伤来断定真伪[20]。由此可见，占卜之风在当时非常盛行。
（三）古坟的宗教色彩
古坟时代丧葬文化发达，其中蕴含的宗教色彩非常浓厚。陵墓规模巨大，并且出现了奴隶殉葬的事例，这表明当时的人们已经具有死后世界的观念。据记载，卑弥呼的坟墓已经“径百余步，殉葬者奴婢百余人”，而大和国历代大王的陵墓规模更大，古坟时代也由此得名。现在在日本近畿和濑户内海沿岸地区仍然保存着大量的古坟。[21]这些古坟大都建成于4—5世纪，形状有圆形、方形、前方后圆形、前方后方形四种形态，其外观相当宏伟。现位于大阪府堺市大仙町的仁德天皇陵建成于5世纪，是前方后圆形古坟的代表。其长度达到486米，后圆直径249米，前方宽305米，外有三道壕沟，规模比中国的秦始皇陵和埃及的胡夫金字塔还要略大，是著名的日本古代文化遗迹。
古坟还拥有壁画等装饰。壁画的内容除了人像、动物之外，还有蕴含宗教意味的几何形图案，典型的有直弧纹、同心圆纹。其中直弧纹象征着陵墓内属于神灵的圣域，带有封禁的神咒力；同心圆纹象征着宝镜，带有驱邪除魔的神咒力。
古坟的陪葬品也非常丰富，包括陶制的泥偶、各种青铜器、玉、农具、甲胄、马具、武器等。这些陪葬品已经明确具有政治宗教意味，大致可以分为两大类。一类主要是泥偶、器具等与生活相关的物品。其中泥偶包括武士偶、女伎偶、乐舞人偶以及各种动物的泥偶，形态生动，造型活泼。这些泥偶与殉葬的奴隶、牲畜一样，是古坟人相信人死后还有另一个世界的象征。统治者希望在死后的世界仍然享受与人世间相同的荣华富贵，因而将各种与此相关的东西也一并殉葬带走。另一类是青铜器等象征权力的物品。例如其中铜铎是农事祭祀的祭器，代表统治者主持农业祭祀、保障农业生产；铜镜是太阳神的象征，因为镜可以发出耀眼的光芒，代表着统治者是太阳神的化身；玉和灵魂、德行有关，表明统治者的德行如美玉般美好；剑象征着武力，代表统治者有行使征伐的权力。铜镜、铜剑和玉器三者结合起来，既有宗教意义又有政治权威，被称为三件神器，成为当时的统治者也是后来历代天皇的权力象征。
第三节 上古时代的日本国家
日本官方史书《古事记》（712）、《日本书纪》（720）成书甚晚，且有关上古的记述充满神话色彩和政治粉饰，不尽可靠，学界一般借助中国史籍和考古资料来认识早期的日本国家。在佛教传入之前，日本历史上先后形成了两个较大的国家，即邪马台国和大和国。邪马台国和大和国相继统一了现今九州、近畿（大阪、奈良、京都等地）等地区，奠定了日本国的雏形。这两个国家建立的一系列制度既有大陆文明的基因，又独具自己的特点，它们都对此后的日本政治、文化产生了深远的内在影响。大和国为解决国内矛盾，树立国际地位，掀起了一场效仿、吸收大陆先进制度文化的改革，这为佛教传入日本制造了历史契机。
一 邪马台国与神权统治
日本列岛地形狭长、山地众多，且中部有山脉纵贯，将列岛分成日本海沿岸和太平洋沿岸两大区域。这样的地形不利于陆地交通，易造成人员和文化的阻隔。因此，日本尽管领土狭小，但在早期却形成了诸多小国，而物质生产极其原始、封闭，处于落后状态。不过，日本绵长的海岸线与濑户内海等内部水系为水路交通提供了方便，临近海港的地区具有先天的发展优势。因此，尽管在日本各地都相继发现了早期人类活动的遗迹，但真正有规模的文明社会乃至氏族国家的出现都集中在环濑户内海的九州、近畿地区。这些地区在与大陆国家的交往中占有地理之便，且相互之间也易于交流，因此经济、文化发展程度较高。
据《汉书·地理志》记载，汉武帝时代，九州、近畿地区已经出现了100多个小国，汉朝统称为倭国。这些小国中的一些国家通过乐浪四郡与汉帝国建立了往来，逐年向汉朝朝贡。又据《后汉书·东夷传》记载，东汉光武帝末年（57），倭国之中的一个小国，位于北九州的奴国前来洛阳朝贡。光武帝大悦，赐使者印绶。1784年，人们在日本北九州的志贺岛偶然发现了一方汉印，其上镌有“汉委奴国王”字样。学者普遍认为，此方汉印的出土证明了《后汉书》的相关记载属实。此外，东汉安帝时（107），倭国王帅升献生口（奴隶）160人。后汉桓帝、灵帝年间（147—189），倭国大乱，大概是发生了激烈的兼并战争。经过这场战争，最终在东汉末年，于当今的九州地区出现了一个统一了三十多个小国的邪马台国。《三国志》“魏志倭人传”记录了一些有关邪马台国国情以及它与曹魏交往历史的宝贵资料。
邪马台国严格而言还只是一个部落联盟。它们的女王卑弥呼能行鬼道，扮演着祭司或女巫的角色。卑弥呼本人独身，行事神秘，深居简出，基本上不参与政治，行政管理主要交由她的弟弟以及联盟之内的各个小国自行处置。但卑弥呼拥有邪马台国政教合一的君主地位，对魏外交也都是以她的名义进行的。这样的统治模式似乎为大和国所继承，大王具有君主和最高祭司的地位，但往往不直接干预政事。自魏景初三年（239）起，邪马台国不断遣使赴魏，魏主赐卑弥呼“亲魏倭王”的称号，并赐给她金印紫绶和宝镜。
根据考古发掘的殉葬品等资料，倭国的君主普遍以来自大陆的铜镜为神器，卑弥呼也精于此道。这大概与倭人的太阳神崇拜有关，卑弥呼也被崇拜为太阳女神。她依靠神性来对邪马台国联盟之内的各个小国进行控制。因此，在她死后（大约为240年到248年间），其国另立一男主，但旋即陷入内乱，直到改立卑弥呼的宗女壹与为王，内乱始得平复。这也从侧面印证了女王兼具宗教祭司的地位，她在国民中发挥着独特的精神领袖作用。这种王权以神权为基础、君主与祭司合一的传统也为后来的天皇家族所继承，成为贯穿日本历史文化的一条重要线索。
二 大和国与氏姓部民制
约在3—4世纪，日本畿内地区形成了另一个氏族联盟国家大和国。它与邪马台国的关系至今仍是未解之谜，有的学者认为它与邪马台国一脉相承，也有人认为它消灭了邪马台国从而初步统一了日本；但也有人认为二者并没有联系，邪马台国在自行衰落消亡后，恰逢大和国的崛起，后者在扩张中逐步兼并了前者的旧地，成为列岛上最强大的国家。无论如何，到4世纪中叶，大和国已经占据了九州的北部和中部，以及以近畿为中心的大部分关西地区，此后又占领了关东的群马、神奈川等地区，在东北方向的势力一度拓展到了本州岛的最北端，建立了一个远比邪马台国更加强大的统一国家。
大和国是日本历史上第一个全境范围的统一国家，它的首领大王在7世纪末被尊称为天皇，它的国号在8世纪前后也正式改称为日本，因此，它就是日本国的前身。但在大和国前期，包括佛教传入前后的6世纪，大和国还只不过是一个以大王家族为核心，由有势力的氏族共同治理的军事化氏族联盟国家。
在大和国的崛起过程中，大王家不得不与其他强有力的氏族首领结成同盟，以赢得统一兼并战争的胜利。他们之中的一部分与大王家拥有复杂的姻亲关系，成长为豪族。在大和国政权巩固以后，这些豪族被授予各种特权，并且垄断了国家的各个命脉机构。大和国中央设有朝廷，地方上设有直接隶属于中央的县以及较为独立的国（藩国）。大王家与豪族共同组成中央统治阶层，他们还分别拥有作为自己附庸的属民和田地。地方政治则委派给由大王任命的国造、县主等管理，他们也都是与大王家或豪族有姻亲关系的贵族。这样的统治结构由氏姓制度来加以规范。氏姓制度是日本古代一种非常特殊的制度，因相关资料匮乏，很多情况还不是太清楚。
（一）氏姓制度
氏姓制度的基础是血缘关系和政治关系，还带有巫术、宗教色彩。氏是血缘关系，“姓”表政治地位。氏姓制度中的“姓”（Kabane）与现代人姓名的“姓”在日语中虽然都用汉字“姓”书写，但日语训读并不同，含义也完全不一样。氏姓制度的“姓”是由大王（天皇）赐予的荣誉性称谓，赐予或剥夺“姓”是王权的重要象征。因此，庶民只有氏和名，没有“姓”。
起初的“姓”很少，只赐予与大王有血缘关系或位高权重的重臣，代表性的有“臣、连、君、公”。据认为[22]，臣（Omi）系列的豪族都以地名为氏姓，他们在中央和地方拥有强大势力，原本可能独立于大王一族，但后来与大王家达成政治妥协并建立了姻亲关系，因而属于与大王家有血缘关系的集团。不过大概出于历史原因，这一集团始终具有叛逆的性格。而连（Muraji）系列的豪族很可能起源于大王的臣下，他们长期唯大王家马首是瞻，为大和国的建立立下了汗马功劳，因而他们的氏姓都以职务命名，其代表在大和国朝廷中的职务往往带有世袭性质。这两大集团，前者的代表是葛城氏、平群氏、苏我氏，他们的氏姓中都有“臣”字；后者的代表是大伴氏、物部氏，他们的氏姓中都有“连”字。
此后，氏姓的赐予范围扩大，又派生出人（Hito）、族（Yakara）、部（Be）等三十余种姓，这些氏族的身份地位并不十分尊贵，所以氏姓既表示政治地位，又表示出身和职业。大化改新之前，比较常见的“姓”有“臣、连、造、君、直、史、药师、县主、村主”等。这些“姓”中如“史”“药师”“村主”分别源自相应的职业，而且一般只赐予渡来人种族，所以通过“姓”又可以看出他们的出身。再如“臣”与“连”同属最高政治级别，但如上所述，“臣”表明与天皇家族有血缘关系，而“连”则是与天皇家族最早建立政治联盟的氏族。一般只有“臣”与“连”才可能担任中央政府的高级官员，“大臣”（ōomi）与“大连”（ōmuraji）原本指“臣”和“连”姓中的长者，后来就成了宰辅的代称。由此，有的学者推断[23]，“大王”（ōkimi）的称谓可能来自“君”“公”[24]等“姓”，大王也是氏姓制度中的一员。这既说明氏姓制度产生的时代很古老，也说明大王家与豪族确属同盟关系。
自“臣”“连”“君”（公）以下，按照级别分为直、造、首、村主、史、忌寸等。其中“直”和“造”赐予统领部民的次一级官员，“县主”和“村主”等赐予地方官。由此，同一氏族的人可能有不同的“姓”，同一种“姓”也可能包含不同的氏族。例如同为渡来人种族的东汉氏和西文氏中都有被赐姓为“直”的；而苏我氏的本宗为“臣”，其旁支就不一定有“臣”姓。
大化改新后，天武天皇时代（684）颁布了新“姓”，依据与天皇在血缘上的亲疏关系赐予臣属，包括“真人、朝臣、宿祢、忌寸、道师、臣、连、稻置”，称“八色姓”，但实际上只有前四种经常使用。举例而言，《日本书纪》所载佛教初传表文中的“苏我稻目宿祢大臣”的称谓，“苏我”是氏，“稻目”是名，“大臣”是大化改新前的旧“姓”（Kabane），同时也是他的职位，“宿祢”则是改新后的新“姓”。
（二）部民制度
大王与贵族分别拥有自己直接统辖的子民，也就是所谓部民制度。隶属于大王家的称为名代民、子代民，隶属于贵族的则称为部曲。这些部民主要来自原有的氏族，但随着大和国的扩张，自然人口和被征服人口不断增长，部民就超出了原有氏族的范围，成了由该部贵族统领的一种世袭的职业集团。例如由大伴氏统领的舍人部、靱负部负责军事和警备，物部氏掌管物部即财税，中臣氏统领各地的忌部、中臣部负责祭祀，等等。所有的手工业者也都被编成部，例如负责生产金属工具的锻冶部和生产陶器的土师部等。为了学习大陆的先进技术，大陆移民又被赋予特殊的地位，他们被另行编部，在锻冶部之外设有韩锻冶部，在土师部之外设有陶部。大和国的农业经济则基本上由封建庄园构成。直接属于朝廷的农庄称为屯仓，属于贵族私有的称为田庄。
显而易见，这样的制度在很大程度上是为了配合军事作战而建立的，带有很强的原始性和封闭性，不利于国家的统一和发展，也不利于行政管理水平、工艺技术的提高。下文我们在介绍同时代日本的周边国际环境时将提到，大和国凭借这套制度，确实在短时间之内建立了强大的军事力量，不仅初步统一了日本，还出兵干涉朝鲜半岛，在半岛建立了自己的势力范围。但是，由于这套制度的诸多落后性，阻碍了日本社会政治、经济的发展，使得日本在后来的竞争中不断拉大与大陆国家的差距，最终在7世纪初被强大的唐帝国彻底击败。于是，在与大陆国家的和平交往和军事冲突中，日本人感受到了自身制度的落后性，再加上日本统治阶级内部矛盾的激化，一场自上而下的大变革终于来临。学习大陆文明，改革自身也就成了一种历史的必然。佛教也就是在这样的历史背景下自然而然地传入了日本。
第四节 佛教传入前日本所处的国际环境
朝鲜半岛是东亚国际秩序的敏感神经，这一点自古至今未曾改变。西汉武帝时代，汉帝国开疆拓土在朝鲜半岛北部建立了乐浪等四郡。汉末割据于辽东的公孙氏又建立了带方郡，进一步扩大了中华政权在朝鲜半岛的势力范围。之后，三国魏、唐相继接管了对这些地区的统治权。日本早期的一些氏族国家以及其后形成的较为统一的大和国就是通过朝鲜半岛与中国建立联系的；中国的中央政权也是经由朝鲜半岛才了解了日本。日本著名史学家石母田正指出：“公元前2世纪末汉武帝设立乐浪四郡，不仅仅是中国古代文明建立东渐据点的里程碑，也是东亚历史的里程碑——随着朝鲜半岛以及日本列岛开始形成国家，这一区域终于开启了以世界帝国（大汉）为中心的国际新秩序。”[25]
无论是邪马台国还是大和国，他们不仅通过朝鲜半岛吸收中国文明，还希望通过与中国修好确立自己在半岛的势力范围，进而在日本国内树立权威。大和国曾发动数次侵攻半岛的战争。唐初在朝鲜半岛统一进程加快的情况下，大和国与唐既有交流又有冲突，最终演变为战争。但面对先进、强大的唐帝国，大和国不得不在屡遭军事挫败的情况下最终退出了半岛。此后，由于日本与统一了半岛的新罗仍处于敌对状态，日本与唐的交流不得不由陆路交通为主改为海路为主，朝鲜半岛才暂时淡出了视线。
一 中日之间的朝贡册封体制
如前所述，我们今天对于早期日本历史的了解，大多需要凭借古代中国典籍的记录。而古代中国人对日本的了解，大多通过来华朝贡的日本使者。早在西汉武帝时代，就有了关于日本的零星记载。而在东汉光武帝时代，即公元57年，记录了日本使臣来华朝贡的史实。这一事迹经由18世纪发现的“汉委奴国王”金印得到了印证，这一事件也基本确立了此后中日关系的走向。自公元1世纪起，日本各个氏族国家的首领争相派遣使臣前往中国纳贡，谋求册封，借此树立其在日本列岛的威信。
比较著名的事件有，后汉安帝在位时（107），号称倭国国王的帅升进献了160名奴隶，获得了安帝的接见。魏景初三年（239），邪马台国女王卑弥呼获悉魏接管了朝鲜半岛的乐浪、带方郡以后，派遣使者朝魏。此后，卑弥呼多次遣使朝贡，获得了“亲魏倭王”的称号，并被赐予金印紫绶和宝镜。卑弥呼死后，即位的壹与继续与中国交好，先后于248年朝魏，266年朝西晋。但自西晋武帝泰始二年（266）到东晋安帝义熙九年（413）为止的147年间，朝贡活动暂时中断（至少中国史籍上未出现相关记载），这大概是由于日本列岛发生了新一轮的大规模兼并战争。
有的学者认为邪马台国在此期间被崛起于近畿地区的大和国消灭了，但也有学者表示反对。无论这种说法是否正确，大和国确实代替邪马台国成了日本政治外交的主角。大和国起源于何时何地尚存争论。第二次世界大战前普遍宣传大和国即日本国前身，大王天皇家万世一系；第二次世界大战后皇国史观的禁忌被打破，学者们对大和国的起源提出了多种新说。其中值得注意的是曾轰动一时的江上波夫《骑马民族国家》的假说。他认为大和国是由来自大陆、朝鲜半岛的骑马民族征服者建立的。虽然这一假说目前已经被大多数学者否定，但其思想解放意义仍然为人称道。同期还有水野祐《日本古代王朝史论序说》中提出的“三王朝交替说”，指出了上古天皇谱系中断或更替的可能性，打破了“万世一系”的神话。目前相关争论还在进行，普遍认为，大和国是建立于3世纪中叶的部族联盟国家，他们与大陆文明有着密切的联系，保存至今的大量古坟是其象征。大和国善于征战，到4世纪中叶，他们初步完成了日本的统一。
5世纪初，即东晋安帝义熙九年（413），大和国在国内初步统一、局势趋于稳定的情况下，立即重开对华外交。据《晋书·倭国传》记载，倭王“赞”于当年遣使进献方物。日本学者根据相关记载推定“赞”为仁德天皇。此后，相继有“珍”“济”“兴”“武”四王（分别对应为反正天皇、允恭天皇、安康天皇、雄略天皇）遣使向东晋和南朝宋朝贡，并获得了倭国王、安东大将军等封号。其中，武王上奏的表文（478）称自己代宋行使了管理倭国、百济、新罗、任那、加罗、秦韩、慕韩（牟韩）的权力，请求宋加封自己为“都督七国诸军事、安东大将军、倭国王”。这反映了当时东亚地区围绕着朝鲜半岛的兼并战争而出现的错综复杂的国际形势。为此，我们有必要简略说明一下朝鲜半岛的政治局势以及日本与之的关系。
二 大和国势力在朝鲜半岛的盛衰
4世纪初，高句丽崛起，313年，高句丽灭乐浪郡，次年，灭带方郡。历史自此开始无数次地证明，作为平衡各方势力的大帝国一旦退出半岛，半岛与周边立刻就会陷入政治与军事上的混乱。
朝鲜半岛在3世纪后半叶进入列国时代。在北部有横跨今日中朝国境的高句丽，在南部则有所谓三韩，即马韩、牟韩和辰韩。此后，原本是氏族联盟的三韩逐步成长为国家，形成了高句丽、百济、新罗三国鼎立的局面。其中，百济在公元290—372年，统一了马韩五十余国；新罗在286—377年，统一了辰韩十二国。而崛起于中国辽东地区、势力逐步强大的高句丽在吞并乐浪、带方二郡后，占领了朝鲜半岛北部。公元427年，高句丽自集安（吉林省）迁都平壤，开始南下侵攻百济和新罗。而属于牟韩区域的部分独立小国则与日本保持着特殊关系，被日本方面称为任那（加罗）地区。半岛三国合纵连横、相互征战，不断发动军事、外交攻势。
百济在高句丽和新罗的威胁下，一方面向北魏求援，借以牵制高句丽的后方，另一方面向大和国示好，希望建立同盟关系。日本与朝鲜半岛自古就有广泛的民间交往，正在崛起的大和国也希望通过插手半岛事务扩大在东亚的国际影响力，因此两国在366年和367年互派使臣建立了友好关系。日本奈良县天理市石上神宫现存有来自百济的七支刀，其铭文显示，369年，百济王造此刀并馈赠倭王。《三国史记》说，369年百济遭到高句丽的大规模侵攻。《日本书纪》说，大和国同年出兵“平定任那”。据认为，这表明大和国应百济之请派遣援兵抵抗高句丽。自此以后，大和国与半岛三国展开了长达几个世纪的激烈混战。
371年，大和国再度出兵半岛，与百济共同征讨新罗，击败新罗，平定了洛东江沿岸七国。这次胜利极大地提高了大和国的国际地位。大和国迫使百济向自己称臣纳贡，并且订立了有利于大和的同盟条约。大和国还控制了任那地区的部分小国，从而在朝鲜半岛南部建立了自己的势力范围。大概此后百济一度试图摆脱对大和的臣属地位，因此，据高句丽《好太王碑》[26]载，大和国于391年再度出兵半岛，进攻百济和新罗，迫使两国称臣。此后，大和国为了与南下的高句丽争雄而联合百济，形成了大和、百济与高句丽、新罗的对抗联盟。399年，大和国又攻入新罗国境，第二年因高句丽派兵援救而被迫撤兵。404年，大和军队一度深入高句丽境内的带方郡故地。407年，高句丽反攻，重创大和军队。综合而言，这一时期双方互有胜负，势均力敌。但5世纪中叶以后，战局朝着不利于大和的方向发展。475年，高句丽长寿王予百济以重创。随后，百济和新罗纷纷对加罗等小国施加压力，致使大和国在朝鲜半岛的势力范围受到挤压。为此，当时的倭王武（雄略天皇）不得不进一步派兵干预半岛局势。在运用军事手段的同时，大和国也展开了外交战，从而有了前述武王于478年向南朝宋顺帝上表文的一幕。
6世纪以后，半岛内部的统一成为趋势，三国的力量也得到进一步壮大，百济和新罗逐步蚕食了加罗，日本在半岛失去了落脚点，从而导致影响力迅速衰落。548年，高句丽南下进攻百济，百济圣明王战死（554）。大和国虽然派遣援军救援，但以失败告终。大和国的势力最后一次出现在朝鲜半岛，是在7世纪下半叶。其时，新罗已经成长为朝鲜半岛最强大的国家。660年，新罗与唐联军攻灭了百济。百济遗民逃往日本，向大和国求援，企图恢复百济。于是大和自661年开始备战，662年大规模出兵半岛，663年在白村江与唐、新罗联军展开了著名的大海战，结果惨败而归。
此战使日本举国震动，由于担心唐、新罗联军乘胜追击，日本在九州各地积极布防，并且于667年迁都备战，其惊慌之状可见一斑。此后一千多年，日本再未敢染指半岛。痛定思痛，日本朝野出现了效法唐朝实施改革的呼声。
三 大陆国家对日本的文化输出
早期日本经济发展缓慢，文化也较为落后。大陆先进文化通过渡来人即移民和商旅传入日本，对日本文化的形成产生了决定性的影响。
文化输入品中最重要的是汉字。《隋书·倭国传》说：日本“敬佛法，于百济求得佛经，始有文字”，明确指出了汉字大规模输入与佛教的关系。不过，文字自民间传入要早于此。日本原本没有文字，通过与大陆的交往，日本人意识到了文字的重要性。文字不仅仅是一种工具，在早期还被赋予了神秘的力量，一些刻有汉字的器具被奉为神物。日本人看到一些输入自大陆的青铜器上的铭文后，也加以模仿，在锻造器具时雕刻汉字。熊本县玉名市江田船山古坟出土的大刀和埼玉县行田市稻荷山古坟出土的铁剑上镌刻有汉字铭文，是目前发现的最早的日本人使用汉字的例子。从这些铭文的汉字用法来看，日本人早期使用汉字时，表意和表音混用，表音时就把汉字当作注音符号。例如稻荷山古坟铁剑铭有“获加多支卤大王”的字样，江田船山古坟大刀铭文为“获□□□卤大王”，据认为都是指倭王“武”，相当于《古事记》《日本书纪》所说的雄略天皇。另稻荷山古坟铁剑上还有“辛亥年七月中”的干支铭，由此推断铸剑年代为471年。[27]
后来，日本人感到这样的拼音式用法有一定的局限性，不能够表达复杂的意思，于是就开始学习中国语文。有教养的日本人日常虽然用日语会话，但是书写直接应用汉文，这样就形成了口语与作文完全分离的现象。一直到平安时代，日本人利用汉字相继发明了片假名和平假名，才初步解决了这一矛盾。但由于受到汉字和汉文的决定性影响，日本古代的文字表述带有明显的汉语痕迹。
学会了使用汉字之后，日本人就把它当作自己的文字来记录历史，也用来书写外交文献。南北朝时期日本使者来华，已经可以呈上文字流利的表文。早期负责文字工作的大都是渡来人。例如部民中的史部，就是负责文字记录、抄写政府档案的下层官吏，他们之中代表性的氏族有东汉氏和西文氏，都属于渡来人系统。这些下层官吏记录、编订了日本早期的历史性文献，例如记载天皇谱系的《帝纪》和记录神话的《旧辞》。虽然这些早期文献大都已经失传，但它们成了《古事记》《日本书纪》的素材。从此，日本也拥有了自己的历史文献。
除了汉字和汉文，中国文化的代表儒学也被介绍到了日本。与佛教一样，儒学也是由日本的传统盟国百济输入的。据《日本书纪》记载，应神天皇十六年，百济人王仁来日，教授皇子儒家典籍。《古事记》记载说王仁传来的是《论语》十卷和《千字文》一卷。不过这一记载并不可信。应神天皇见于《古事记》和《日本书纪》，推测年代为5世纪前后，但事迹不详。家永三郎就指出，这类记述属于事物发生缘起类神话，并非史实。[28]事实上，儒学的传入大体与佛教同步，自6世纪开始活跃。《日本书纪》记载，继体天皇七年（513），百济推荐五经博士段杨尔来日；继体天皇十年（516），又推荐五经博士汉高安茂接替段杨尔。钦明天皇十五年（554），百济向日本请求援兵，日本派遣兵1000人、战马100匹、船40艘，协助百济对抗新罗，作为交换，百济僧昙慧和五经、易、历、医博士来日。上述记述都表明，日本在6世纪后开始系统地引进儒学，并从百济聘请博士为日本官员的贵族子弟授课。
毋庸置疑，汉字、汉文以及儒学的引进，为佛教传入日本提供了方便，也为日本佛教深受中国佛教影响奠定了基础。
第五节 中朝佛教与日本佛教的关系
镰仓时代的日僧凝然（1240—1321）有名著《三国佛法传通缘起》，阐述了印度佛教、中国佛教与日本佛教的关系。事实上，就历史而言，日本佛教并未与印度佛教发生直接关系，佛教是经由朝鲜半岛，由中国传入日本的。可以说，印度佛教只是日本佛教的远祖，中国佛教才是它的亲生父母。
当然，这只是一个比喻而已。确切地说，6世纪的中国佛教已经发展成熟，并于7世纪逐步进入辉煌时代。当时的朝鲜半岛佛教和日本佛教还只能算是中国佛教的延伸，自身的民族佛教尚未出现。日韩两国都没有与印度佛教直接接触的经历，其佛教所蕴含的中国基因是不容否定的。具体而言：第一，当时的中国佛教已经具备较为完整的汉译佛典，几乎所有的日本僧人都是通过汉字、汉语来认识、理解佛教的，这也是东亚佛教圈、汉语佛教圈得以成立的根本所据。第二，当时的中国佛教已经逐步完成了与印度佛教有所差异的理论与实践重构，初步形成了一些独具中国特色的学派。它们之中的绝大部分都被介绍到了日本，成为日本佛教各个派别的“直系亲属”或“远祖”。第三，当时的中国佛教已经通过与中国社会、文化的长期碰撞、磨合，形成了与中国传统文化水乳交融的状态，其认识方法、问题意识、实践修行等无不对日本佛教产生了重要影响。
中日佛教一千多年的友好交流历史，是佛教史也是东亚文化史上的重要篇章，本书将结合不同时期分别予以介绍。在此，让我们先看一下佛教初传日本时期，中国佛教、朝鲜半岛佛教与日本佛教的关系。
一 佛教的中国化
佛教传入日本的时代，即公元6世纪中叶，适逢中国历史上的南北朝末期。当时的中国佛教已经逐步融入中国社会并基本完成中国化转变。
佛教大约在公元前后、两汉之际正式传入中国。在东汉时代业已出现僧侣来华传译、讲解佛经，并有汉人开始信奉佛法。佛教在中国获得飞跃式发展，是在魏晋南北朝时期。在社会战乱动荡的大背景下，民众渴望宗教信仰，各民族统治者也希望借助佛教安抚人心，由此佛教获得了空前的发展空间。在少数民族统治的北方地区，当地统治者为了与汉族文化对抗，大力扶持佛教，积极推动佛教的对外传播。在汉人统治的南方东晋、宋、齐、梁、陈各朝，佛教也从与玄学相结合的士大夫精英传统广泛渗透于民间。
佛教传入中国，极大地改变了中国人的生活世界。从此，中国人知道了在遥远的西方还有另一种文明体系的存在——虽然这并未改变中国人的文明优越感。早在张骞通西域的时代，中国人就已经知道世界上还有其他强大帝国的存在，但为异域文化所倾倒，如此大规模地加以引进，这在历史上还是头一遭。能够与之匹敌的只有近代以来的西学东渐。佛教传入中国，带来了系统丰富的宗教、哲学思想，因明学等各种知识，以及商业贸易和物质文化。这样的文化大融合与同时发生的民族大融合一道，对其后的中国历史文化产生了深远影响。总体而言，作为文明古国的中国接受了外来的佛教，在世界宗教史和文化史上都是一个重大事件。这件事本身就对当时的周边国家——朝鲜半岛三国和日本产生了强烈的震撼。在他们看来，佛教来自于一个遥远的文明大国印度，又被近在咫尺、一直作为效仿对象的文明大国中国所接受，这本身就证明了佛教是一种具有普世价值的先进文化。
另外，在不断渗透、适应中国社会的过程中，佛教自身也发生了转变，具有中国特色的佛教义学和实践出现了。南北朝时期出现的关于般若思想的讨论、关于神灭和轮回的讨论、关于佛教与儒家伦理思想冲突的讨论等，无不是佛教与中国思想、社会深度碰撞的体现。一大批著名高僧以及学派或团体，如成实师、摄论师、地论师、涅槃师的出现，标志着中国佛教思想与实践已经发展到了一个新的高度，为其后隋唐佛教的繁荣奠定了基础，也为中国佛教输出、影响日韩奠定了基础。
纵观日本佛教史，我们就会发现，佛教虽然诞生于印度，但日本佛教的源头却在中国，这与中华文明的高度发达、中国佛教的高度成熟是密不可分的。也就是说：第一，佛教是作为中国文化的载体被引进日本的，日本通过引进佛教引进了中国的语言文字、典章制度。第二，中国佛教其时正在不断吸收、消化印度佛教的成果，逐步完善了自身的体系。日本通过中国了解、认识佛教，其佛教也就完全被置于中国佛教的语境背景之下，因而成了中国佛教的一个旁生的子系统。当然，这只是从发生学角度而言。如果比较中日佛教，我们又不得不承认日本佛教与日本本土文化的高度结合，日本佛教所独具的特色，以及历史上所达到的发展高度。这也正是本书要逐步展示给诸位读者的。
二 朝鲜半岛佛教的起源
朝鲜半岛是日本的近邻，包括佛教在内的大陆先进文化大多经由朝鲜半岛间接输入日本。因此，在佛教传入日本的初期，朝鲜半岛佛教发挥了重要的作用。其后，随着日本求法僧的活跃、日韩交恶等原因，日本佛教与中国佛教的直接接触日益增加，朝鲜半岛佛教对日本佛教的影响相对减弱。
日本钦明天皇时代，正值朝鲜半岛的三国时代。半岛上形成了三个独立的国家，分别是高句丽、百济和新罗。其中，位居半岛南端的百济与日本的关系较为友善，往来较多，佛教主要经由百济传入日本。事实上，早在佛教传入日本之前一个多世纪，中国佛教就传入了朝鲜半岛。传入的次序以高句丽最早，百济次之，最晚的是新罗。
据《三国史记》记载，高句丽第十七代国王小兽林王二年（372），前秦王苻坚派僧侣与使者一同出使高句丽，赠送佛像、经卷并传法。此事《高僧传》也有记载，称“苻坚遣使送外国金箔倚像，高七尺。另有金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一张”。此后的小兽林王四年，僧阿道赴高句丽，第二年建肖门寺（《海东高僧传》作“省门寺”）。《三国史记》称此为海东佛法弘传之始。小兽林王之后，其弟故国壤王继位，他崇信佛教，并于392年下令让国人信奉佛教。其后的广开土王在首都平壤建立了九所寺院，佛教在统治者的支持下在高句丽发展了起来。又据《三国史记》，百济传入佛教是在百济枕流王元年（384）。枕流王即位后立即遣使入晋朝贡，同年九月，晋地胡僧摩罗难陀来百济传法。王立刻迎至宫中礼敬，百济佛法自此始。第二年，摩罗难陀又在汉山创立了佛寺，并度僧十人。而关于新罗传入佛教的历史，说法不一。一般认为是在新罗讷祗王在位时（417—458），由沙门阿道自高句丽间接传入的。
总体来说，高句丽版图辖中国东北地区和朝鲜半岛北部，与中国北方各国毗邻，它们与中国的交通最方便，接收中国文化、信息的渠道也更多，因而佛教传入较早。百济位于朝鲜半岛西南部，隔海与中国相望。且百济与高句丽是敌国，因此佛法从海上传来当属自然。百济佛教受中国南朝的影响较大。新罗位于半岛的东南端，与中国交通最为不便，且发展较晚，因此佛教传入最晚也就顺理成章了。
三 公传与私传：佛教传入渠道的多样性
了解了中国佛教与朝鲜半岛佛教的相关背景，我们再来进一步探讨中国佛教经由朝鲜半岛间接传入日本的历史。可以说，佛教传入日本，大背景是大陆文化的传播。其渠道多种多样，大略可从以下三点来加以说明。
第一，佛教传入日本的途径和路线并不是单一的。从“公传”的角度，我们确认了佛教自中国传入百济，从百济传入日本的史实，但并不否定其他路线存在的可能。
从对朝鲜半岛佛教起源的考察中我们已经可以看出，半岛三国的佛教分别由南北朝的不同国家传入。即便是同一个国家，也不一定都传承自同一个系统。例如高句丽的佛教由北方的前秦传入，但据记载，南朝的一些僧侣也曾来高句丽传法。此外，高句丽统治者也积极派遣僧侣赴中国求法。例如平原王（559—589年在位）推崇大乘，为此特遣僧赴北齐求法，向当时著名的僧侣法上（495—580）学习。《高僧传》中记录的同期的很多名僧都是辽东人，可见当时在中国求学的高句丽僧人很多。
日本的情况也一样。一般认为，日本佛教由百济输入，而百济佛教自中国南朝输入，因此，日本佛教与百济佛教、南朝佛教的关系近一些，成为一个系统，但是一些新发现的资料提出了相反的看法。例如考古研究证明，日本早期寺院中，大阪府富田林市的新堂废寺，伽蓝布局采用中门、塔、金堂南北纵向直线排列的形式（“四天王寺式”），大致同期的法隆寺（斑鸠寺）也采用同样的伽蓝布局，这与百济古代寺院基本一致。而7世纪建立的药师寺，其布局采用塔置于东西两端的样式，这是新罗样式。著名的法兴寺（飞鸟寺）则采用塔在中央，中、东、西三金堂围绕塔配置的高句丽样式。但是，塔的形状采用的是四角塔，与高句丽的八角塔不同，却与百济、新罗的一些古寺一致。这说明法兴寺的建筑综合了半岛三国的风格。[29]
这些现象都表明，佛教传播的相关记载仅能作为参考，并不能简单地认为输入国与输出国的佛教必然就具有完全对应的关系。由于东亚各国都是近邻，人员往来频繁，途径多样，各国佛教的相互影响就不可避免，它们之间的关系也是错综复杂的，不能一概而论。我们根据正史等文献史料，将佛教确认为经由朝鲜半岛传入日本，但并不排除佛教经由民间渠道自中国直接传入日本的可能。
第二，私传要早于公传，其传播渠道也比公传更加宽泛。
一般来说，我们采用“公传”的年代作为佛教传入日本的时间节点，主要是为了叙述的方便。但事实上，正如本章开头介绍过的，佛教传入日本有所谓“公传”和“私传”之分。也就是说，由于日本与大陆和半岛隔海相邻，双方关系密切且人员往来众多，很多文献和考古材料都表明，来自朝鲜半岛或中国的移民和商人，在公传即6世纪中叶以前就已经把佛教传入了日本。
据撰于12世纪的《扶桑略记》记载，在继体天皇十六年壬寅（522），有“大唐汉人案部村主司马达止”入朝，“即结草堂于大和国高市郡坂田原”，安置佛像进行礼拜。学者们考证，“案部”即“鞍部”，是专门负责制造鞍具的部门。来自半岛和大陆的手工业者被编入这一部，成为部民，即以“案部”“鞍部”“鞍作”为氏姓，而“村主”是赐给渡来人中上层贵族的“姓”（Kabane）。这位“司马达止”被认为与《日本书纪》等文献中记载的“司马达等”是同一个人，他是来自大陆的移民，他的女儿和儿子都信仰佛教，先后出家。他的儿子叫“鞍部多须奈”，他的孙子叫“鞍造鸟”，这都与《扶桑略记》的记载相吻合。元兴寺塔露盘铭还记载，鞍部一族中的鞍部首加罹尔曾任法兴寺工程的监造之一。鞍部德积于推古天皇三十二年（624）被任命为僧官。除了鞍部氏，渡来人秦氏也是佛教的积极外护，在弘扬佛教方面有很多事迹。[30]
早期的僧侣中大陆移民的比例也较高。前文已述，司马达等的女儿岛是日本最早的僧侣，出家为尼称善信尼。崇峻天皇三年（590），善信尼授戒度尼众，这是史料显示的日本第二次度尼。其中被度为尼的有大伴狭手彦连女善德、大伴狛夫人、新罗媛善妙、百济媛妙光、汉人善聪、善通、妙德、法定照、善智聪、善智惠、善光等，可见大陆移民占据了绝大多数。这也说明了佛教信仰在大陆移民团体中根基较深，佛教经由移民等民间途径传入日本的事实。不过，这样的佛教传播与信仰之所以在公传以前未能在日本社会引起大的反响，大概是因为它局限在移民团体内部，没有向原住日本人传播。所以《扶桑略记》也说“钦明以前，唐人持来佛像，然而非流布也”。
考古发现印证了上述说法。奈良县新山古坟出土的三角缘神兽镜，长野县御猿堂古坟、冈山县赤井古坟、千叶县祗园古坟、同鹤巷古坟出土的四神四兽镜都带有佛像图案。这些古坟是4—5世纪期间修建的，其中出土的古镜来自半岛或大陆。镜子上间错镌刻着灵兽和神像。据学者考证，这些神像具有端坐在莲花座上，手结无畏印、与愿印等手印，头上有发髻等特征，可以断定就是佛像而不是其他宗教的神像。这表明，早在佛教官方传入日本之前，一些与佛教有关的器物就已经流入了日本，并且有可能在渡来人团体中形成了佛教信仰。
第三，所谓“公传”更多地带有政治意味，这一点也是我们在探讨佛教传入日本的历史背景时要加以清醒认识的。
我们已经肯定佛教在公传之前就已经经由民间渠道传入了日本，由此引出了另外一个问题，既然当时的日本已经有人在信奉佛教，圣明王为什么还要通过使者，郑重其事地将佛教介绍给日本君臣呢？这与当时的国际形势有着密不可分的关系。在钦明天皇的时代，日本已经长期卷入朝鲜半岛的利益角逐，与半岛的三个国家或敌或友，关系密切。相对而言，三国之中高句丽国力较为强大，长期与日本敌对，新罗国力上升较快，对日本在半岛的利益构成了新的威胁，因此，日本倾向于支持实力相对较弱的百济。在此形势下，日本与百济之间既有官方的同盟关系，也有大量的民间人员、货物往来。双方的关系非常微妙，一方面，百济需要借助日本的军事力量；另一方面，百济拥有比日本更加先进的文化和技术，日本借百济打开了与大陆交往的大门。百济在对日外交中当然希望更多地表现自己的优势，对日文化输出也就成了在双边关系中获得更大话语权的不二选择，而佛教也就成了文化输出品之一。因此，我们有充分的理由相信，圣明王向日本输出佛教就如同前秦向高句丽输出佛教等不胜枚举的事例一样，带有强烈的政治考虑。百济希望通过向日本输出佛教显示其文化优势地位，同时也希望通过这一文化纽带赢得日本朝野的好感，加强与日本的同盟关系。
从更广阔的范围而言，佛教在当时的东亚世界，代表的是先进的中国文化，东亚各国政府都是受到中华文明的吸引而接受佛教的。因此，佛教的“公传”已经成为各国的外交手段之一。在此背景下，佛教官方输入日本的历史意义也就明确了。
注释
[1] [荷]许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇译，江苏人民出版社2003年版，第22页。
[2] 井上熏：《日本古代的政治与宗教》，吉川弘文馆1961年版，第193—230页。
[3] [日]末法思想认为：佛入灭后百年或者千年，有真实教、行、证，即正法；其后百年或千年为像法，虽有真实教法，但信仰流于形式，无真实修行，无法证果；其后万年则为末法，无有真实教、行、证。
[4] [日]楠山春树：《中国佛教的释迦生灭年代》，载平川彰博士古稀纪念论文集《佛教思想的诸问题》，春秋社1985年版，第665—678页。
[5] [日]田村圆澄：《钦明天皇十三年佛教传来故事》，载《日本佛教史·飞鸟时代》，法藏馆1982年版，第85—96页。
[6] [日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，载末木文美士等编《新亚洲佛教史·日本佛教的基础》，佼成出版社2010年版，第34—39页。
[7] [日]坚田修：《初期的佛教》，载家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成监修《日本佛教史·古代篇》，法藏馆1967年版，第48—49页。
[8] [日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第42—49页。另吉田氏该论文附有《元兴寺伽蓝缘起》等资料的写本图片，本书在转写原文时参考了吉田氏的原文训读版。
[9] 此为钦明天皇的日式谥号，下几段引文同。
[10] [日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第42—44页。
[11] 本书为便于说明，将公元前的日本历史统称为“远古时代”，将公元后至大和国兴起（4世纪）的时期称为“上古时代”，其后至平安时代末期称为“古代”，镰仓和室町时代称为“中世”，江户时代称为“近世”，明治维新以后称为“近代”。
[12] [日]铃木尚：《日本人的起源》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第3页；[日]埴原和郎：《日本人的形成》，岩波讲座《日本通史》1，岩波书店1993年版，第86页。长谷部言人、铃木尚是演变说的代表，他们的观点支持者较多。
[13] 史学界一般将日本的新石器时代称为“绳文时代”；将公元前8—前7世纪出现弥生式陶器，一直到公元3世纪末古坟出现以前的时期称为“弥生时代”（弥生时代起点说法不一，《广辞苑》第5版为“公元前4世纪”，第6版为“公元前8—前7世纪”）；将公元4世纪初到公元7世纪的时代称为“古坟时代”。
[14] [日]埴原和郎：《日本人的形成》，第108—112页。
[15] [日]三品彰英：《日本神话论》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第300—342页。
[16] [日]大野晋：《文字与语言》，岩波讲座《日本历史》23，岩波书店1964年版，第49—108页。
[17] 归化者：至今外国人加入日本国籍者仍使用此称谓。
[18] 畿内五国：日本古代的行政区划，包括京都周边的大和、山城、河内、摄津、和泉五地，即今日本的京都、奈良、大阪及周边地区。
[19] 弥生时代一般分为前期、中期、后期三个阶段（还有五阶段分法），大致以公元前后为中期的起点，此时期日本恰好进入有史时代，以公元2世纪到3世纪末为后期。
[20] 这种方法在律令时代被废弃，但中世以后又被部分地使用，称为“汤起请”。
[21] 据研究，这些古坟并不都是大王的“皇陵”，很多是各氏族领袖的坟墓。
[22] [日]石母田正：《古代史概说》，岩波讲座《日本历史》1，岩波书店1962年版，第21—22页。
[23] [日]石母田正：《古代史概说》，第21页。
[24] 日语中这三个字的训读相同。
[25] [日]石母田正：《古代史概说》，第14页。
[26] 《好太王碑》，又称《广开土王碑》，全称《高句丽广开土王境平安好太王碑》。原碑立于东晋义熙十年（414），是高句丽国王长寿王为纪念其父广开土王（391—412）的文治武功而树立的，碑文详细记录了高句丽与大和国在朝鲜半岛的交战经过。其碑现存于中国吉林省集安市通沟，碑体呈方柱形，四面环刻碑文。其较完整碑文拓片保存于中国内地和台湾地区，以及日本和韩国多家研究机构。
[27] 也有学者认为辛亥年指继体天皇时代的531年。
[28] [日]家永三郎：《宪法十七条》，《日本思想大系·圣德太子集》，岩波书店1975年版，第477页。
[29] [日]坚田修：《初期的佛教》，第83页；[日]吉田一彦：《佛教的传入与流通》，第51—53页。
[30] [日]坚田修：《初期的佛教》，第56—59页。