第一节 佛教在欧洲的初传
亚欧两洲的先民在历史上很早就发生了交往，佛教在欧洲的历史比我们已知文献所记载的更为久远。尽管我们通常将佛教正式传播到欧洲的时间界定为发端于18世纪的学术研究，但在之前两千多年的漫长岁月中，欧洲人与佛教一直发生着时断时续的联系。据文献记载，欧洲人与佛教的接触最早可以追溯到亚历山大时期。
一 亚历山大大帝东征与欧洲人最早接触佛教
马其顿国王亚历山大大帝（Alexandros，前356—前323）在公元前336年即位后大举远征东方。公元前326年，亚历山大大军南下印度，抵达希发西斯河（今比亚斯河[Beas]）。在这里，他的前进受阻。公元前325年，亚历山大将部队分水、陆两路撤退。次年，他回到巴比伦（Babylon），在东起印度河（Indus River）、西至尼罗河与巴尔干半岛的领域内建立了亚历山大帝国。
亚历山大大帝撤走后，旁遮普地区（Punjab）局势动荡。出身刹帝利（Ksatriya）（一说首陀罗[Sudra]）种姓的旃陀罗笈多（Chandragupta）利用人民起义的力量，肃清希腊残余的留守部队，自立为王。约公元前321年（一说前324年），旃陀罗笈多推翻摩揭陀（Magadha）的难陀王朝（The Nanda Dynasty），建立孔雀王朝（The Mauryan Dynasty），并定都华氏城（Pataliputra）（今比哈尔邦[Bihar State]首府巴特那[Patna]）。
公元前323年，亚历山大大帝病逝，他的帝国迅速瓦解。亚历山大大帝的东征对被征服地区造成了很大的破坏，不过客观上也促进了欧亚两大洲的经济、文化交流。欧洲人最早接触佛教就有赖于此。
亚历山大大帝的东征大军中有科学家、艺术家和历史学家。相传，哲学家、怀疑论的创始人皮浪（Pyrrhon，约前365—约前275）也在其中，而且他与印度婆罗门有交往。德国哲学家尼采曾多次提到皮浪是希腊佛教徒。例如，他说：“皮浪……一个希腊佛教徒……他见过亚历山大大帝，也见过印度的忏悔者……”[1]这些上层知识分子跟随亚历山大大帝撤兵，可能将佛教附带地传到了欧洲。
亚历山大大帝撤退后，他攻下的一些城镇与希腊本土的联系被切断，其中一些城镇后来成了希腊文化与佛教文化的交汇点，许多没有来得及撤回欧洲的希腊人皈依了佛教。
公元前305年，旃陀罗笈多击败了试图重建亚历山大帝国的塞琉古一世（SeleucusⅠNicator，前358或前354—前201至前208或前209）。约前304年，旃陀罗笈多与塞琉古一世媾和，以500头战象换取印度河以西之地。塞琉古王国派麦加斯梯尼（Megasthenes，前4世纪末—前3世纪初）作为使节，来到孔雀王朝。麦加斯梯尼写了四卷本《印度记》[2]（History of India）。该书是研究古印度历史的重要资料，通过它，希腊人首次对印度有了较为系统的了解。该书对印度的宗教着墨不多，但提到了婆罗门（Brahmin）和沙门（Sramana）。有观点认为，沙门就是指佛教徒。但另有学者指出，麦加斯梯尼用该词来指耆那教徒（Jain）、佛教徒和森林中的修行者。不过，《印度记》对佛教的记载很少。
二 阿育王时期佛教的西传
与亚历山大大帝不同，旃陀罗笈多的孙子阿育王（Asoka，？—前232）是主动、有明确目的地向欧洲传播佛教。阿育王原本非常残暴，在一次惨烈的战争后，他幡然悔悟，放下屠刀，成为一名佛教徒。阿育王制定的治国方略有明显的佛教色彩：宗教宽容、和平主义和非暴力。它为日后佛教在印度以外国家的传播定下了基调。
在竖立于摩搓国（Matsya）的一座碑刻中，阿育王用书信形式向僧团致意并提出了修行方面的要求：“摩揭陀仁颜大王致意僧伽，恭维安居无恙（这纯粹是客套话，犹如‘您好！’）[3]。各位长老！你们知道我是多么尊敬信仰佛法僧三宝（换句话说，我是佛教居士）[4]。无论我佛世尊曾经讲过什么，一切都讲得很好。各位长老！在我觉得，为了妙法（saddharma）流传久远，我应当推荐几部说法的经典：Vinayasamu-Kkasse，Aliyavasānī，Anāgatabhayāni，Munigāthā，Moneyasūtte，Upatissapasine，以及论妄语的Lāghulovāde，这都是佛说的——我希望比丘和比丘尼，还有优婆塞和优婆夷经常听诵这些经典，从中探求佛法。我将此事写下来，使他们知道我的意愿。”[5]根据碑刻的内容，阿育王皈信佛教应无可置疑。此外，“阿育王还希望传播一切教派，鼓励传道工作。我们将会看到这样作是为了佛教：我们不知道他是否也打算传播婆罗门教，正命论和耆那教……”[6]阿育王表示，他不会再诉诸武力，而是以“达磨”服人。他要在“自己的领土之内以及远达六百由旬的一切邻邦之中，实行此事，甚至远及希腊王安泰奥卡斯所住之地，而且超过安泰奥卡斯之地，到达托勒密、安提峨那、马加斯和亚历山大四个国王的所在地……”[7]安提峨那王所住之处，指马其顿国；亚历山大王所住之处，指伊庇鲁斯国（今希腊西北）。[8]不过，阿育王派出的使者是否到了希腊我们已经无从知晓。
三 佛教在大夏、《那先比丘经》及犍陀罗艺术
公元前2世纪上半叶，佛教传入希腊人统治的大夏。大夏即巴克特里亚（Bactria），当时是一个势力强盛的国家，领土北起阿姆河（Amu-Darya）上游，南达印度河流域。该国有许多希腊化的城市，很多居民是希腊和马其顿移民。巴利文《弥兰陀王问经》（汉译《那先比丘经》）反映了佛教在这里的城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国国王弥兰陀是希腊人，他向来自罽宾的那先比丘询问佛教的教义，他们讨论了沙门的性质、人生的本质、善恶果报、生死轮回、佛陀等一系列问题。弥兰陀王非常认可那先比丘的看法，决定日供八百沙门，凡是那先所需要的东西，都可以从弥兰陀王那里获得。弥兰陀王说：“得师如那先，作弟子如我，可得道疾。”[9]弥兰陀王信仰佛教是历史事实，学者们通过考古已经发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏国的希腊居民信仰佛教的情况，如他们供养佛舍利、向寺院布施等。有学者认为，弥兰陀王就是大夏国国王麦曼特尔。
《弥兰陀王问经》是研究佛教在大夏国的希腊移民中传播情况的重要史料。这部经有几点值得注意：第一，在形式上，它没有借用佛说的名义，也没有采用阿毗昙式的论议，而是采用了记述、辩论的形式。这种形式在佛经中极为罕见。第二，在内容上，这部经突出了“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位。这与一般经、律强调戒律和禅定是有区别的。第三，这部经指出，“气”为“喘息”，是“命”，是“那先”（指人的统一体，神）。在经中，那先力主人及万物皆当“过去”。这些观点很容易使人联想到古希腊哲学。[10]
希腊文化对佛教的另外一大影响体现在艺术，尤其是雕塑上。这一艺术的中心在犍陀罗（Gandhara），故称“犍陀罗艺术”。从1—5世纪，犍陀罗艺术达到鼎盛。当时，罗马帝国离贵霜王国（Kushan）的边境不到1000公里，贵霜王国从小亚细亚（Asia Minor）雇用希腊和罗马雕刻师。犍陀罗艺术出现前，印度人对佛陀的崇拜体现在神迹上，如佛使用过的垫子或佛的脚印等，而希腊人和罗马人习惯于将他们崇拜的神描绘成人形。很可能是来自欧洲的雕刻师首先将佛刻画成了人形。
四 西方早期传教士与佛教
随着航海技术的进步，亚洲与欧洲之间的贸易往来变得更加便捷，两大洲之间的文化交往更加频繁。相应的，西方人尤其是传教士对佛教的了解越来越多。
古代基督教学者潘代努（Pantaenus，？—约190）是一名到过印度的早期传教士。他的学生亚历山大城的克雷芒（Clemens Alexandrinus，150—215）指出：“印度人遵从佛陀的训导，将佛陀奉为神。他们崇拜一种金字塔，想象它的下面埋葬着一位神人的骸骨。”[11]
新柏拉图主义者（neo-Platonist）巴尔德撒纳斯（Bardesanes，154—约222）为新柏拉图主义与佛教之间的联系提供了确证。他将婆罗门教徒和沙门进行了区分，指出前者在山中独自修行，后者住在由国王供养的寺院中。沙门可能来自任何种姓。当沙门穿上僧袍，由村里的长官登记后，他们会处置自己的物品，将妻子送回娘家，将孩子委托给国家抚养。巴尔德撒纳斯说：“婆罗门教徒和佛教徒都备受尊敬。当出现紧急情况时，国王会亲自前往，请他们祈祷并商议对策。”[12]
有观点认为，大乘佛教思想受到了基督宗教的影响，或者基督宗教受了大乘佛教的影响。这两大宗教中的一些相似性被视为它们相互汇通的证据，如都使用念珠，都有遗迹崇拜的传统，信仰转生（早期基督宗教并不将它看作异教的观念）等。不过，迄今为止我们还无法证明上述相似的情况就是两类宗教互相作用的结果。
有人还利用巴拉姆（Barlaam）和约萨法（Josaphat）的传说作为佛教影响了基督宗教的论据。这个传说是8世纪大马士革的约翰（Joannes Damascenus，约675—约749）讲述的。内容是：印度国王生了一个儿子约萨法。根据天启，这名王子会离家，投入真正宗教的怀抱。约萨法的父亲像释迦牟尼的父亲一样想阻止这种情况发生。但基督宗教的隐士巴拉姆向约萨法揭示了世界的真相。约萨法跟随巴拉姆到了沙漠，他们主宰了基督宗教隐士们的生命。
这个传说从梵文译成巴拉维语、希腊语和拉丁语，然后又被译成法语、德语和瑞典语。Josaphat一词源于菩萨（Bodhisattva），阿拉伯人将Bodhisattva读作Bodasaph，希腊人读作Ioasaph，欧洲人读作Josaphat，但他们都忘记了该词的词源——Bodhisattva。这个传说导致的结果是：1585年，教会追认佛陀为一名圣徒。枢机主教巴罗尼乌斯（Caesar Baronius，1538—1607）说：“印度与波斯接壤。大马士革的圣·约翰描述了圣徒巴拉姆和约萨法令人惊叹的行为……”[13]显然，这个传说根本不足以证明佛教影响了基督宗教。
五 卢布鲁克、马可·波罗与佛教
410年，哥特人（Goth）攻陷罗马，罗马帝国覆灭。一百年后，白匈奴人（White Huns）彻底毁灭犍陀罗的寺院，欧亚两洲的交往一度中断。但几百年后，欧洲人又踏上前往东方的漫漫长路。
1253年，法国国王路易九世（Louis Ⅸ，1214—1270）派遣方济各会修士卢布鲁克（William Rubruck or Willem van Ruysbroeck，约1210—约1295）前往蒙古帝国传教，试图拉拢蒙古汗支持教皇发动的十字军东侵。卢布鲁克从地中海东岸出发一直往东，1254年1月，他见到蒙古汗蒙哥（Monke Khan，1209—1259）。1255年，卢布鲁克回到地中海东岸。1256年，他用拉丁文写下出使蒙古帝国的报告——《卢布鲁克东行记》（Itinerarium fratris Willielmi de Rubruquis de ordine fratrum Minorum，Galli，Anno gratia XT ad partes Orientales），并呈给路易九世。在这份报告中，卢布鲁克记载了自己遇到的景教徒、佛教徒以及穆斯林。他听到蒙古人中的佛教徒一直念诵着“嗡嘛呢吧咪吽”，便将它直译成拉丁语，不过，他显然不理解佛教的教义。后来，该报告由彼德·杰克逊（Peter Jackson）翻译成英语出版，书名改成《卢布鲁克的使团》（The Mission of Friar William of Rubruck[14]）。
在卢布鲁克出发前往蒙古帝国近20年后，又一名欧洲人动身前往东方，他就是意大利著名旅行家马可·波罗（Marco Polo，约1254—1324）。1271年11月，17岁的马可·波罗跟随父亲尼科洛（Nicholo）和叔叔玛菲（Maffeo）从家乡威尼斯启程。他们在地中海东岸的阿迦城登陆后，沿着丝绸之路往东，经两河流域、伊朗，越过帕米尔高原，于1275年5月抵达中国的上都（今内蒙古多伦县境内），后来又到达大都（今北京）。马可·波罗得到元世祖忽必烈的信任，担任了元朝的官职，从此在中国留居达17年之久。在这段时间，他曾经奉命出使云南、江南等地，在大半个中国留下了自己的足迹。1291年初，马可·波罗从泉州离开中国，于1295年回到威尼斯。1296年，马可·波罗在一次战争中被俘。在狱中，他口述了自己在中国及东方各国的见闻，由一名狱友笔录成书，这就是举世闻名的《马可波罗行纪》，又称《马可·波罗游记》、《东方闻见录》。
《马可波罗行纪》以纪实的手法叙述了马可·波罗在中国的旅行见闻，兼及途经西亚、中亚和东南亚一些国家和地区的情况。该书对上述各国及地区佛教的情况也有程度不同的涉及。作为一名基督徒，马可·波罗自然是从基督宗教的角度来看待佛教的。他将信仰唯一神的基督宗教、伊斯兰教与其他宗教做了区分，将崇拜偶像的宗教统称为“偶像教”。马可·波罗用这个词来描绘他在各国所见到的佛教、道教、中国民间信仰、印度婆罗门教等宗教。相应的，他将信奉偶像教的信徒称为“偶像教徒”。例如，在描述唐古忒州时，他说：“居民多是偶像教徒，然亦稍有聂思脱里派之基督教徒若干，并有回教徒。”[15]
尽管“偶像教”是一个统称，但我们发现，在《马可波罗行纪》中，该词在大多数情况下指的就是佛教。马可·波罗记载了克什米尔、西域、元朝北方及江南、锡兰（Ceylon）等地区或城市的佛教情况，涉及藏传佛教、汉传佛教和南传佛教。
马可·波罗认为：“此地（指克什米尔）乃是偶像教发生之源。”[16]克什米尔地区是佛教北传过程中的必经之地，其重要性不言而喻。马可·波罗对甘州寺院中的佛像有如下记载：“偶像教徒依俗有庙宇甚多，内奉偶像不少，最大者高有十步，余像较小，有木雕者，有泥塑者，有石刻者，制作皆佳，外傅以金，诸像周围有数像极大，其势似向诸像作礼。”[17]他还注意到僧人的生活方式：“其遵守偶像教徒之僧人，生活较之他人正直。彼等禁止淫佚……彼等有一教会日历，与我辈同。每月有五日谨守斋戒，不杀生，不食肉，节食甚于他日。”[18]这里所谓的“教会日历”自然就是指佛历。
马可·波罗描述了元朝上都城的藏传佛教寺院及喇嘛：“此辈亦有广大寺院，其大如一小城。每寺之中有僧二千余人，衣服较常人为简。须发皆剃。其中有娶妻而有多子者。”[19]在元朝，藏传佛教萨迦派、宁玛派等并不禁止娶妻。马可·波罗对江南汉传佛教的描述较为简略，谈及一座城市时往往只说“居民是偶像教徒”[20]。不过，它对江南的火葬习俗介绍得比较详细：
尚有别一风习，富贵人死，一切亲属男女，皆衣粗服，随遗体赴焚尸之所。行时作乐，高声祷告偶像，及至，掷不少纸绘之仆婢、马驼、金银、布帛于火焚之。彼等自信以为用此方法，死者在彼世可获人畜、金银、绸绢。焚尸既毕，复作乐，诸人皆唱言，死者灵魂将受偶像接待，重生彼世。[21]
火葬的习俗显然是因为受到佛教的影响。这里的偶像，很容易就让人联想到佛教中的阿弥陀佛。
马可·波罗游历到锡兰时听说了佛陀的生平事迹。他在游记中指出，锡兰岛中有一座高山，佛教徒“断言是为世界第一偶像教徒葬身之所，其名曰释迦牟尼不儿罕（Sagamoni Borcam），据称是一大圣人”[22]。当然，锡兰佛教徒的观点有误。释迦牟尼圆寂的地方是印度末罗国的都城拘尸那迦。《马可波罗行纪》对释迦牟尼生平的记载基本上准确：
据说其人是一富强国王之子，不染世俗浮华风习，不欲袭位为王。其父闻其不愿为王，不爱荣华，忧甚，曾以重大许诺饵之。然其子一无所欲，其父别无他子承袭王位，尤深忧痛。由是国王建一大宫以居其子，多置美丽侍女侍之。命诸美女日夜与其子游乐，歌舞以娱，俾之得染世俗浮华之习，然悉皆无效……缘其既见此世之中老少皆死，遂于某夜秘密离宫，往大山中。在其地节欲习苦，俨若基督教徒。盖若其为基督教徒，则将共吾主耶稣成为大圣矣。[23]
马可·波罗在此将释迦牟尼的苦修比作基督宗教一些教派的苦行，他还将佛陀与耶稣相提并论，这说明，他对佛教相关内容的记载秉承的是客观、纪实的风格，并没有一神教信徒常常具有的偏执与狭隘。这的确难能可贵。
《马可波罗行纪》中，忽必烈对佛教、基督宗教等各种宗教的看法及措施也值得注意。马可·波罗记载：
……彼（按：指忽必烈）对于基督教徒主要节庆，若复活节、诞生节等节，常遵例为之。对于回教徒、犹太教徒、偶像教徒之主要节庆，执礼亦同。脱有人询其故，则答之曰：“全世界所崇奉之预言人有四，基督教徒谓其天主是耶稣基督，回教徒谓是摩诃末，犹太教徒谓是摩西（Mos?e），偶像教徒谓其第一神是释迦牟尼（Cakya Mouni）。我对于兹四人，皆致敬礼，由是其中在天居高位而最真实者受我崇奉，求其默佑。”[24]
蒙古族骑兵的铁蹄曾经在欧亚大陆纵横驰骋，成吉思汗建立了疆域空前辽阔的帝国。蒙古帝国中存在各种类型的宗教。蒙古族统治者采取了保护一切宗教的措施，减少了统治过程中的矛盾与敌对情形。忽必烈也遵循传统的宗教政策，平等地善待一切宗教。
马可·波罗接下来说：“然大汗有时露其承认基督教为最真最良之教之意。”冯承钧先生在注释中对这种看法提出质疑。笔者认为，这种质疑有道理，这从该书记载的忽必烈所述自己不愿意做基督徒的理由就能看出。马可·波罗先是站在读者的角度发问：既然忽必烈认为基督宗教最好，那他为什么不皈依基督宗教？接着便自己给出了答案，他的父亲和叔叔曾经多次向忽必烈讲述基督宗教的思想，忽必烈派他们为使者去回复教皇：
汝辈欲我为基督教徒，特未解我心。此国之基督教徒蠢无所知，庸碌无用。至若偶像教徒则能为所欲为。我坐于席前时，置于中庭之盏满盛酒浆者，不经人手接触，可以自来就我饮。天时不正时，此辈可以使之正。所为灵异甚多，汝辈谅已知之。其偶像能言，预告彼等所询之事。脱我皈依基督之教，而成为基督教徒，则不识此教之臣民语我曰，汗因何理由受洗而信奉基督教，汗曾见有何种灵异何种效能欤？汝等应知此处之偶像教徒断言其能为灵异，乃由其偶像之神圣与威权而能为之。脱以此语见询，我将无以作答。此种偶像教徒既藉其咒语、学识能为种种灵异，我若铸此大错，此辈不难将我处死。汝等奉命往谒教皇时，可求其遣派汝教中有学识者百人来此，俾其能面责此种教徒行为之非。并告之曰，彼等亦能为之，特不欲为者，盖因此为魔术耳。脱能如是驳击偶像教徒，使此辈法术不能在彼等之前施行，复经吾人身亲目击，吾人行将禁止其教，放逐其人，而受洗礼。我受洗以后，我之一切高官大臣暨一切服从彼等之人必将效法，由是此国之基督教徒将较汝辈国中为多矣。[25]
忽必烈的这段话主要表明了几层意思：第一，他不皈依基督宗教的原因在于，其所在国度的基督徒愚蠢、无用，而佛教徒却有种种神通，会扭转不正的天时。第二，普通百姓信仰佛教也是因为佛教徒有神通。如果他信了没有体现出神通的基督宗教，就无法向臣民解释原因。第三，既然佛教徒会神通，如果他改信了基督宗教，佛教徒不难将他处死。第四，让两位使者请教皇派遣100名有能力的信徒来与佛教徒斗法。如果他亲眼看到基督徒同样有神通，或者使佛教徒的神通失灵，他就会皈依基督宗教。可见，忽必烈及其臣民支持佛教的一个重要原因就是佛教徒有神通，能够为帝国的统治等服务。当然，忽必烈体现了一个英明君主的博大胸襟，让教皇派能人来与佛教徒公开竞争。
既然忽必烈认为基督徒“蠢无所知，庸碌无用”，那么马可·波罗说忽必烈认为基督宗教是最真、最好的宗教的看法自然就很荒谬了。马可·波罗在记载了忽必烈的上述言论后接着说：“教皇若曾派遣可能宣传吾辈宗教之人，大汗必已为基督教徒，盖其颇有此意，此事之无可疑者也。”[26]我们从忽必烈的上述讲话中绝对得不出这样的结论。这只是马可·波罗的一厢情愿罢了。
马可·波罗作为东西方文化交流的使者将佛教介绍到西方，只是当时的欧洲人对他的记载基本不相信，而把它们视为马可·波罗依据道听途说加上自己的幻想而写成的神话。不过，《马可波罗行纪》在欧洲造成了不小的影响，著名航海家哥仑就读过它。如果我们说，哥仑试图找到前往东方的新航线的探险与《马可波罗行纪》不无关系应当并非妄诞之言。
六 早期殖民主义者与佛教
1497年，达·伽马到达印度，随后，殖民化开始。1501年，葡萄牙殖民者入侵锡兰，他们除了杀人放火、无恶不作外，还忠实履行葡萄牙国王下达的摧毁所有偶像的命令。结果，佛经被焚，公开或私下庆祝佛教节日的人遭到严惩，寺院化作废墟，石头被用来修建教堂。
锡兰北部的康提（Kandy）王国竭尽全力使僧伽罗佛教免于灭顶之灾。该国国王与荷兰的加尔文教徒（Calvinist）结盟，荷兰人很快成为锡兰的主人。起初，荷兰人更关注摧毁罗马天主教，而不是佛教，但是他们很快就步葡萄牙人的后尘。他们对僧伽罗人信仰佛教制定种种限制措施，例如佛教徒必须将财产的三分之一上交政府。不过，在国王的努力和僧伽罗人的反抗下，荷兰人最终允许了佛教的存在。
从16世纪起，罗马教廷向东方大规模传播天主教。一些传教士将更多与佛教有关的内容带回欧洲，耶稣会会士（Jesuit）对此最热衷，不过，他们对佛教的看法只有轻蔑。德·吕巴克神父（Father de Lubac）的说法可以让我们知道18世纪的欧洲人加在佛教之上的种种恶名。该神父说，佛教显然是“一种荒谬的宗教，一个可恶的教派，一场瘟疫，一种坏疽”，由“一个非常邪恶的人”[27]创立。
即使极个别传教士对佛教的教义略有了解，最多也不过将佛教视为虚无主义。法国历史学家和神学家诺埃尔·亚历山大（Noel Alexandre，1639—1724）在他1700年写成的《中国多明我会传教士的辩护》（Apology of the Dominican Missionaries of China）中说：“佛弟子们的神秘教义是真正的无神论。他们认为，空是一切事物的本质。它绝对地完美和平静，无始无终，静止不动，无知无欲。”他的结论是：佛教教义“将一切事物减少成一个混乱的‘空’，事物的始终只是一个简单的无，而且……认为圆满由绝对的冷淡、冷漠和没有干扰的寂静组成”[28]。
七 利玛窦与佛教
在这些传教士中，与佛教接触最多的可能是利玛窦。利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610），字西泰，1552年10月生于意大利的马塞拉塔城（Macerata）。1561年，他进入本城的耶稣会学校学习。1568年，利玛窦到罗马学习法律。1571年，他在罗马加入耶稣会，并继续学习哲学和神学。后来，他自愿到远东地区传教。1577年，利玛窦参加耶稣会派往印度的传教团，在葡萄牙等船期间，他曾在耶稣会训练东方传教团的学术中心——柯因布拉大学（Coimbra）学习。1578年3月，利玛窦从里斯本出发，同年9月抵达葡萄牙在东方殖民活动的重要据点印度的果阿。1582年4月，他从果阿启程，8月抵达澳门。起初，他在广东肇庆传教，后来，他到了韶州、南昌和南京。明万历二十九年（1601），担任在华耶稣会会长的利玛窦来到北京，进呈自鸣钟和《坤舆万国全图》，并与士大夫交往。1610年5月，利玛窦在北京去世，葬于阜城门外二里沟。
晚年的利玛窦将自己在中国传教的经历写下来。在他去世时，这份记录已经完成。它就是著名的历史文献《利玛窦札记》（中译者将其译为《利玛窦中国札记》）。利玛窦撰写这部作品是为了让欧洲人了解中国的情况以及自己在中国传教的经历，以便后来的传教士能从中有所受益。《利玛窦中国札记》的史料价值之高毋庸置疑，它是利玛窦对亲身经历的记载，对研究耶稣会在华传教史、明代中西交通史等具有重要的价值。
利玛窦在中国传教，采用了相当灵活的方法。他到中国不久就穿上儒生的服装，一面传播天主教，一面学习汉语、研读四书五经，研究中国的宗教和风俗，将天主教思想与儒家思想进行比附。利玛窦采取的基本策略就是联合儒家，极力反对佛教和道教。《利玛窦中国札记》记录了利玛窦对佛教的认识，以及当时明代佛教的基本内容。
《利玛窦中国札记》记载佛教的有些内容比较准确。例如，它指出：“现存的文字记载说，中国的皇帝梦中受到启示而派遣使节到这个国家（指天竺——引者）。使者们带回了经卷以及译者，把经卷译为中文。这一教派的创立者，在其教义传入中国以前就已死去了。根据这一点，显而易见的是中国人把这种教义传入日本的。”[29]这里提到的就是所谓汉明帝夜梦金人的故事。学术界一般认为，汉哀帝元寿元年（公元前2年）大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》，标志着佛教开始传入汉地。利玛窦认为中国人将佛教传入日本的看法与历史事实相符，他还批驳了日本一些信徒的错误观点，即日本佛教源自暹罗。确切地说，日本佛教源自中国，但就传播路线而言经由朝鲜传入。
利玛窦还观察到僧人的生活方式、修行行为等：“这种教派的祭司叫做和尚（Osciami）。他们的头和脸都剃光，和这个国家的风俗完全相反。有些人不断到各处朝圣，有的则在深山古洞中过着十分艰苦的生活。他们为数估计约二三百万人，大部分住在庙里的许多修道室中。”[30]利玛窦估计中国明末僧人的数量大约有二三百万人，这个数字显然过大。“他们（指僧人——引者）十分强调独身，以致他们似乎完全摒绝婚姻。他们经常的习惯是出家朝圣和乞求布施。”[31]“有时候他们也被他们的同教人士花很少的一点钱请去做别的法事，同时要把动物、鸟兽和鱼放生……”[32]
《利玛窦中国札记》还记载了女性出家者的情况：“这些宗教中心并不排斥妇女居住，但她们与男的分开住，而且也剃光头，不结婚。中国人叫她们尼姑（Nicu），人数不如男的那么多。”[33]这种观点准确。
利玛窦注意到，在中国存在着数量众多的佛教寺院。“今天这一教派有大量往往是装修得非常华美的寺庙，显然说明这一教派由来已久。”[34]
浩如烟海的佛教典籍自然不会被利玛窦忽略。他说：“这一教派的书籍无论是由西方传入的或更可能是在中国编撰的，都一直在增多，成为维持它广泛流行的热情之火的燃料；看来它似乎是不大可能消灭的。由于这类著作的种类和数目繁多，结果是在它里面学说和荒谬无稽是那么混杂在一起，即使是号称信教的人也不能解释清楚。”[35]
作为耶稣会传教士，利玛窦在观察、了解佛教时也有意无意将它与天主教进行类比，发现了它们在仪式方面的相似点。“他们的一些非宗教的礼节在某些方面，和我们教会的仪式很近似，例如说他们唱经就和我们格里高里式的唱经没有什么差别。他们的庙宇里也有塑像，他们献祭时所穿的袍服也和我们的差不多。”[36]
《利玛窦中国札记》对佛教的记载有些也并不准确。它指出：“中国人当中的第二种重要教派是释迦（Sciequia）或阿弥陀佛（Omitose）。”[37]释迦即释迦牟尼是佛教的创始人。阿弥陀佛是佛教中“西方极乐世界”的教主，是净土宗的主要信仰对象。他们是佛教人物或佛的名称，而不是教派的名称。
对佛教从印度传入中国的情况，利玛窦认为，当时天主教信徒已经在印度传教，“中国人听说过基督福音书中所包含的真理，受到感动而发生兴趣，想要接触它并向西方学习它；这并不是超出可能范围以外的事。然而，或是由于他们使臣方面的错误，或是因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接收了错误的输入品，而不是他们所要追求的真理”[38]。这当然是利玛窦想当然的猜测，与历史事实全然不符。公元初年，基督宗教刚诞生，哪里来的传教士去印度传教？认为中国人接受的佛教是错误的输入品，而基督宗教才是真理的看法，正反映了利玛窦作为传教士的偏见。
不可否认，佛教与基督宗教中的一些观念有相似性。学者们至今难以厘清究竟是谁影响了谁，抑或是由于人类思维方式、思维能力等方面的共性，使得两种不同的宗教在有些方面显示了趋同性。《利玛窦中国札记》简单地臆测，佛教的一些观念借用了西方哲学的思想。“看起来，这第二种教派的教义的创始人有些概念是从我们西方哲学家那里得来的……他们关于灵魂轮回的学说，听起来很像毕达哥拉斯（Pythagoras）的学说，只是他们加进了很多解说，产生了一些更糊涂、更费解的东西……这第二种教派的学说中也提到过某种三位一体，把三个不同的神融为一个神……”[39]轮回的思想并非佛教的首创，在佛陀生活的时代，该思想在印度似乎已经普遍流行。当然，佛教的轮回思想与婆罗门教的轮回观存在重大区别。佛陀大约生活在公元前565—486年，毕达哥拉斯出生在约公元前580年至前570年，约公元前500年去世。我们根本无法判断毕达哥拉斯的思想与佛教的轮回思想有何关系。利玛窦在这里所说的佛教将三个不同的神融为一个神的观点应该是佛教的三身说。基督宗教的三位一体说与佛教的三身说在形式上有相似之处，但二者的本质区别是显而易见的。
利玛窦站在天主教传教士的立场上对佛教的思想观念进行无端的指责：“然而，不管他们的教义中可以有怎样的真理之光，但不幸却都被有害的谎言所混淆了。他们对天和地的观念以及说天地是惩恶奖善的地方等等，都是十分混乱的；他们无论在天上或地上，都从不寻求死者灵魂的永生。”[40]
此外，利玛窦还对僧人及其徒弟进行了诋毁：“……他们（指僧人的徒弟——引者）里面决没有一个人是心甘情愿为了过圣洁的生活而选择了参加这一修道士的卑贱阶层的。他们也和师父一样既无知识又无经验，而且又不愿学习知识和良好的风范，所以他们天生向恶的倾向就随着时间的推移而每况愈下。”[41]
这一方面固然是由于利玛窦对佛教的了解有限，但更主要的原因是，利玛窦站在天主教的立场上对佛教采取了敌对的态度。
从18世纪到19世纪，西方派出了大约30批传教士到东方。其中经印度来到尼泊尔和我国西藏地区的意大利传教士就有71人。例如，意大利嘉布遣小兄弟会（Capuchin Friars Minor）的弗朗西斯科·德拉·潘纳（Francesco della Penna，1680—1745）在1716—1732年生活在拉萨，他学会了藏文，还编写了一部词典，该词典在1826年被译为英语。潘纳神父还翻译了《十诵律比丘戒本》和宗喀巴的《菩提道次第广论》。[42]20世纪50年代，L.佩特克教授将这百年中的游记和书信整理、编辑并加以注释，汇集成书，陆续出版，书名是《新纳慕希奥[43]——西藏和尼泊尔的传教士》。
八 接触佛教的使者和商人
在殖民时期，接触佛教的西方人自然不只有传教士，使者和商人也包括其中。1687年，法国国王路易十四（Louis ⅩⅣ，1638—1715）派遣西蒙·德拉·卢贝尔（Simon de la Loubere，1642—1729）前往暹罗[44]（Siam）。同年，卢贝尔驾驶战船抵达曼谷，见到暹罗国王。1688年，卢贝尔回到法国。在回国途中，卢贝尔依照先前路易十四的要求，写下了他的出使报告，这就是《暹罗王国》（Du royaume de Siam）。该书于1691年出版，卢贝尔也因此于1693年当选为法兰西学术院（Academie Francaise）院士。他可能是第一个提到巴利语或使用“涅槃”一词的欧洲人。卢贝尔在书中写道：“涅槃不是一个地方，而是一种存在方式……他们说，涅槃是这个灵魂已经消失了，它不会再回到任何世界。葡萄牙人将‘涅槃’译成：被消灭了或者变成上帝了。但是，在暹罗人看来，涅槃既不是真正的消灭，也不是任何神性的获得。”[45]
1727年，恩格尔伯特·凯普费尔（Engelbert Kampfer，1651—1716）的《日本志》（History of Japan Together with a Description of the Kingdom of Siam）在伦敦出版，它成为第一本介绍禅宗的英语书。凯普费尔是荷兰贸易商团中的医生，他通过努力对日本佛教有了一些了解。
在19世纪前长达2000多年的历史中，欧洲人以不同的身份，通过各种渠道对佛教有所接触和了解，但总的来说，由于受诸多主、客观条件的限制，他们对佛教的认识往往是片面、零散的，而且错误不少。19世纪，欧洲人开始以客观、理性的态度来看待佛教，对佛教的学术研究由此开始，标志着佛教在欧洲的传播进入一个全新的阶段。
第二节 佛教传入美洲的传说
我们可能永远无法确切地知道，最早是在什么时候由什么人将佛教传播到了今天的北美大陆——如同佛教从印度传播到中国一样。这在文化传播的过程中是非常正常的，但学者们更愿意追本溯源，试图找出最早将佛教传播到北美的人。在该问题上主要出现了两种观点，第一种观点依据《梁书》的记载，推断慧深和尚最早抵达北美大陆；第二种观点依据《法显传》的记载，推定法显大师最先抵达北美洲。
一 慧深说
慧深和尚最早抵达北美并传播佛教的说法是中国僧人最早发现美洲说中最具代表性的观点。该问题自提出200多年来虽然经过中外许多学者的反复争论和探讨，但迄今为止依然没有达成一致意见。
（一）问题的提出和正反两方的基本观点
1761年，法国汉学家M.德·吉涅（M.De Guignes）在研究报告《中国人沿美洲海岸航行及居住亚洲极东部的几个民族的研究》（Recherches sur les Navigations des Chinois du C?le de l'Amerique，Et sur quelques Peuples situés à l'extrémité orientale de l'Asia）中指出，中国的慧深（Hui Shan）和尚和其他5名比丘在458年到了一个名叫扶桑（Fu-sang）的国家。德·吉涅认为，慧深提到的扶桑就是墨西哥。中国人沿着阿留申群岛（The Aleutian Islands）先来到阿拉斯加（Alaska），然后南下到了北美西海岸。他的观点震惊了学术界，并得到一些汉学家和美国学家的认同。[46]
1831年，普鲁士汉学家朱利叶斯·海因里希·克拉普罗特（Julius Heinrich Klaproth，1783—1835）对这种说法提出疑问，认为扶桑国应该在日本或萨哈林（库页岛）。
此后，支持和反对德·吉涅的学者分成两派，反复论辩。1875年，美国民俗学家查尔斯·戈德弗雷·勒兰德（Charles Godfrey Leland，1824—1903）出版《扶桑或五世纪中国僧人发现美洲》（Fu-sang，or，The Discovery of America by Chinese Buddhist Priests in the Fifth Century [47]），支持德·吉涅的观点。1885年，美国学者爱德华·佩森·文宁（Edward Payson Vining，1847—1920）出版长达800页的巨著《无名的哥仑；或慧深与来自阿富汗的僧团在五世纪发现美洲的证据》（An Inglorious Columbus；or，Evidence that Hwui Shan and A Party of Buddhist Monks from Afghanistan Discovered America in the Fifth Century A.D.）。后来，美国学者亨利埃塔·默茨（Henrietta Mertz，1898—1985）出版《淡墨：中国人在美洲探险的两份古代记录》（Pale Ink：Two Ancient Records of Chinese Exploration in America [48]），也同意慧深说。反对者方面，最有力的论证是荷兰东方学家古斯塔夫·希勒格（Gustaaf Schlegel，1804—1903）的《扶桑国考证》[49]一文，他认为扶桑国在库页岛。反对德·吉涅观点的西方学者还有美国汉学家贝特霍尔德·劳费尔（Berthold Laufer，1874—1934）、法国东方学家亨利·科迪埃赫（Henri Cordier，1849—1925）和李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）等人。
西方学者对该问题的争论引起了中国学者的注意。有些学者同意德·吉涅和文宁等人的观点，而且将中国人发现美洲的时间提前。1940年，《中国人最先移殖美洲说》[50]将殷人东迁等事与美洲的发现扯在一起。1941年，朱谦之出版《扶桑国考证》单行本，该成果又名《哥仑布前一千年中国僧人发现美洲说》。朱谦之依据中外史籍进行了新的考证。他的结论是中国僧人发现美洲“决[51]无可疑”[52]。1961年9月，马南邨在《北京晚报》上发表《谁最早发现美洲》、《“扶桑”小考》、《由慧深的国籍说起》三篇文章。[53]1962年，朱谦之在《北京大学学报》上发表《哥仑布前一千年中国僧人发现美洲考》一文，再次强调自己的观点。
国内学者对中国人发现美洲说也不乏反对者。1962年，罗荣渠在《北京大学学报》上发表《论所谓中国人发现美洲的问题》一文；1983年，他在《历史研究》上发表《扶桑国猜想与美洲的发现》一文；1988年，罗荣渠出版《中国人发现美洲之谜》论集，全面探讨该问题。此外，张虎生等人也著文质疑中国人发现美洲说。
虽然经过长期争论，但学术界对该问题的看法一直莫衷一是。就扶桑国的位置而言，有人认为在美国境内，有人认为在墨西哥。勒兰德甚至将南美印加文化的某些遗迹与扶桑国或中国文化相联系。反对扶桑国在美洲的观点中，有人认为扶桑在库页岛，有人认为在日本附近。对最早到美洲的亚洲人的国籍，多数人说是中国人，也有人认为是印度人、日本人。还有的人不论其国籍而称其为“佛教徒”。
对扶桑国问题的争论为时很长、意见分歧很大的主要原因，一是文献不足征；二是有的学者缺乏科学、严谨的学术态度，主观臆断，穿凿附会，对史料缺乏甄别和考辨。
（二）对有关扶桑国原始资料的分析
中国正史关于扶桑国的记载，最早见于《梁书·诸夷传》，以后正史中的记载均本于该书。其他野史的记载荒诞不经，不足为据。历来认为慧深最早抵达墨西哥或反对这种观点的人都依据该书中的这段史料作为考证的依据：
扶桑国，在昔未闻也。普通中，有道人称自彼而至，其言元本尤悉，故并录焉。[54]
……
扶桑国者，齐永元元年，其国有沙门慧深来至荆州，说云：“扶桑在大汉国东二万余里，地在中国之东，其土多扶桑木，故以为名。扶桑叶似桐，而初生如笋，国人食之，实如梨而赤，绩其皮为布以为衣，亦以为绵。作板屋。无城郭。有文字，以扶桑皮为纸。无兵甲，不攻战。其国法，有南北狱。若犯轻者入南狱，重罪者入北狱。有赦则赦南狱，不赦北狱。在北狱者，男女相配，生男八岁为奴，生女九岁为婢。犯罪之身，至死不出。贵人有罪，国乃大会，坐罪人于坑，对之宴饮，分诀若死别焉。以灰绕之，其一重则一身屏退，二重则及子孙，三重则及七世。名国王为乙祁；贵人第一者为大对卢，第二者为小对卢，第三者为纳咄沙。国王行有鼓角导从。其衣色随年改易，甲乙年青，丙丁年赤，戊己年黄，庚辛年白，壬癸年黑。有牛角甚长，以角载物，至胜二十斛。车有马车、牛车、鹿车。国人养鹿，如中国畜牛。以乳为酪。有桑梨，经年不坏。多蒲桃。其地无铁有铜，不贵金银。市无租估。其婚姻，壻往女家门外作屋，晨夕洒扫，经年而女不悦，即驱之，相悦乃成婚。婚礼大抵与中国同。亲丧，七日不食；祖父母丧，五日不食；兄弟伯叔姑姊妹，三日不食。设灵为神像，朝夕拜奠，不制缞绖。嗣王立，三年不视国事。其俗旧无佛法，宋大明二年，罽宾国尝有比丘五人游行至其国，流通佛法、经像，教令出家，风俗遂改。”[55]
笔者对该资料的分析主要包括两个方面，其一是与佛教有关的内容，包括慧深的身份等，这是考证扶桑国的关键问题之一；其二是扶桑国的物产等内容。
首先来看慧深的身份。希勒格在《扶桑国考证》中认为，扶桑国并不在美洲，而在库页岛。但是由于他的探讨回避了佛教方面的内容，所以轻易就被论敌驳倒了。[56]从上述史料可知：第一，慧深是扶桑国的僧人。他在南朝齐永元元年（499）来到中国荆州。第二，扶桑国原本无佛教。南朝宋大明二年（458），罽宾国有五名比丘到扶桑国传播佛教，于是该国佛教盛行。第三，南朝梁普通年间（520—526），有“道人”从扶桑国来到中国。
这一点在书中很明确，罽宾僧人最早到了扶桑，扶桑国人两次到了中国，没有谈到中国人到扶桑。正是因为南朝齐永元元年（499）慧深到了中国荆州，《梁书》完全照录他的描述，将扶桑国这个“在昔未闻”的国家记载于史册，因此，慧深到中国来无可置疑，他的国籍也可信。而至于他对扶桑国的描述是否可信则是另一回事了。
在没有证据的情况下，慧深的扶桑国国籍无法否认。但文宁等人为了证明扶桑即是墨西哥，却说慧深不是扶桑国人，而是458年从罽宾到扶桑去的五比丘之一；40年后，慧深又从扶桑回到中国，中国人误以为他是扶桑人。这种观点纯属臆测。中国有些学者更离谱，在没有任何证据的情况下就认为慧深是中国人，以证明所谓的中国僧人发现美洲说。马南邨在《由慧深的国籍说起》中“考证”出慧深即《高僧传》所载宋文帝时高僧慧基的著名弟子慧深。[57]为了让《梁书》上“其国有沙门慧深”说得过去，马南邨同样做出了大胆的猜想：慧深在美洲逗留数十年，回到荆州时“刘宋的天下已经变成萧齐的天下了。人们都说他来自扶桑，这是很自然的，并没有什么不可理解之处”[58]。朱谦之不仅完全同意这一观点，还从《魏书·释老志》上查到另一个惠深。“世宗以来至武定末，沙门知名者，有惠猛、惠辨、惠深……并见重于当世。”[59]朱谦之之所以扯出第三个慧深是因为《魏书》上提到：“京师沙门师贤，本罽宾国王种人……其同辈五人。帝乃亲为下发。师贤仍为道人统。”[60]朱谦之于是毫无根据地推断：“案此以师贤为首之罽宾僧‘同辈五人’，当即《梁书东夷传》中所云罽宾国之比丘五人。”[61]他这样做的目的是让人相信其假定，罽宾国五比丘既然能从罽宾来到中国，自然他们也能到美洲了。朱谦之指出：“疑此罽宾国比丘五人之远游美洲，慧深实与之同往……且当为其向导……”[62]罽宾国五比丘到扶桑国传播佛教是慧深说的，但慧深并未说自己与此事有什么关系。朱谦之为了说明慧深到了美洲，妄自揣测：“此疑慧深自述，而意有所顾忌，故归功于罽宾之五比丘，若无干己事然者。”[63]这样的推测牵强到了什么程度！文宁等人得出慧深是从罽宾去扶桑国的五比丘之一的错误结论，可能与他们不懂中文、翻译者的译文有误等客观原因有关，但某些中国学者为什么竟得出相同的错误观点？以上述的凭空想象为基础，朱谦之将三个不同国籍、地区的同名僧人捏合在一起，编成了所谓的《慧深年谱》。[64]这样，慧深就不仅成了中国人，还成了“历史上的人物”。对于这份假年谱，汤用彤先生作了详细的分析。他的结论是：
《高僧传》的慧深是在江东，并于公元496年—519年之间的某些年曾任江东僧正（姑假定为公元510年—518年）；而《梁书》的慧深是在齐永元元年（499年）在荆州；《释老志》的慧深是北魏的沙门统，于永平二年（509年）上书立僧尼制。这三个慧深的活动，可以说差不多是同时，而他们所处的地区距离很远，中国人同时同名，在历史上是常见的，僧人更是如此。如果没有明确的根据，很难说同名同时就是一个人。[65]
汤先生的观点显然是依据严谨、科学的学术态度而得出的结论。因此，《梁书》上的慧深，我们迄今知道的就仅有两点：第一，他是扶桑国僧人；第二，他在499年到了中国荆州。
慧深说，在南朝宋大明二年（458），罽宾五比丘将佛教传播到了扶桑国。在458年佛教就被传播到了北美大陆的观点与佛教的传播史实不符。公元3—4世纪，在朝鲜半岛兴起高句丽、百济和新罗三国。据高丽僧一然《三国遗事》卷三记载，高句丽小兽林王二年（372），中国前秦王苻坚派使者和僧顺道到高句丽，送来佛像和经书。四年（374），晋僧阿道到高句丽传教。高句丽国王为顺道和阿道修建了寺庙。这是佛教传入朝鲜之始。枕流王元年（384），佛教传入百济。新罗第十九代王讷祇王在位时（417—457），沙门墨胡子从高句丽来到新罗，开始传播佛教。[66]日本学术界一般认为，538年，佛教由百济传入日本。[67]认为佛教在458年时就已经传播到了北美洲的观点无疑是天方夜谭。如果佛教在458年传播到了扶桑国属实，那就说明，扶桑国的位置不可能距离朝鲜、日本很远。
汤用彤先生还指出，所谓罽宾五比丘到扶桑国传播佛教只是一个神话。[68]五比丘之说始于释迦牟尼向□陈如等五人传法的传说。后世佛教徒在讲述传法故事时多沿用此传说。五比丘的说法，在北魏时期早已流行。汤先生说：“本来，一地佛法之初传或复兴，总是由于僧人。但哪能常常是五人，而且与罽宾或北天竺有关系呢？”[69]
接着看墨西哥神话传说中的主神奎扎尔柯特尔（Quetzalcoatl）与佛教的关系。扶桑即墨西哥说的持有者认为，古代墨西哥有过佛教，而且将墨西哥神话中的主神奎扎尔柯特尔视为与佛教有关的东方之神，甚至可能是所谓的罽宾五比丘之一。[70]
奎扎尔柯特尔是带羽翼的蛇神，一说风神，也是文明和知识的象征。关于它的传说很多，但找不到它与亚洲民族联系的任何线索。[71]
对扶桑国即墨西哥说，罗荣渠先生针对《梁书·诸夷传》的上述记载从地理位置、物产、社会组织和风俗、考古学和人类学的材料等方面进行了驳斥。他认为，书中对扶桑国的描述和亚洲的情况联系密切，而与美洲的情况极少相似。[72]而且，《梁书》中扶桑国资料的真实性的确值得怀疑，不排除是慧深根据自己的游历经历而编造出来的。慧深在扶桑国之后所说的关于女国的荒诞不经的描述可以作为例证。
总而言之，迄今为止没有任何证据能证明中国或罽宾和尚（包括慧深）将佛教传播到了美洲。
二 法显说
中国人中还有一种观点认为，最早到达美洲的是东晋著名高僧法显。持这种观点的代表人物是章太炎。他依据《法显传》的记载认为，法显在东晋义熙七年（411）八月从斯里兰卡出发归国。中途，遭遇大风，船被风吹，漂流到了耶婆提国。耶婆提国实际上就是今天南美洲的耶科陀尔（厄瓜多尔）。法显在耶婆提国停留五个月后，于义熙八年（412）四月，从厄瓜多尔返回，在今山东崂山登陆。章太炎进一步指出，法显不仅到了美洲，他实际上绕了地球一圈，才回到中国。章太炎根据《法显传》记载的耶婆提国婆罗门兴盛的情况，得出结论：在法显以前，印度人已经将婆罗门教传到该国。[73]
《谁先到达美洲》一书所持的观点与章太炎基本相同，只是将厄瓜多尔改成了北美洲的墨西哥某处。[74]
在此，我们将《法显传》中法显从斯里兰卡到耶婆提国然后返回山东的记载照录如下，以便仔细分析。
得此梵本已，即载商人大船，上可有二百余人。后系一小船，海行艰险，以备大船毁坏。得好信风，东下二日，便值大风。船漏水入。商人欲趣小船，小船上人恐人来多，即斫□断，商人大怖，命在须臾，恐船水漏，即取麁财货掷著水中……如是大风昼夜十三日，到一岛边。潮退之后，见船漏处，即补塞之。于是复前。
海中多有抄贼，遇辄无全。大海弥漫无边，不识东西，唯望日、月、星宿而进。若阴雨时，为逐风去，亦无准。当夜闇时，但见大浪相搏，晃然火色，鼋、鼍水性怪异之属，商人荒遽，不知那向。海深无底，又无下石住处。至天晴已，乃知东西，还复望正而进。若值伏石，则无活路。
如是九十日许，乃到一国，名耶婆提。
其国外道、婆罗门兴盛，佛法不足言。
停此国五月日，复随他商人大船，上亦二百许人，赍五十日粮，以四月十六日发。法显于船上安居。东北行，趣广州。
……
于时天多连阴，海师相望僻误，遂经七十余日。粮食、水浆欲尽，取海咸水作食。分好水，人可得二升，遂便欲尽。商人议言：“当行时正可五十日便到广州，尔今已过期多日，将无僻耶？”即便西北行求岸，昼夜十二日，到长广郡界牢山南岸，便得好水、菜。但经涉险难，忧惧积日，忽得至此岸，见蔾藿依然，知是汉地。[75]
仅仅依据《法显传》的上述记载就推断耶婆提国位于今天美洲某地的说法显然没有任何说服力。第一，法显说的论据仅有上文，从文献学的角度来说，是孤证。第二，当时的航海技术有限，罗盘还没有用于航海，航行者只能依靠日月、星星来确定方向。法显一行从斯里兰卡出发，当然是想通过马六甲海峡再往北航行。但他们出发两天后就遭遇了连续13天的大风。风将他们的船往什么方向吹、吹到了什么地方，无人能知。法显还指出，船进入深海后，如果遇到阴雨天，他们就根本不知道方向了。第三，当时的船还没有机械动力，航海只能借助信风。第四，连云山认为，法显从斯里兰卡到所谓墨西哥的航线是经过马六甲海峡、南海，再从菲律宾群岛北端往东进入太平洋。这条航线纯属他个人的想象。法显一行遭遇13天大风后，只在一个无名岛上做过短时间停留、补船，随后的航行中都没有遇到任何岛屿。试想，如果他是在经过马六甲海峡、南海而航行，难道不会遇到众多岛屿？第五，法显周游天竺，对当时古印度各国的情况都有所记载，唯独对耶婆提国仅有十几个字的描述，这的确耐人寻味。如果法显到达的地方的确是风土人情与中国和古印度各国大相径庭的美洲某地，他会对这种差异不置一词？第六，作为著名旅行家的法显，他对航向极为重视。法显从斯里兰卡出发后，船的航向是“东下”，这是准确的记载。法显从耶婆提国出发回国的航向是“东北行，趣广州”，这也是准确的记载。法显说的持有者为了证明自己的观点，一方面肯定“东下”记载的准确；[76]另一方面却又否定“东北行，趣广州”的记载。[77]这种自相矛盾的观点完全站不住脚。“东北行，趣广州”根本不是什么航行计划，而是确实的航向。这六个字的前文“法显于船上安居”便是足证。可见，对文献的理解切不可断章取义。以所谓浅海和深海航行的航向等来解释这六个字更是牵强。第七，厄瓜多尔是西班牙殖民者在征服美洲后才有的名字。耶婆提国就是厄瓜多尔的观点早被驳倒。第八，法显绕地球一圈的观点更不靠谱。第九，佛教徒往往将与佛教思想不同的观点称为“外道”、“婆罗门”。耶婆提国婆罗门兴盛的观点，就是指该国佛教之外的思想盛行，并不是特指婆罗门教。有佛教常识的人就不会犯这种望文生义的错误。
总之，法显到达美洲说没有足够的证据，学术界轻而易举就否定了这种观点。当然，否定法显到达美洲说丝毫无损于法显大师伟大的历史功绩。
注释
[1] [德]尼采：《权力意志》（下卷），孙周兴译，商务印书馆2010年版，第334—335页。
[2] 《印度记》又译为《印度志》。
[3] 括号里的内容为原书所有。
[4] 括号里的内容为原书所有。
[5] [英]渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆1987年版，第233—234页。
[6] 同上书，第237页。
[7] [英]查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷，李荣熙译，商务印书馆1982年版，第373页。
[8] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第43页。
[9] 《那先比丘经》卷下，《大正藏》第32册，第703页中。
[10] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第44页。
[11] Fields，Rick，How the Swans Came to the Lake：A Narrative History of Buddhism in America.2nd revised and updated ed.，Boston：Shambhala Publications，Inc.，1986，p.17.
[12] Ibid.，p.18.
[13] Fields，Rick，How the Swans Came to the Lake：A Narrative History of Buddhism in America.2nd revised and updated ed.，Boston：Shambhala Publications，Inc.，1986，p.19.
[14] Ruysbroeck，Willem van，The Mission of Friar William of Rubruck.Translated by Peter Jackson. London：Hakluyt Society，1990.
[15] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·唐古忒州》第一卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第108页。
[16] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·客失迷儿州》第一卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第72页。
[17] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·甘州城》第一卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第120页。
[18] 同上。
[19] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·上都城》第一卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第167页。
[20] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·邳州城》第二卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第304页。
[21] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·补述行在》第二卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第339页。
[22] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·锡兰岛》第三卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第389页。
[23] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·锡兰岛》第三卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第390页。
[24] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·大汗对于基督教徒犹太教徒回教徒佛教徒节庆付与之荣誉及其不为基督教徒之理由》第二卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第183页。
[25] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·大汗对于基督教徒犹太教徒回教徒佛教徒节庆付与之荣誉及其不为基督教徒之理由》第二卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第183—184页。
[26] [意]马可·波罗：《马可波罗行纪·大汗对于基督教徒犹太教徒回教徒佛教徒节庆付与之荣誉及其不为基督教徒之理由》第二卷，冯承钧译，上海书店出版社2006年版，第184页。
[27] Fields，Rick，How the Swans Came to the Lake：A Narrative History of Buddhism in America.2nd revised and updated ed.，Boston：Shambhala Publications，Inc.，1986，p.21.
[28] Ibid..
[29] [意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局1983年版，第105页。
[30] 同上书，第108页。
[31] 同上书，第106页。
[32] 同上书，第109页。
[33] [意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局1983年版，第109页。
[34] 同上书，第108页。
[35] 同上书，第107—108页。
[36] 同上书，第106页。
[37] 同上书，第105页。
[38] 同上书，第106页。
[39] [意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校，中华书局1983年版，第106页。
[40] 同上书，第107页。
[41] 同上书，第108页。
[42] Fields，Rick，How the Swans Came to the Lake：A Narrative History of Buddhism in America.2nd revised and updated ed.，Boston：Shambhala Publications，Inc.，1986，pp.47-48.
[43] 纳慕希奥：意大利16世纪游记作家。
[44] 今泰国。1939年前称暹罗国，1939年改称泰王国，1945年恢复为暹罗，1949年再改为泰王国。
[45] Fields，Rick，How the Swans Came to the Lake：A Narrative History of Buddhism in America.2nd revised and updated ed.，Boston：Shambhala Publications，Inc.，1986，p.24.
[46] 罗荣渠：《中国人发现美洲之谜：中国人与美洲历史联系论集》，重庆出版社1988年版，第1页。
[47] Leland，Charles Godfrey，Fu-sang or the Discovery of America by Chinese Buddhist Priests in the Fifth Century，New York：J.W.Bouton，1875.
[48] Mertz，Henrietta，Pale Ink：Two Ancient Records of Chinese Exploration in America，S econd Revised Edition.Chicago：The Swallow Press Incorporated，1972.
[49] [荷兰]希勒格：《中国史乘中未详诸国考证·扶桑国考证》，冯承钧译，台湾商务印书馆1962年版。
[50] 陈志良：《中国人最先移殖美洲说》，载说文月刊社编《说文月刊》第一卷（下），（香港）明石文化国际出版有限公司2004年版。
[51] 原文如此。“决”当作“绝”。
[52] 朱谦之：《哥仑布前一千年中国僧人发现美洲说》，载《朱谦之文集》第七卷，福建教育出版社2002年版，第440页。
[53] 这三篇文章均载于马南邨《燕山夜话》二集，北京出版社1979年版。
[54] （唐）姚思廉：《梁书·列传·诸夷·东夷》卷五十四，第三册，中华书局1973年版，第801页。
[55] 同上书，第808页。
[56] 罗荣渠：《中国人发现美洲之谜：中国人与美洲历史联系论集》，重庆出版社1988年版，第18页。
[57] 马南邨：《燕山夜话》二集，北京出版社1979年版，第108—110页。
[58] 马南邨：《燕山夜话》二集，北京出版社1979年版，第109—110页。
[59] （北齐）魏收：《魏书·释老志》卷一百一十四，第八册，中华书局1974年版，第3047页。
[60] 同上书，第3036页。
[61] 朱谦之：《纪元五世纪中国僧人慧深年谱》，载《朱谦之文集》第七卷，福建教育出版社2002年版，第441页。
[62] 同上。
[63] 同上。
[64] 同上书，第440—442页。
[65] 汤用彤：《关于慧深》，载《汤用彤全集》第七卷，河北人民出版社2000年版，第38页。
[66] 杨曾文：《日本佛教史》，人民出版社2008年版，第16—17页。
[67] 同上书，第19页。
[68] 汤用彤：《关于慧深》，载《汤用彤全集》第七卷，河北人民出版社2000年版，第40页。
[69] 同上。
[70] 朱谦之：《哥仑布前一千年中国僧人发现美洲说》，载《朱谦之文集》第七卷，福建教育出版社2002年版，第390、427页。
[71] 罗荣渠：《中国人发现美洲之谜：中国人与美洲历史联系论集》，重庆出版社1988年版，第17页。
[72] 罗荣渠：《中国人发现美洲之谜：中国人与美洲历史联系论集》，重庆出版社1988年版，第6—21页。
[73] 章太炎：《法显发现西半球说》，载《章太炎全集》第四册，上海人民出版社1985年版，第485—486页。
[74] 连云山：《谁先到达美洲》，中国社会科学出版社1992年版。
[75] （东晋）沙门释法显撰，章巽校注：《法显传校注·浮海东还》，中华书局2008年版，第142—143、145—146页。
[76] 连云山：《谁先到达美洲》，中国社会科学出版社1992年版，第36页。
[77] 同上书，第44—45页。