一个人，作为整个自然的一部分，自然既为它所依赖，又统治着他，他并不能由他自身而作任何努力已达成他的福祉和心灵健康……我们真实说来是上帝的仆人，甚至可说是上帝的奴隶，并且我们最大的完善就在于必然如此。
——[荷兰]斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》
一 重访帕斯卡尔
2011年7月，我结束了一个学期紧张而忙碌的教学工作，回到中国北方一座风景秀丽的城市休假。一个风清气爽的黄昏，我慵懒地坐在松花江畔一个石凳上，享受着夕阳的余晖洒落在宽阔江面上所泛出的色彩缤纷的美感，观赏着从我眼前流过的人群的各种动态。潮汐爬过的沙滩上，一个衣着讲究的女人正在训练她的爱斯基摩犬。她举起一只饮料瓶投向水中，然后向她的宠物发出了冲入水中拾回瓶子的手语。那个可怜的家伙看看波涛汹涌的江水，又看看它的主人，迟疑了片刻还是无奈地走进水中，叼起那只瓶子后疯一般冲向岸边；女人接过瓶子再次投进水中，又向它发出同样的指令。不知是困惑、不满还是踌躇、沉思，它在女人面前来回踱着脚步却没有下水。女人又把动作重复了一遍，它才步履迟缓地下了水；可没走几步，它掉转回头向岸边游来，匍匐在女人面前，像是撒娇，又像是哀求。女人显然有些震怒，抡起手中的牵狗绳狠狠地抽打着它；狗围着女人嬉戏地转着圈……
看着眼前的这道景观，我不由得产生一丝快意。当然，这绝不是因施虐心理的移情所产生的快感，而是为这只爱斯基摩犬的“超然心态”（也许是以幽默的方式反施虐？！谁知道呢？）所产生的快意。如此荒诞与残酷的捉弄，如果是人，那会是什么样？只能是疯狂。确实如此，虽然狗是一种高度“社会化”的动物，人类近万年的驯养使其进化出了一种初级化的“社会脑”，拥有简单的社会知觉加工模块、社会认知镜像神经元，但它终究没有发展出人类所具有的高级“社会脑”，尤其是“文化脑”，不具备人的意识与心理。因此，无论多么残酷荒诞的命运降临其身，它都不会罹患精神病（“疯狗”不是心理问题而是生物神经问题）。但人就不同了。那个女人因为她的奴仆的抗命气得面红耳赤，歇斯底里且“口诛手罚”。尽管我不敢贸然断定这个女人所表现出来的行为就是那种由于施虐受阻产生的失败感所导致的神经症[1]。我们可以善意地推断：她完全是出于一种善良心性，一种让她身边的这个“生命”变得更温顺、更乖巧的“爱”。也许她回到家里会搂着她的爱犬的脖子痛苦忏悔、谢罪：“宝贝，其实我真的不想那么做，可在那么多人面前，你总得给我留点面子，总得让我抬得起头啊！记住，你是高贵的，我是尊贵的；你是温顺的，我是体面的。可今天你这个样子，我们俩都颜面扫地……”可这恰恰证明了她具有某种程度的心理异常。因为她的这种“善”与“爱”其实并未指向他者而是指向了自身：它是一种象征——她的成就、骄傲的象征。对此，精神分析学家恩斯特·贝克尔早就一针见血地做出了诊断：施虐（强暴）给人一种力量感，使人觉得自己有能力造成痛苦，完全操纵和主宰另一个被造物。[2]退一步说，即使这个女人没有“施虐狂”的异常心理，但也是一种不健康的自恋心态。一位很有才气的精神分析学家卡伦·霍尼分析说：这种自恋倾向使得当他者不接受她的自我英雄主义时，她便表现出一种报复性的冲动。[3]悲哉！这已经接近于“神经症”的征象了。
人群散去了。我缓缓地在十里江堤上走着。“江水、女人和狗”这三种不同的表象在我的大脑进行自下而上的程序化加工，建构着一个接一个的意象久久不肯散去。不知什么时候，一轮皓月已高悬于夜空。西方古老的精神病学流行一种说法：月圆之夜往往是精神病——变狼妄想发作之时[4]。虽然这个说法还未被科学所证实，但也获得了诸多生态数据的支持。刚才女人的举动莫非和今晚的月亮有关？很显然不能如此进行自上而下地建构经验[5]。我反复思考，唯一可能的解释就是和人性即个体心灵深处的那个“文化自我”释放出来的魔性有关。想到此，我不由得打了个寒战。我一直敬而远之的一位法国思想家300多年前说过的一段话再次于我耳边响起：
我们不肯使自己满足于我们自身之中和我们自己的生存之中所具有的那个生命：我们愿望能有一种想象的生活活在别人的观念里；并且我们为了它而力图表现自己。我们不断地努力在装扮并保持我们这种想象之中的生存，而忽略了真正的生存。如果我们有了恬静或者慷慨或者忠实，我们就急于让人家知道，为的是好把这些美德加到我们的那另一个生命上，我们宁肯把它们从我们的身上剥下来，好加到那另一个生存上；我们甘愿做懦夫以求博得为人勇敢的名声。我们自身生存之空虚的一大标志，就是我们不满足于只有这一个而没有另一个，并往往要以这一个去换取另一个！[6]
帕斯卡尔的这段话虽然是在300年前说的，但却像是说给今天那个女人的。她的暴躁、她的疯狂恰恰就是因为她不满足她所拥有的而希望获得更多的非生存之必需。这如果不是一种生存之空虚的表征又能是什么呢？帕斯卡尔慨叹道：
人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材，既是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣而兼垃圾。[7]
帕斯卡尔真是太粗鲁了！难怪人们说“如果除去上帝，他就是‘最彻底的虚无主义者’”。至少他缺乏一种修辞心理学的教养，不该征用那么多不仅刻薄而且足以令人产生自杀意念的语词，短短几个句子就毁了我们心灵的宁静乃至于一生的幸福。这使我想起叔本华曾说过的话：不要与比你深刻的人来往，它会使你终身都活在不幸之中。我后悔我为什么结识了帕斯卡尔。懊悔过后冷静想想，帕斯卡尔又太伟大、太真诚了，真诚得几乎令人不寒而栗。这也可能就是几百年来他之所以令人心驰神往而又不敢走得太近的原因吧？
帕斯卡尔说的没错，人，作为这颗星球上千万种有机体中的一个物种，作为接受大自然的恩赐最多、分子生物系统进化最快的一种智能动物，命中注定在其生命体内埋下了思想病的种子。从生物学的角度看，人类与其他有机体一样，有着相同或相近的生命组织，并依凭大自然赏赐给我们与其他近亲物种相同的“生物脑”执行基因所编码的“指令”，维系生命的运动，体验存在的快感。然而，在漫长的进化路上，人类又通过日积月累的细微调整将其管理生命的基因编码进行优化，产生了一种较之其他物种更为复杂的“社会脑”，如对混沌、无序、怪异、混乱的恐惧与逃避；对秩序、和谐、清明的喜爱与追求，并由此产生了神话、巫术等高级情绪；再往前走，一种新的智能装置也在人类的生命组织中逐渐成形，即处理语言、逻辑演算、抽象思维等的“文化脑”。这样一来，麻烦就出现了。只有身体而没有脑的单细胞生命没有烦恼；只有初级脑的有机体也不会产生焦虑；即使具备了简单的“社会脑”的人类近亲物种，如猩猩、猴子也不会患神经症。但人类不仅有脑，而且有一套不同水平的脑组织。在生命活动中，要想把不同水平的脑组织整合成一个没有裂缝的系统本已十分困难，更何况后发展起来的那个智能脑的信息加工、编码以及建构等认知活动不仅与“社会脑”的方式不一样，而且彼此的经验模型（先验的和后建构的）也常常发生矛盾，于是便产生了我们所说的精神异常，即精神疾病。作为文化精神病理学先知的弗洛伊德已敏锐地洞察到了这一点。他的“文明病理学”理论也正是建立在他的这一天才洞察的基础上的：本我、自我、超我共在人类的生命之中，而这三者的分裂与矛盾又很难弥合，这就是人类的精神病之因。弗洛伊德作为精神分析学之父的卓然之处就在于他所提出的“三个自我”的冲突与精神病之关系。直到今天，脑科学与心理学家进行意识研究时仍使用“本我”“自我”“超我”这个模型。它是如此简洁而理想。
不过，坦率地说，对于人类的这种“虚妄”式存在，帕斯卡尔只是指认了这一事实而没有展开解释。即使是弗洛伊德关于生命体内或者说心灵之中这三个不同系统的分裂与矛盾及其所可能导致的精神疾病的学说，“三个‘我’”的模型也显得太直觉、太简朴了。要解释清楚三个“我”与精神病之关系，要想使这种解释获得充分的理论支撑，我们应该通过科学理论即脑-心灵科学理论来进行剖析。尽管这个问题对于我，甚至于对那些神经科学领域的大家而言也一直是一个难以论说的问题，有的学者干脆拒绝谈论它，但我相信，这个问题对于精神病学理论的升华确实很重要。我也相信，通过近年来神经科学的巨大进展，如今我们已经拥有了谈论这个问题的语法能力和语义资源。
二 人性之疯狂
在戏剧《哈姆雷特》中，伟大的艺术家莎士比亚曾借剧中主人公哈姆雷特之口表达了人类关于自我的认识：
人类是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！
——莎士比亚：《哈姆雷特》第二幕第二场
这话显然有些夸张，因为宇宙空间是否存在外星人、其智能水平如何，我们迄今一无所知。因此说人类是“宇宙的精华”“万物之灵长”只不过是人类虚构的文化自我形象。但这也很正常。人缺乏动物那样依凭自己本能适应周遭环境的能力，他只能靠文化这样一种象征系统为自己的存在提供支撑，以弥补自己的天生不足。但文化想象虽然可使人类保持着其世界的意义性，但也可能导致世界图像的扭曲化，尤其是自我认知的扭曲化。伟大的生物学家恩斯特·海克尔曾说：“爱虚荣的人类的这种极度夜郎自大往往把人引入迷途：把自己看成是‘上帝的翻版’，本是来去匆匆的过客，却硬要‘长生不老’，并想象自己具有放荡不羁的‘意志自由’。”[8]当这种文化想象与现实存在发生冲突时，“万物之灵长”的人类便会成为帕斯卡尔所说的“怪异”而“混乱”的存在物，亦即精神病患者。
“精神病”又称“精神障碍”。按世界卫生组织编辑出版的《疾病及有关健康问题的国际分类》（简称“国际疾病分类”[ICD]）第10版（1992）的分类，精神疾病有很多种。包括由大脑神经障碍引起的器质性神经病（F00-F09），如阿尔兹海默病、器质性遗忘症、脑损害功能失调等；使用精神活性物质所致的精神病（F10-F19），如酒精、鸦片、烟草、药物等所引发的精神与行为障碍；精神分裂症、分裂型妄想及妄想性精神病（F20-F29），如分裂型障碍、妄想性障碍（持续性与感应性）等；心境（情感性）障碍（F30-F39），如躁狂发作、抑郁发作、持续性心境障碍等；神经症性、应激性及躯体形式障碍（F40-F48），如恐惧性焦虑、强迫症、应激反应障碍、解离性（转换性）障碍等；伴有生理障碍及躯体因素的行为综合征（F49-F59），如进食、睡眠（非器质性）障碍等；成人的人格与行为障碍（F60-F69），如习惯与冲动障碍、性身份障碍、性偏爱障碍等；精神发育迟缓（F70-F79）、儿童发育障碍（F80-F89）、儿童及青少年期的行为及精神障碍（F90-F98）等，共99种。仅就99种这个类别数字感知，就足以令人心惊肉跳。
关于精神疾病的发生，多少年来，无论是专家模型还是民间模型，对于其病因的解释有很多种。但从现代精神病学的角度看，我们基本可以将其概括为两个方面：种系分子生物水平的基因表达和认知活动所导致的大脑系统改变及其意识、心理活动的异常。这也就是精神病学家所说的神经性的和心因性的[9]两大类型；前者大多与脑组织有关，后者大多与心理系统有关。
作为自然的胎盘和文化的精子孕育出来的混合物，人一来到世界就注定成为一种梅洛-庞蒂所说的那种“骚动不安的所在”。即使不诉诸形而上学的玄思和生物心理学的实验数据，仅凭经验反思，我们也可以把人的这种矛盾性或分裂式的存在图像大致勾画一个轮廓：人的生命是一种生物与精神混合而成的结构，正是这种结构构成了克尔凯郭尔所说的人的“致死的疾患”；人的生活是由自然与文化（社会的、文明的）共同构造的场域，这种存在之场域构成了弗洛伊德那不可撼动的人类文化病理学理论（而且他后面还站着弗洛姆、阿德勒、兰克这些心理学大师）；人的心理是意识与无意识共在的系统，我们的理性意识和精神生活不时受到那个潜伏于深层、不仅广袤而且具有巨大能量的无意识的袭扰与颠覆，以至于不仅使我们经常陷入窘境，还造成心理的混乱及人格的分裂；更恐怖的是，正像荣格所说，我们不知道这种混乱会从哪里开始，最终会在哪里结束。
作为这颗小行星上的智性动物，人类存在的这三个基本系统——生命结构、生活实践、心灵生活的这一样态，注定了人与精神病纠缠不清。美国著名精神分析学家诺尔曼·布朗在其精神分析学名著《生与死的对抗》中曾写下这样一段话：
无论人生中基本的两极性究竟是什么——无论它是饥饿与爱，是爱与恨，还是生与死——这种两极性都存在于动物身上，但却不是以矛盾心理的方式存在于动物身上。人区别于动物之处在于：人享有彼此分离并最终陷入相互冲突的不同的生命侧面（各种本能）；而这些侧面在动物身上却是一个未分化的统一体，它们处于和谐状态。
神经症乃是人这种独特的社会动物的特权。[10]
布朗的人学理论不仅令人觉得残忍，也令人恐惧与焦虑。不过，坦率而言，布朗的这些文字没有任何夸张和幻想的成分，他只是如实地表达了我们大多数人都有所感受又不想说出的做人的“真理”而已。人是什么？人区别于一般动物的实质在于人是一种有意识、有心灵的动物，然而，也正是人的意识与心灵，使人之在世成为梅洛-庞蒂所说的“世界平静结构中的裂缝”：人想成为永恒不朽的存在物，然而又意识到他有一个必然“会朽”的肉身，正是“会朽”的恐惧与“不朽”的幻想，使很多人陷入了疯狂；人需要通过社会与文化符号对存在的意义与价值进行定义，然而又常常感觉到这些符号与体制对其自然本性的否定与异化而陷入苦闷，正是人的本我（自然）与自我（超我）的裂缝，使很多人变成了神经症；人生活于文明世界之中，必须保持意识的稳固性与心理经验的整体性，然而，人却时常受到来自心灵世界深层的那些无意识精灵的袭扰，这不仅常常瓦解人类日常生活与心理生活的秩序，而且可能将人拉回到远古心理情境之中。正是人类的生命、生存、心灵的这三道裂缝、正是在这些“裂缝”中生存，使人难以获得心灵的宁静，不时地被焦虑、压抑、忧郁、矛盾等各种心理或精神问题所困扰，成为一种神经兮兮的存在物。
大致框架勾勒清楚之后，下面我就对人类在世的三种分裂图像及其所引发的精神障碍进行具体的分析和深度的描述。
（一）生命：生物与精神的二元矛盾
1. 脑结构：“生物脑”与“心理脑”
在“引言”中我曾指出，人之所以会患精神病，就在于人类是地球生物群落中一种特殊的种系。这种“特殊性”首先就在于人类不仅有三个不同水平——分子生物水平和心理水平的脑而其他生命只有一个脑或两个生物脑，而且在于人类的脑与环境相互作用所产生的情绪反应、意识表征和心理经验往往难以协调起来。我们就以此为线索展开分析。
脑是宇宙中最为复杂的一种现象，也是亿万年生物进化、发展的最为奇妙的现象。虽然目前我们对脑的很多细节还缺乏全面的了解，但至少从脑进化的角度、从脑神经物理系统以及运动及其所产生的神经生物学功能的角度，我们大抵可以把脑系统切分为三个不同水平的拓扑结构或者说神经元共同体：一个是最早出现、历史最为古老的“生物脑”，它主要执行生命体最基本的生物调节功能，是生物的体内自动平衡装置；再一个是在这个脑的基础上进化而来的“古脑”，它主要执行情绪调节功能；最后一个是晚期发展起来的新脑，是随着人类文化的发展而产生的“文化脑”，主要执行复杂的符号活动，如语言、逻辑、推理、计算等功能。经过半个多世纪的研究，现在，神经科学通过脑解剖已清晰地确立了这三个脑的物理空间：“生物脑”位于脑干区域；“古脑”位于新皮层下基底核到丘脑的这片区域；“文化脑”则是新皮层这一部分脑区。神经学家安东尼奥· R. 达马西奥曾用建筑的“地下室”和“地上部分”形容这三个脑之间的关系：旧脑部分在地下室里，处理最基本的生物调节过程，处在地面之上的皮层处理的是智慧以及细微之处。但地面之上的建筑又可分为楼上和楼下两层：楼上的新皮层是处理推理和自由意志的地方；楼下的旧皮层处理的是情绪以及与脆弱的肉体有关的信息[11]。
另一位美国神经学家杰拉尔德·埃德尔曼虽然没有使用“三个脑”的陈述形式，但提到了脑的三个神经物理结构：首先是丘脑皮质系统，通过丰富的往返联结将本地和远程的神经元群紧密联结到一起；其次是基底核抑制回路的多突触环状结构；再就是不同价值系统的扩散性上行投射区域。[12]
奥地利生物学家、系统论之父冯·贝塔朗菲在谈到脑的进化和分层秩序时也论及脑的三重结构及其功能：一个是进化过程中最早出现的较低级的脊椎动物的古脑；另一个是逐渐由爬行动物进化到哺乳动物的新脑（皮质）；再一个是和某些最高级的中枢神经、特别是人类的运动语言（布罗卡的）区域和附加于其上的广大的联想领域的脑。[13]
对人脑的这三重结构描述最为详细的当属美国神经科学家保罗·麦克莱恩。保罗·麦克莱恩在20世纪50年代开始构想他的“三位一体脑”（也可译为“三重脑”）理论，经过近半个世纪的研究，最终于20世纪90年代在其著作《进化中的三重脑》中系统地阐述了这一思想。他的这一思想在神经学界、生物学界和精神病学界都产生了广泛的反响。在保罗·麦克莱恩看来，人类大脑组织中实际上存在着三个脑：爬行动物脑、古哺乳动物脑、新哺乳动物脑。根据麦克莱恩和一些阐释者的观点，我们可以简单描述一下这三个脑的功能。
最古老的脑是“爬行动物脑”。这是脑中动物种类史上最古老的部分，是脑的核心。根据麦克莱恩的描述，其即为脑干中枢神经系统。它的基本功能是内部调节，完成基本的本能动作和反射行为，唤醒有机体或使有机体休眠。麦克莱恩说它充满了祖先的故事和先辈的记忆，非常忠实于祖先的指令，但是不善于面对新情境。
其次是“古哺乳动物脑”（边缘系统）。它主要通过双向神经通路和下丘脑与脑干核团中的其他脑组织发生联系，主要是产生情绪及其感觉体验，成为控制行为反应的主导力量。
最后形成的是“新哺乳动物脑”（新皮层）。麦克莱恩认为，这个脑的产生是地球生命史上的重大事件——人类的产生。它带来了巨大的神经屏幕，语言、逻辑（和数学）及复杂的信息处理能力就是通过这个脑实现的。
对达马西奥、埃德尔曼、麦克莱恩等的脑结构图像进行整合，我觉得我所说的大脑的“生物脑”“古脑”“文化脑”这三重结构的观点是合理的。通过近年来对神经学，特别是神经生物学、神经生理学最新研究成果的辨析与整合，我推想，人类这个种族的脑不仅存在着“生物脑”“古脑”“文化脑”不同的层级结构，而且每一脑系统中还嵌置着某些生物进化选择出来的“装置”，即它们系远古时期动物与环境互动所形成的一套神经印记，并编成基因组，通过遗传的方式在人类的后代身上进行复制。按照上面展示的大脑图像，可以把这些“装置”概括为以下三种。
a. 生物秩序装置，即体内自动平衡系统，它源于生物学所谓的“设计原则”，即大自然对人脑的设计。这一系统时刻监控着整个生命，随时对那些威胁生命组织的信号和能量进行调控和改进（比如选择合适的温度、能量的合并、吸收与转换、修复受损的组织等），促进“积极”“畅快”的生命运动。这套装置就内置于人类最古老的“生物脑”中。
b. 社会秩序装置，这是有机体“自然设计原则”的副产品，也可称为“亚系统”。它是人类在长期的进化过程中为适应日益复杂的生存环境、调解社会活动、建构生命秩序而逐渐调适、稳定下来的社会神经模块。这套“系统”主要在人类脑中编码了一些基本的社会信息，如在陌生的情境中识别他者的面孔，在交往中快速感知他者的情绪、心理状态以调整自己的行为，以及为了降低生存成本而将世界划分为自然的/超自然的这类“社会情绪”（荣格所说的“集体无意识”或“文化原型”这些心理范畴，如果进行还原，其实就是这个“社会秩序装置”的一部分）；可能还包括初级的审美快感。这套“装置”有简单和复杂的两种：简单的社会认知，如面孔识别、情绪感知是人类和其近亲动物——猕猴、猩猩——共有的；复杂的如超自然以及审美情绪，它们为人类所独有。目前，学界对这套“装置”的怀疑最大，比如荣格的“文化原型”说。但是，如果我们不把它解释成一种生物学水平的社会神经组织，我们就无法说明为什么人类心理中会普遍、先验地存在超自然的情绪和意象的原因。剑桥大学著名数学家、宇宙学家约翰·D. 巴罗对这个问题的解释，给我的这个假设提供了有力的支持。他说：“人类所具有的关于世界的大量的神话传说以及伪科学等，都说明我们倾向于发明创造一些秩序原则来解释世界万物。我们惧怕神秘无解的世界。混沌、无序以及偶然性与宇宙黑暗的一面紧密相连；其对立面则是眷顾众生的神祇。其中一个原因，是对秩序的认识被作为一种有益的活动而得到奖励，并在生物中代代相传……并最终变成了生物的本能。”[14]这套“装置”可能就内置于“古脑”中[15]。麦克莱恩说这个脑“根据直接经验学习新的问题及解决方案的速度要快，只是不能用语言表达情绪”，这恰好说明了这个脑既不是简单的“分子生物水平”的脑，也不是高级的“文化脑”，而是人类古老的社会情绪，如同情、感恩、敬仰、自豪、尴尬、罪疚、羞愧、愤慨等的“装置”[16]，或如达马西奥所说的人类“无言语故事”的“核心自我”的一部分。
c. 文化秩序装置，其中最主要的是普遍语法装置，即人类随着语言的诞生和长期的语言生活实践而在脑中编码的基本语法程序。它类似于诺姆·乔姆斯基所说的“普遍语法”或语言的“深层结构”。这套装置就内置于“文化脑”中，尤其是该脑的布罗卡区。对脑损伤导致的失语症患者的脑神经成像技术有力地支持了这一观点：这些病人由于脑皮层受损而失去了语言理解与表达能力，但仍有情绪体验。也正是这套文化装置，使人类能够进行复杂的认知活动——语言加工，进而形成了哲学、宗教（与无言语的“超自然情绪”不同）、伦理、法律、推理、想象等高级意识活动。
多少年来，无论是荣格的“文化原型”理论还是乔姆斯基的“普遍语法”理论，都受到学术界（主要是心理学、语言学、哲学界）的质疑，并将其归结为“唯灵论”意识。然而，我觉得，“唯灵论”并不庸俗，庸俗的是“机械唯物论”的生搬硬套。对于脑，对于人类的意识、心理、精神现象的研究，“唯物论”也许是没有必要的。如果不从“嵌入”的角度去理解，我们就根本无法解释为什么全人类都会有某些非后天习得的共同文化心理范畴以及人类语言能力发展的某些奥妙。唯一合理的解释只能是，在人类这个物种千百万年的进化过程中，在基因与环境复杂多样的互动中，在动物脑中逐渐形成了一套关于超自然事物、关于初级美感以及语言处理的生物属性的神经机制和程序。这种神经机制和程序随着人类的进化和种族的繁衍一代一代地复制下来。有些“知识”平时潜伏于脑的深层组织之中，而当脑组织被调整到某种特殊状态或受到某些知觉信号的刺激被激活时，它们就会做出相应的反应，如语言信号对“普遍语法装置”、神话信号对“社会情绪神经”的刺激而产生的言语行为和神话、巫术体验等。
从神经生物学的角度看，虽然人的三个脑区生成的时间、内部结构及其功能差别很大，但是，它们却并非彼此互不相干，而是于人类的脑中相互纠缠、相互作用，共同调整着有机体的生命活动。也就是说，人类的意识、心理、精神活动并非某一个脑区的物理运动，而是不同脑系统发生着彼此的交互影响。保罗·麦克莱恩的名言是：人躺在沙发上接受精神分析的时候，实际上是和鳄鱼以及马一起躺在那里。他的阐释者肯·威尔伯更进一步：“其实何止如此，这还不到实际情况的一半，一起躺在那里的还有日月群星、山和湖泊、蜉蝣丛林、巨蜥百鸟、野兔灵猿……它们在那里，并不仅仅因为它们是我们的邻居，而且因为它们本来就是我们的血肉骨髓、我们的情感意识，它们就是我们的组成部分。”[17]安东尼奥·R. 达马西奥没有这么感性，他通过前额叶皮层的腹内侧三种信号的三向连接，将“楼上”“楼下”的脑联系在一起：“前额叶皮层——尤其是腹内侧区，非常适合建立一个以下三种信号的三向连接，即与某些特定类型的情境有关的信号；与个体独特经验中某些情境相关的不同类型和强度的身体状态的信号；以及与这些身体状态的效应器相关的信号。楼上和楼下的这些系统在前额叶皮层腹内侧区协调地结合在一起。”[18]常识性或普通的“性格/人格心理学”所说的“感性/理性”型心理、人格等，其实就是人脑中这些神经组织的活动模式及其所产生的神经表征、所形成的心理模式的通俗表达。至少从生理心理学理论来说，有机体内并不存在一种独立的气质或心理，所说的气质、个性、心理无非是有机体脑的物理运动及其所产生的意识反应与心理结构而已。古代医学根据人的血液来判定人的心理、性格类型并非没有道理，只不过古代医学还没有把握到血液与情绪之间的因果关系是通过脑联系起来的这个道理。
人类拥有脑并且产生了脑的三重结构及其不同功能，既是人类幸福的源泉——使人既能享受本能的乐趣，又能享受情感的体验，更能享受理性的快乐——也是人类悲剧产生的源点，即在生命尤其是意识活动中，有机体实际很难使三个脑完美配合，整合成一个没有裂缝的体系。一旦哪一个脑出了问题（如能量过强或过弱、高度激活或受压抑）或三个脑出现严重分化乃至冲突（如自我、本我、超我），就会产生相应的神经或精神疾病。肯·威尔伯分析说，人类越是进化，生命系统越是复杂，出现严重失误的可能性就越大。因为超越性可能走得太远，变成压制性——高级的脑不再照顾和包含低级的脑，而只是超越它、抛弃它。这如同我们不一样的双腿——一条健康大腿和一条伤残的腿——走路，健康的腿大步流星而忘记照顾伤残的腿，必然会跌跤。“文化脑”的出现，超越了脑的前辈，却又不能将三个脑进行有机整合，而是出现了分裂和压抑，其结果只能导致人类的心理和精神问题。“进化一旦造成新的分化，并且没有整合那个分化，病态就出现了。”人类“文化进化的历史是新成就的历史和新疾病的历史”。[19]客观地说，威尔伯的这一思想不仅偏激而且有些悲观：他只看到了脑疾病的脑结构分化因素，而没有看到随着脑的进化，人类的心智系统也在发展和优化，协调三个脑的智慧也在增长。但威尔伯亦并非全无道理。正如人格分裂的大量临床案例所展示的，如果人过于理性而忽略了情感，就会导致精神压抑；如果人过于崇高而压制了生物本能，就会变成悲剧式动物；如果人的“古脑”活性过于膨胀，对“文化脑”进行干扰乃至压制和取代，那么，尽管动物可能体验到了情感的满足，他却失去了“人格”，即所谓的“人格异常”、精神分裂。从生物生理学的角度而论，“精神分裂”不是一种疾病而只是一种脑的异常交互形式；但从社会生物学的角度说，因为脑的运动的异常化，使得当事人丧失了“文化动物”的人格，成为该文化系统中的“异类”，所以，才被认为是精神分裂。米歇尔·福柯虽然不是神经学家，但它关于精神疾病与个体的生物/文化存在之关系的表述确是很精当的：病患对世界的想象，是梦一样的形式，它对所有跨主体性的前景的不透明都把它揭示成了一个“私人的世界”，一个“自有的世界”[20]。若从认知神经科学的角度说，精神“正常”和“异常”的区别就在于前者生活于文化与社会符号加工建构起来的“共同世界”；后者则生活于生物本能的世界之中。“异常”就是文化与社会情境中的“反常”；精神分裂就意味着从人类精神世界的共相之中分离出去。
2. 生命体：生物性与精神性
“人类是一件多么了不起的杰作！……多么优美的仪表！在行为上多么像一个天使！……宇宙的精华！万物的灵长！”人类的这种自我夸耀，用弗洛伊德的话说，不过是一种虚张声势的自恋而已。感谢弗洛伊德！他给了我们理解这颗星球上智能物种自我认识与评价的重要的心理学概念。如此的自我感觉，如此的自我幻想，如此的自我神化，如此的自我颂赞，这不是“自恋”又会是什么呢？
从心理学的角度说，自恋并不意味着人类自我认知的幼稚和彻头彻尾的愚蠢，它实质乃人之为人存在的一种深层心理动力学，没有它人就会陷入彻底的虚无与疯狂。道理就这么简单：与大自然的任何生命体相比，人的确可谓天生丽质，出类拔萃，像天使和天神那样，精神翱翔于太虚幻境；然而，人又深陷于生物性血肉之躯的累赘与琐碎之中，成为一个被驱赶而短命的存在物，在没有任何理由的情况下被死神强行带走，而且不允许抗诉。也正是人类这种肉体的有限而精神无限的张力，使人成为一种与精神病纠缠不清的可怜动物。
弗洛伊德和他最完美的阐释者贝克尔都坚定不移地相信，所有精神病的深层根源都源于人类的死亡恐惧。你可以说他们的观点是片面的，但你却不能不承认他们的思想是严肃的，眼光也是老辣的。正如布朗所揭示的，动物之所以不会患精神病，是因为它们是那样的纯朴与天真，没有死亡的知识，也没有对死亡的心灵体验。关于人类的死亡恐惧与精神病之关系的诠释，我相信迄今为止没有人比恩斯特·贝克尔的工作更出色。他融哲学家的冷静与心理学家的敏感为一体，为我们展示了在死亡面前人类是如何以各种各样的神经症或精神病的姿态来负隅顽抗这一心理事实，为我们揭示了人如何才能在这个血肉模糊的世界里活出人的样子的真理。尽管按我的理解，贝克尔关于人对死亡恐惧的分析不乏某种程度的放大甚或有些夸张，关于人的救赎理论的设想也有些偏激，但我觉得他思想的基本意向[21]是无可置疑的。
确实，作为一种肉身与精神的混合体，“有朽性”（mortality）构成了对我们生命的巨大挑战，成为人类存在的一个根本性难题。从人类的精神第一次清晰地意识到死亡存在的那一刻起，死亡就成为人类此在的一个挥之不去的噩梦，当然也成为拉动人类文明进步的巨大精神引擎。从生命现象学的角度看，对死亡的意识不是一种抽象的意识，我们不是害怕死亡作为一种自然性的生命事件所具有的否定性逻辑，而是惧怕它直观感性地把我们的“存有”变成彻底的空无。不知经历多少纪年艰苦的灵魂磨炼和辗转轮回，我们有幸投胎人道。做人真好！那么香甜的饮食，那么华丽的衣着，那么漂亮的寓所，还有那么多倾慕的眼光，那么光彩的形象，那么销魂的感受……即使是一个流浪汉和穷光蛋，也同样如尼采所说，白天有白天的小乐趣，夜晚有夜晚的小乐趣……然而，尽管我们没有亲身体验，但他人之死的经验告诉我们，我们的生命只有一个短暂的保质期，时间一到，无论我们情愿与否，都会遭到彻底的抛弃。我们实在不甘心，经历多少年的苦心经营，我们拥有了那么多的财富（物质的和精神的）；搭上多少年呕心沥血的养护，我们创造了一个健美的身体……可这些说没就没了？！我们不甘心自己前世今生的刻苦努力最后就值这么一个“烂”结果。尽管天天吃虫草，服食生命精华素，充其量也只不过是比蚂蚱多活了几天而已。唉，一想到此，我们不仅心酸，而且像叔本华一样怨恨我们的母亲。人类对死亡的忧郁、恐惧与焦虑，我相信，没有人比英语文学界的著名作家查尔斯·兰姆表述的更细腻、更入木三分，也更令人如坐针毡：
我已对人生的账本算得太清楚了。我开始计算自己寿命的长短，对我花费的每一个时刻、每一段短短的光阴都耿耿于怀，就像守财奴舍不得动他的一分一厘一般。随着我的有生之年不断减少、缩短，我就更加依赖于那一段一段的岁月，我多想用手阻挡时光车轮的滚动，却只是徒劳无用罢了。我不甘心“像职工的梭子”一样匆匆走完人生的旅程。这些比喻丝毫不能安慰我，也无法让死亡的苦楚滋味变得甜美。我不愿在生命的大潮中随波逐流，和其他人一样被送入永恒的世界；我不愿向那不可避免的命运历程低头。我爱这绿色的大地；爱这小镇和乡村的一草一木；我爱那妙不可言的归园田居，也爱走在大街小巷中的甜蜜安心。我只想在这里扎根安住。我希望自己就定格于此岁，希望我的朋友们也永驻芳龄：不要更年轻，不要更富有，也不要更英俊了。我不想随着岁月老去，像人们说的那样，熟透的果实坠入坟墓……
太阳，天空，清风，独自散步，夏日的悠长假期，绿意盎然的田园，鱼肉鲜美的滋味，社交宴饮，举杯欢庆，摇曳的烛光，炉边闲谈，无伤大雅的虚荣，诙谐趣话，还有反语嘲弄——这些都要随着生命逝去而消失吗？
……
在彼岸世界里，我还能拥有友情吗？当我想念朋友们时，我将再也见不到他们在我身边露出微笑，再也见不到那些熟悉的脸庞上“让人安心的表情”？[22]
兰姆并非在煽情，他对死亡的伤感是绝对真实的！不是害怕地狱的惩罚，只是舍不得做人的那些“快乐”。这也使我想起西班牙哲学家费尔南多·萨瓦特尔在谈到人的死亡忧伤时所说的一段话：我们之所以怕死，是因为“死就是消失，而有名有姓，对自己有认识的人不愿屈尊做‘水里的水’。我们不想死，不是因为任何借口、以任何方式就这么没了，我们不相信自己就值这么个下场；如果一定要结束，那也应该是个人奋斗的尾声，经过长久的努力，像佛教徒那样的涅槃，纵然成空，也空的绚烂，是‘得’来的空。”[23]也正因为死意味着赤手空拳彻底地消失、彻底的虚无，才使得帕斯卡尔几乎绝望：
当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中，我所填充的——并且甚至于是我所能看得见的——狭小的空间沉没在既为我所不认识而且也并不认识我的无限广阔的空间之中；我就极为恐惧而又惊异地看到，我自己竟然是在此处而不是在彼处，因为没有任何理由为什么是在此处而不是在彼处，为什么是在此时而不是在彼时。……
这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。[24]
在兰姆、萨瓦特尔、帕斯卡尔这些感性与理性、感伤与绝望的语言刺激下，我突然产生这样一个很大胆（可能也很“渎圣”）的想法：宗教之所以为“善”，就在于它不仅“造”出一个至善的上帝眷顾着我们、美丽的天国等待着我们，还在于它创造了魔鬼陪伴着我们、地狱接纳着我们：无论是审判还是刑罚，“我”总还是“在”的，总比落入彻底的虚空好。
精神病学家、心理学家告诉我们，人类对死亡的这种恐惧与焦虑，既是精神病的病因，又是精神病的一种症状。那些忧郁症患者也恰恰是被人类生存的这一巨大难题吓得焦虑与恐惧不停，就像斯特劳斯的歌剧《玫瑰骑士》中的元帅夫人对时间如此敏感、如此恐惧那样：“有时我会在深夜起来，停止所有的、所有的钟表。”由于找不到一种抵抗死亡的防御机制，人们无法舒缓自己时刻绷紧的神经，完全沉陷于存在的“罪过感”中。要么虽生犹死地捱时度日，要么通过对他人的依赖以求得他人的怜悯与照顾而成为他人的负担。这类人，作为生物的生命虽然还有气息，但作为一种精神动物的生命，他已经奄奄一息了。
死亡是如此震撼人心，如此令人惊悚，但奇妙的是，面对生命这一如此沉重的负荷，走进精神病院的精神分裂症者毕竟还是少数，大多数人活的仍然有滋有味。为什么呢？我推想，令大多数人心智正常、苟且偷生的因素很多。桑塔亚纳所说的“心灵有一定的深度”、斯宾诺莎所说的能够从“永恒的角度”看待人生或歌德所凄美地表述的“成熟的生命”当属例外。那是大师的境界，灵性的生命，拿他们“说事”缺乏生态学的效度。就普罗大众这个层面而言，我觉得人们之所以能够“向死而在”而不疯狂，主要是因为拥有了如下这些“心理学装备”。
第一，伊壁鸠鲁式的精神开脱，从而否定死亡。也可以偷换斯宾诺莎名言的内涵，人们是从“永恒的角度”来看待自己的生命的。诚然，人必有一死，这是一条斩钉截铁的生命定律，人们当然也心知肚明。但作为智性的动物，人类与其他动物最本质的区别就是会编造各种谎言欺骗自己也欺骗别人。撒谎才是全人类的共同的“集体无意识”，尤其是在死亡面前撒谎。“人都会死，但我可能不会像那些人一样，也有‘那么一天’！”也正像弗洛伊德所调侃的那样，我们总是死亡的旁观者，没有人相信自己也属于帕斯卡尔所说的“戴着枷锁的死囚犯”中的一员；即使是在铁的事实面前理屈词穷，我们也会把时间向后推迟：“我嘛，当然也会……但离‘那天’远着呢！”甚至那些已被铁的事实证明逼近到生命大限的人，也不相信自己也是这么个结局。凯瑟琳·辛格通过临终陪伴经历的众多故事告诉我们：“当大多数人接收到‘对不起，我实在无能为力，你只剩下六个月可以活’的话时，这时那脆弱不堪、伤痕累累的心智仍在虚张声势，做最后的困兽之斗。”[25]否认和幻想使人们一直保持着对死亡的“无思”当然也就无畏的心态。就像我的朋友的父亲被医生诊断出晚期胃癌时所（惊讶）反驳的那样：“什么，胃癌晚期，死，我？神经病你！我多少年一直都吃红薯干，喝最好的葡萄酒！这怎么可能？！”特别是当生活环境使人觉得惬意，久病的身体出现某种良好的感觉时，这种否认“我之死”的逻辑就更坚挺了，如查尔斯·兰姆所说：严寒冬日，死亡恐惧令人不堪忍受；“而在温和的八月午后，人是否终有一死又变得令人怀疑了”[26]；或像诗人哲学家桑塔亚纳优美地描写的那样：“身体的逐渐恢复、突然出现的好运气、迟到的爱、甚至四月的阳光或早晨的新鲜空气，都能够带给人们某些活力的恢复……这是他的生命力的永久性及不断强化的表现。”[27]兰姆和桑塔亚纳的话如用俗一点的语言来表述，也就是“不怕死的人通常就是那些没想到自己会死的人”。
第二，精神压抑，即全部身心地投入日常生活游戏实现对生物性生命死亡的压抑。费尔南多·萨瓦特尔说得好，那些“不怕死”的人就是那些“忙死了”的人。完全沉浸于日常工作、群体、人际关系等生活游戏而回避对存在真理的沉思，压抑对死亡的思考，是人类发明的一套十分强效的“生命保鲜术”。这种活法虽然像美国哲学家C.W. 莫里斯所说的那样，整天披挂着“不容易解开的丧服”变成了“活死人”，活得很琐碎，但毕竟回避了死神的滋扰。从某种意义上说，生活游戏，如爱情、家庭、工作，不仅是“生”的创造物，更是“死”的创造物。作为一种生命运动形式，它们最大的价值就是对某种“恶”的事物的遮蔽或压抑。也正像贝克尔鞭辟入里地表述的那样：“压抑的巨大好处在于，它使得决然地生活在一个全然不可思议和不可理解的世界里成为可能。”[28]尽管这种压抑使人变成如克尔凯郭尔所说的“琐碎之辈”，甚至是一种“虽生犹死”的可怜存在物，但它毕竟使人避免了在存在真理面前的目瞪口呆，落入彻底的疯狂。尽管人偶尔也会感到不适、失落甚至患轻度神经症，但生活还是可以继续下去的。这有什么办法呢？作为一种被造物，人生真的就像莎士比亚的戏剧《迈克佩斯》（又译“麦克白”）中的迈克佩斯所说的那样：
人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的可怜的伶人，登场片刻，就在无声无息中悄然退场；它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义。
——莎士比亚：《迈克佩斯》第五场
因此，做人且能够活着，你总得付出点代价吧？你想追求安逸闲适，那么等待你的便是双脚踏空，瘫倒在地；只有帕斯卡尔所说的“闹哄”，才能使你过“正常”的生活。也正因此，我们看到，有些人一旦停止工作，一旦逸出了某种形式的生活游戏，他们就会变得完全不适应，跌入神经症的泥潭。我的一个朋友曾对我说，他的妻子罹患一种很奇怪的病症：乏力、厌倦、失眠、性情暴躁、絮絮叨叨，特别是把她的儿子死死抓在手边，搞得整个家庭不得安宁。他为此十分痛苦，便去请教医生。医生告诉他这是一种“更年期综合征”。可是他不以为然，因为他妻子的年龄，似乎离这个危险的“生命晚餐”还有一段距离。如果用弗洛伊德的精神分析理论来解释，也就是女性童年时所形成的“生殖器阉割恐惧”情绪的反应，是一种阳具嫉羡心理的投射补偿形式。[29]但很显然，想象力丰富的弗洛伊德对这个病例的分析恐怕有些过于牵强了。贝克尔对弗洛伊德的这一解释就不满意，他通过女性的“动物生日”理论做出了新的解释：它特别标示出退化的生理履历，就好像大自然把确定的生理里程碑强加于人，竖起一堵墙并且说：“你再也不能向生活迈出一步了，你正在走向结束，走向绝对死亡的定局。”[30]是“动物生日”唤起了更年期女性的死亡恐惧！贝克尔来得太冲了，以至于我们理解起来比较吃力；或许是由于冲力，贝克尔忽略了他的逻辑的一些过渡细节，使我们的思维一时有些短路。我觉得，死亡恐惧确是这个女人患病的深层心理因素，但更直接的病因则是她生活游戏的涣散：从工作岗位退回到家庭；孩子长大成人也不再依赖她这位“上帝”；容姿的老化和性欲的退化也使她在丈夫面前失宠……她的英雄主义、个人成就与价值感都消失了，每天只能孤独地面对着自己一天天衰老的容颜和生理的混乱……在这种背景下，她只有和神经症走到一条路上去。此处分析没有任何幻想的成分，事实就摆在那里：对社会、身体信号加工所唤起的无论是工作记忆还是情景记忆、前瞻记忆，都使她建构起这样一种心理经验：你不再是社会英雄体系中的一员，不再是他人眼中有价值的人，不再能够从社会游戏中获得自我价值体验，于是，就只能在抑郁、焦虑、恐惧等心理障碍的泥坑里打滚，在家庭生活中喋喋不休，“通过夸大自身的痛苦并沉迷于这种痛苦或卑劣感，令人愤怒的体验就会失去部分现实性，特殊的刺痛就得以缓解和麻醉”[31]；甚至通过胡搅蛮缠增加别人的负担，让别人来分担自己的不幸或把别人也拖入不幸之中，使得自己的痛苦得以缓解——因为毕竟有人陪她一起受罪，她是有价值的。[32]我的朋友问我是否需要送他妻子到精神病疗养院，我对他说：“为什么不随她去呢？这轻度的不适也许就是她陷入彻底绝望的疫苗；或者，安排他一份繁忙的工作，这比精神治疗更有效！”我保证，我的话绝没有丝毫的轻佻与戏弄。我当然清楚，在死亡面前，对于那些缺乏足够的韧性的人来说，压抑也许最好的心理治疗，无论是身体的经常不适还是魔鬼般的繁忙。也正如汉娜·阿伦特这个睿智的女人所说的那样：“劳动的‘幸福或喜悦’，是人体验到的纯粹活着的乐趣……并且是人唯一能在自然规定好的循环中，心满意足地转动的方式”[33]。这也许和我们这个社会多少年来言说的劳动价值论相悖——劳动、工作不是为了获得解放而是为了求得压迫——但这却是千真万确的真理。早在300年前，天才的帕斯卡尔就看到了人的这种命运：
人注定要疯狂！不疯狂只是另一种形式的疯狂！[34]
第三，精神游戏，创造了生命永恒的神话与浪漫的人生。琐碎的日常生活游戏、轻度的神经症，作为一种压抑手段，确实是我们避免彻底疯狂的疫苗。但日常生活的游戏不会这样无止境地进行下去，神经症也有缓解的时候。它们一旦停下来我们该怎么办呢？我们在这条路上走得太远了，已经没有了回头路，最终还是避免不了疯狂。所以，人类又发明了另一种精神病的防御机制：文化。文化创造的真正意义不是为生活提供某种艺术游戏或审美愉悦的素材，而是为生命填入意义，哲学、科学、艺术、宗教、习俗、制度等无不如是。具体说来，文化至少以三种方式抗拒着虚无，战胜了死亡。首先，通过讲述一个永恒的神话，为人类提供了一条不朽之路，这就是宗教的意义。其次，通过创造性的文化工作成为文化英雄而获得不朽。正如阿伦特所说：“人，虽然作为个体是有死的，但他们以作出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭的印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种‘神’性。”[35]再次，沉迷于文化游戏，埋葬了存在的阴郁和冷漠，就像蒙田所体验的那样。虽然蒙田对自己的身份、地位、个性、才能十分欣赏与自满，但是，每当坐下来由写作而转向存在本身时，他便体验到一种十分可怕的内部不稳定性——人类状况的全部特征的压抑：“如果不让大脑有事可做，有所制约……它就像脱缰的野马，成天有想不完的事情……我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。”[36]对有些学者就蒙田的人生观或精神生活所做的“乐观的”评价，我实在不敢苟同。虽然他那几百万字的“随笔”文字洋洋洒洒，风格清新流畅，但仔细品味，大部分文字都流露出一种“忧郁”色彩。也正如他自己所表述的：“你享有的生存，既属于死，也属于生。你出生的第一天，在给予你生命的同时，就把你一步步引向死亡。”[37]我一直有这样一种感觉，蒙田的心理笼罩着一团抑郁的阴云。但蒙田之所以没有被死亡彻底击垮，被抑郁毁掉，就在于他的心理生活的“文化转向”：交流创造生活的趣味，写作丰富他的生命[38]，尽情享受人生的乐趣[39]。各种各样的文化生活，本质上是一种心理疏泄的媒介。沉醉于文化游戏之中，实质上也就是斯宾诺莎所说的“从永恒的角度”过人生。
有人也许会对此提出质疑：世界上那些神经症患者、那些疯子，不恰恰是由于凹陷进艺术的世界，由于过度感性与想象的心理生活而走向了幻觉、妄想、无意识以及精神分裂的么？确实，这个世界那些出了名的精神病患者，很多都与艺术有染或者多数是艺术家。从精神分析的角度看，或许正是因为他们更多地与无意识打交道，因而使心灵逸出了正常的框架而导致精神错乱。但是，杰弗里·科特勒通过对艺术界精神病患案例的研究也向我们展示了这些精神病患的另一种病理及其存在的另一种精神背景，无论是西尔维娅·普拉斯、朱迪·嘉兰、玛丽莲·梦露、弗吉尼亚·伍尔夫，还是马克·罗斯科、欧内斯特·海明威、查尔斯·明格斯等，他们的精神病致因虽然也与其从事艺术创造工作有关，但与他们童年所遭受到的家庭、社会对他们的心灵伤害关系更大；并且，恰恰是由于他们从事了艺术创造，才使他们心理世界的负面情结得以消化。而当他们不再能够在艺术上做出成就，他们的精神生命也就走到了尽头：疯狂和死亡。科特勒在这些个案研究结束时这样写道：“这些人中的大多数在生命初期都受到过伤害，如果没有得到恢复，他们就借助自己的创造力寻求复原机会。”[40]
其实，不仅艺术创造的文化游戏给人以永恒感，艺术欣赏、艺术消费也同样具有这样的“死亡屏蔽”功能。同样是阅读伟大思想家的作品，我们不喜欢帕斯卡尔而喜欢桑塔亚纳，因为前者太过严肃、认真、阴郁而后者则充满了潇洒和超脱，尤其是那慵懒典雅的文字不仅带给人们艺术的美感，也把一个优雅纯净的世界带到人们面前，就像他评价狄更斯的作品时所说的那样：“他的故事摇响了想象世界中最欢快、最美妙的钟声，而不会混淆我们的道德判断，会使我们的兴趣疏离纷纷扰扰的日常生活”[41]；同样是欣赏艺术家的作品，我们不喜欢里尔克而喜欢萧伯纳，因为里尔克更像一位阅尽人事沧桑的老人，太过清醒和深刻，而萧伯纳则像一个老顽童，幽默、风趣、谈笑风生；同样是阅读诗歌和散文，我们不喜欢兰波而喜欢兰姆，因为兰波更多地看到了生活阴暗丑陋的一面，而兰姆则敞开胸怀拥抱着生活，快乐地生活。
不过，无论是闭着眼睛死不承认我们是必死的动物，还是沉迷于日常生活游戏残酷地压抑“死亡的知识”，或是沉溺于文化游戏的幻觉之中，或是像查尔斯·兰姆那样愤怒地咒骂死神——“你这个肮脏丑陋的幽灵！我憎恶你，讨厌你，诅咒你，我要和约翰修道士一起把你扔给十二万个魔鬼，永世不被宽恕，不被容忍，所有的人都会像回避一条毒蛇一样回避你，还要将你打上烙印，禁止任何人与你接触，永远咒骂你的邪恶！”[42]也都仅仅是权宜之计。人终归有累的时候，意识总有懈怠而给无意识创造展演的机会的时候。而人一旦在“向死而在”这条“铁律”面前低了头，一旦心灵世界中那些幽隐深层的“已朽”的幽魂图像群集大脑，人也就离精神病不远了，就像放弃了骑士生活而回归“正常人”生活的堂吉诃德一样。即使退一步说，我们永远保持着“我死无期”的“长青哲学”坚挺不衰，永远沉迷于社会游戏中不醒过来，但也正如我在前面所言，这已经是一种轻度的神经症。作为哲学家、神学家和精神病理学家的克尔凯郭尔早就看出了人类精神的这个“黑洞”，把这种“披挂着丧服”、表面上生活得舒适而缺乏自我的人称为一种“绝望”的人格。克尔凯郭尔这样写道这些人：
似乎是让“那些别人”骗走了他的自我。通过看齐自己周围的人众、通过忙碌于各式各样的世俗事务、通过去变得精通于混世之道，这样的一个人忘记了他自己，忘记了他——神圣地理解的话——自己的名字是什么，不敢信赖于自己、觉得是自己太冒险而是如同他人则远远地更容易和更保险、成为一个模仿、成为数字而混同在那群众之中。[43]
在克尔凯郭尔看来，这种人之所以是一种病症，就在于他们“阉割了自己”，即丧失了自我、丧失了自由的一切可能性，表现出精神的僵硬性，因而，他也就成了神经症的牺牲品：抑郁神经症。因为，自我的丧失、可能性的丧失，除了虽生犹死，浑浑噩噩，折磨身心，耗干自己，又能会是什么呢？精神分析学界的女才子卡伦·霍尼道出了与我在前面所引的弗洛姆的话同样的思想：“受此痛苦折磨的人可以照样应付生活。他能够快乐，也能痛快一番，但要在早上重新振作起来投入生活，或者说忍受生活，却需要几个小时的时间。生活是永恒的负担，对此他已不再有鲜明感受了，所以很少抱怨，但他的精神一直处于低潮。”[44]现代精神病学将人的这种症状诊断为单相心境障碍：自我评价低或自信不足、或自感缺陷；悲伤、绝望或无助；普遍丧失兴趣或快感；社会性退缩；慢性疲倦或乏力。[45]
（二）生活：自然与文化的冲突
弗洛伊德坚定地相信，人根深蒂固地属于动物的王国。从人被造的角度说，弗洛伊德是对的；但是，也正如弗洛伊德所看到的，人这种动物与疯狂的黄蜂和卑鄙的鳄鱼这类动物不同。作为一种社会动物，人要活在世上光有祖先遗传下来的那点家底（本能）是不够的，还需要更多的东西，如习俗、制度、规则、禁忌、神话、宗教、艺术等。所以，弗洛伊德画出了人的三副面孔：本我、自我、超我。唉，这样一来麻烦就产生了！自然的“本我”和社会的“自我”与文化的“超我”这三种东西同生共在于人的身上，需要高超的智慧才能把它们整合为一个和谐的整体，而这对大多数人而言实在太难了。于是很多人也只好听凭神经症的折磨了。
从分子生物学的理论看，人类和其他动物有一个共同的祖先，我们永远都是黑猩猩的表亲；从人类学的角度看，人又是一种文化产品，他通过用文化来装备自己，并且通过这些文化符号在“社会”这个空间展开自己的生活。按照阿尔弗雷德·舒茨的世俗个体主义现象学，人类拥有了制度、技术、语言等这些文化产品，不仅意味着人拥有了自我、世界、意义等这些重要的人性元素，也拥有了存在的快感与幸福。确实，我对这种观点无疑义：通过文化，人弥补了自己的先天不足；文化通过在自我和外部世界之间制造距离并对这种距离进行机构化：“它制造出了亲密感和信任感：对自己的信任、对外部世界的信任以及人与人之间的信任。通过这种方式，人在面对大量的外部刺激、必须做决定的压力和内心的不信任感时，可以被‘减压’，由此就形成了一个人类所独有的自由空间。”[46]但是，社会学家和历史学家也许忘了，文化通过在“自然”和“社会”之间制造距离并使这种距离机构化而压抑和消泯了动物的天性。也正像加塞特和利科所表述的那样，成为文化、社会的存在者也同样意味着人的异化、虚假与心理冲突。在社会空间中，加塞特在《人与人们》中说：“我们习惯于伪装着去生活，但我们实际上并没有过我们真实的生活”，“集体性是一种没有人的人类，是没有精神的人类，是没有灵魂的人类和反人性化的人类”；或如利科所说，社会是人的“自由的极端否定、极端虚构、极端虚弱”，它开启了人的“自由的青春期”[47]。尽管加塞特和利科所描绘的这种人与社会的关系图像带有明显的“绝对个体主义”的意向，但是，如果抹去其“后现代”的情绪化因素，我们不得不佩服他们对人这种社会动物冲突性存在的深刻洞见。确实，从自然人转向文化人的过程，也就意味着人开始了本我、自我、超我间的无休止的纷争的历程；或者说，人在为自己添置了文化“装备”之日起，其心理冲突和精神分裂的历程就展开了。我们可以用“文化原罪”这个名词来概括人的这一在世之本。对此我们不妨稍作展开。
我们先从人类最基础的文化——语言说起。人类最先拥有的文化装备就是语言符号。尽管人是先有意识还是先有语言的思想游戏还没结束，但语言学和人类学研究告诉我们，人类的意识由混沌而至清晰所凭借的最原始的文化装备就是语言。语言降生于人的身上，不仅使人类的意识、思维由混沌不分的状态进入轮廓分明的状态，而且，语言不仅给予人一个世界，也在不断扩张人的世界。只是通过语言的命名、标识、分类，世界对于人来说才成为世界。然而，也正是因为语言的命名、标识、分类、呈现、联想之功能，人的精神世界的分裂也就开始了。作为自然物种体系中的一支，人受限于自己先天的生物本能；而作为符号的动物，人又在语言的世界里异想天开。人不仅通过语言区分主-客、你-我，构建过去、现在、未来这些范畴，而且也通过语言呈现可见之物和意向不可见之物，创构神圣、奇迹等神秘莫测的东西。就如梅洛-庞蒂所说，语言有一种“自恋”“色情”的特征，可以“穿透我的在场”[48]。一旦世界不再是客观的物理世界而变成了情感的世界、主观的世界、幻想的世界、神秘的世界、奥秘的世界，人的神经症也就落地生根了。特别是通过语言这个人类文化的基础（语言学亦称之为“符号的阶梯”），人类进入了文化动物的第二层次，或者说进入了高一级的文化世界之中——具有了文化心智，诸如自我、他人、道德、价值、尊严、人格等等——也就意味着人的本我与自我的再一次撕裂，或者说展开了新一轮的精神分裂之旅。美国超个人心理学家肯·威尔伯分析说，如果个体用心智、自我、语言这些文化符号进行事物的区分，区分肉体和自己，区分得太严重，其结果就是“解离”和压抑。这个私我无法转化肉体，便排除肉体，与之疏离，这意味着这个肉体的欲望被压抑成了阴影，于是形成神经质的冲突。[49]虽然威尔伯的观点有些极端，因为语言毕竟是人拥有世界的一种符号媒介，但他的思想的路径无疑是对的。中国先人说：“人生忧患识字始”，就反映了古人对人的语言与心理问题之间的关系最为朴素而又最为深邃的洞识。
除了语言，文化中的其他系统，如制度系统、习俗系统、价值系统等也构成了对人的自然本性的压制。对人这种自然/文化混合型动物的矛盾性存在及其所产生的精神疾病，现代心理学和精神分析学积累了大量的有价值的研究成果。这其中不仅有弗洛姆、兰克的思想，还有贝克尔自我拯救的“英雄主义”视角的诠释。特别是贝克尔，他不是像威尔伯那样从个体的“文化原罪”的角度出发阐释人与文化符号之间的存在矛盾，而是通过一种人学的视角——人类生与死的游戏的解释，为我们展示了个体的自然性与文化性难以调和的矛盾。就我个人的理解而言，我更欣赏贝克尔的坦率，敬佩他的洞察力。
正如上文所说，人是一种生物性与精神性混合而成的合成体。生物性表明了我们是一种脆弱易逝的存在物；精神性则不仅意味着人类为克服这种短命恐惧而表现出的种种疯狂，而且意味着我们战战兢兢、自卑恐慌。因此，人必须向外投射，以舒缓精神的沉重负荷。也正由于我们是这样一种二元性的存在物，所以，我们只能靠其他生命体的回应而存在着。就人类的生死游戏作为一种基本的生活游戏而言，我们的抒情与俏皮可有可无，但他者的镜像却不可或缺。没有了他者的回应，没有了向外投射的对象，没有了从他者世界领受的人格、价值、英雄主义等“恩典”，我们的存在就落入空无，人就无法活下去。贝克尔就此深刻分析道：
我们对自己的成长既不严肃又不诚实。……我们进入各种共生关系，以便得到我们所需要的安全感，以便减轻我们的焦虑、我们的无能为力；然而这些关系也束缚了我们，它们甚至带给我们更严重的奴役……因此我们增加了自己的被驱性，降低了我们争取自由斗争的质量。[50]
这就是神经症的根源。对这种神经症我们简直无可奈何，因为这触及了人的本性。贝克尔分析说：
当你让一个人……摆脱了对别人的依赖性以及在其权利保护下的自动的安全，那么，你除了给他孤独的重荷之外，还能给他什么欢乐呢？当你让一个人望着太阳烤灼的人间那一派自相残杀的景象，望着人间的愚蠢事故、生活之彻头彻尾的脆弱以及那些他认为最为有力者的虚弱——你用心理疗法能带给他什么安慰呢？[51]
贝克尔的这些话，可以说一语道破了在人类生活世界中为什么存在那么多愚蠢的行为——对英雄、权威或明星的崇拜，对共同体、家庭的依赖，对情人、爱情的依恋以及各种各样的施虐-受虐狂举动——的天机。道理就这么简单！人作为一种（不同于如其所是的存在的石头那样的）有意识、有精神、有文化、虽装备丰富但却虚弱不堪的存在物，必然成为一种对社会、对符号、对他者的广泛意义上的“恋物癖”。一无所有、赤手空拳是无法行走于大地上的。他一定要有“某物”并死死抓住某物。作为一种神经症式的“恋物狂”，对文化、群体、他者的纠缠尽管给我们的生活造成了十分沉重的负担，使其变得琐碎不堪，但这又有什么办法呢？依恋于它们，我们也就有了战胜恐惧的机制：通过把我们的恐惧投射于“它们”，我们的心理就安宁；通过在“那物”身上扩张我们的经验与快感，我们就体验到了自己的价值；通过投身于一个无限强大之物——圣人、明星、共同体等，人就获得了一种生命的意义感、自我的定义感、存在的力量感。
然而，作为一个文化机制构造的社会世界，有它自己一整套的制度、习俗、规范，它要求每个进入这个领域的人都要遵守基本的游戏规则。正是在这种背景下，生活的冲突便开始了。正如弗洛伊德所说的那样，作为自然物，个体永远追求快乐的最大化——无限制的快乐；但是，文明却提出了各种各样的限制，使人的快乐受挫。“由于抗不住本能生活的要求与自身对本能生活的抵抗之间的冲突，人类病倒了。”在弗洛伊德看来，焦虑症、忧郁症的发作，就是因“超我”对“自我”的压抑。[52]弗洛伊德甚至认为，在文化要求和文明的控制之下，在某一阶段，整个人类社会都可能变成神经症，呈现一种“文化集体病理学”之文明景观。[53]弗洛伊德对个体生活与社会生活之关系的诠释，尽管带着他所处的那个时代的痕迹，流露出一种悲观主义的色彩，但我们却不能不承认他的这一洞见的深刻性。不过，话说回来，弗洛伊德关于人类“文化集体病理学”的诠释还是过于粗糙了。这也许就是弗洛伊德的这一思想经常受到人们的误解甚至于拒绝的主要原因。相比于弗洛伊德，恩斯特·贝克尔对此的分析更为清晰而简洁。在他看来，如果每一个体都把社会学家所说的“社会互动”作为个人主义英雄实现的手段，那么，他就可能陷入神经症的泥潭。因为你向外的投射或移情，在一种人人皆想成为英雄、人人都想实现救赎的心理图式下会遭到本能的“反投射”或“反移情”。无论是施虐还是受虐，你的自我价值实现了，你进入了天国，别人就只能下地狱。这与人性的逻辑是相悖的。也正因此，人与人之间的对抗、冲突也就是十分正常的了。这并非社会生物学家所说的人身上尚未完全褪尽的动物本能的发作，它就是人类生命的一种支撑物。而当人一旦遭遇到反投射或反移情，人要么变得歇斯底里，形成一种破坏型、攻击型的扭曲人格；要么从生活世界退出，完全龟缩到狭小的内心世界，在恐惧绝望、抑郁压抑中痛苦地生不如死。理解了人类的这种“社会神经症”，我们对发生在我们身边的那些不可理喻的现象也就不会感到奇怪了：有些人面对权力的淫威竟能俯首帖耳，奴颜婢膝，且主仆关系却又那么和谐；在家庭生活中面对凶悍的女人竟有那么多“好男人”“小男人”，他们对妻子凶神恶煞般的呵斥百依百顺，洗耳恭听，家庭生活也风平浪静。爱情心理学家把这解释为“爱的奉献”，其实是他们弄错了。这与爱无关而与神经症有关：因为你若不能通过控制他人而实现自己的英雄主义，那么你只能选择另一条路，做一个奴隶或“妻管严”，忍受妻子的阉割并由此退回到无能、被动和自我抑郁的状态，通过在日常生活中的受虐体验即对“小小痛苦”的体验而驱逐存在之恐惧这一更大的痛苦。十分明显，社会和家庭生活之所以如此和谐就是因为在这种互动中双方都达到了彼此的目的——施虐与受虐。它是以牺牲个体的精神和谐为代价的。马斯洛曾就此深刻地分析道：“他放弃了自己最高的可能性以及实现自己全部潜能的权利……那么他看起来却是一个典型的‘好人’了：谦虚、顺服、腼腆，甚至自我贬低。这种潜力的放弃及有害后果的最具戏剧化的结果，便是导致人格分裂。”[54]而对那些沾沾自喜、颇感荣耀的“我有个好老公，他对我百依百从”的“女强人”而言，其离精神病也仅有一步之遥，也可以说她同样处于一种神经病的症状之中。卡伦·霍尼以一个女人特有的天赋分析说，这种施虐症者首先是感到自己生活无用又无意义；其次是憎恨生活，憎恨生活中一切积极、正面的东西；再次就是自恋狂心态。正因如此，她的感情生活是空虚的，除了愤怒和胜利之外，几乎所有其他感觉都麻木了；她是一个虽生犹死的人，需要那些猛烈尖锐的刺激才感到自己是个活人；她同样也是焦虑的，因为她时刻担心别人对她的反击。[55]这种人表面上得意扬扬，但她实际上比受虐者更痛苦：因为她每天都生活于惊魂不定的噩梦之中。因此，他（她）们对自我、对他人的伤害性和破坏性更大。
（三）心理：意识与无意识的分化
一个世纪以来，心理学的历史性革命就是人类心理“无意识”这一概念获得了理论和话语的正当性，并被学界作为一个重要的人类心理范畴认真对待。按照弗洛伊德、荣格、弗洛姆等精神分析学家的观点，人类的心灵生活并非如我们过去所想象的那样以理性的意识活动为主，而是由无意识构成了主体。荣格曾说，心理学只有承认无意识以及以无意识为主体的心理现象的存在，它才能够成为一种科学的理论。
作为心理分析学的核心理论，虽然从心理分析学发展史的角度看，最早提出“无意识”这个概念的是精神分析学的先知弗洛伊德，但从今天我们对无意识的理解而观，弗洛伊德的“无意识”思想不仅过于狭隘、单薄，而且也过于直觉与想象化。按照弗洛伊德的观点，所谓无意识，也仅仅限于被人类意识所压抑的那些粗俗的心理内容。由于这些内容难登大雅之堂，被人的意识深深压抑在潜意识领域而变成了无意识的内容；当人的意识困倦懈怠之时，比如在晚上睡觉时，他们便会悄悄地溜出来，以梦的形式展演自己的精神活力。但到了荣格这里，心理无意识已经不再是人类本我的一种压抑与变形形式，而是具有了更丰富的内涵：它们一部分系人类在与世界交会过程中感觉到但却因意识的定向能力限制而被排斥到意识边缘没有进入意识领域的信息，其沉落到心灵的底层，以潜意识的形式存在着；另一部分则是源于远古人类在亿万年的进化过程中，在与大自然互动的活动中编码于脑中并盘存于神经组织中的那些“无言语”的宇宙故事，即各种神话形象、巫术意识、宗教意象等，它们并没有随着人类心理的进化而消失，而是通过种族遗传的方式积淀在人类的心理深层，一代一代地延续下来，成为人类一种先验的心理模式。荣格把前者称为“个体无意识”，把后者称为“集体无意识”。个体无意识的核心是情结；集体无意识的核心是“文化原型”。荣格对人类的这两种心理无意识做了比较详细的描述。
第一，个体无意识。
关于个体无意识，荣格这样写道：
它是我知道但我现在却没有思考的一切东西；它是我曾经意识到但现在却忘记了的一切东西；它是我的感官感知但我的意识却没有注意到的一切东西；它是我自发地、没有注意地感觉、思考、记忆、欲望和所做的一切东西；它是所有将来在我身上成型并在某个时刻进入意识的东西——这些都是意识的内容。[56]
那么，人类的意识为什么不把这些知觉到的信息统统加工为意识的内容而使其成为心理深层那个阴暗世界的“幽魂”呢？在关于日本禅学家铃木大拙的《禅学入门》一书的评述中，荣格写下了他对于个体心理无意识所做的阐释的最为精彩的文字：
意识之领域总是充斥着各种限制，道路往往被重重高墙所阻挡。我们的意识必然是片面的——意识的本性就是如此。任何意识都只能同时容纳很小一部分知觉，其余的则必须退隐于阴影之中。同一时间内知觉内容的增加，即使没有造成混乱的程度，也会降低意识的明确度使之变得模糊晦暗。意识不仅要求其内容稀少而明确，而且其性质也决定了它非如此不可。意识的定向能力，便完全来自注意力的集中——只有在这种情况下，我们才能记录下转瞬即逝、先后继起的种种意象。然而注意力的集中需要极大的努力，我们不见得随时都能做到，于是便不得不满足于将同时呈现的知觉和前后继起的意象降低到最少。这样，广大心理领域中可有可无的知觉，便不断地被排斥在外，而意识遂得以始终局限于狭小的范围。谁要是能于一眼之中看见自己被排斥在意识之外的那些知觉，其后果如何，恐怕不堪设想。人既己凭借其稀少而明确的意识建立起世界的结构，当他突然在一瞬之间清楚地看到更多的东西时，那样的景观，那样的所见，恐怕只能是一种神一样的景观，神一样的所见。……无意识却代表了意识之下所有不能呈现的东西，即一种潜在的“全景”，它构成了全部的“前在”，意识却不过是从中生发出来的单一片断。[57]
由此可见，无意识的生成主要是受到人类意识张力的限制所致。人的感觉系统每天接收来自环境的海量信息，如果我们要把这所有的知觉输入全部加工成条理清晰的意识形态储存于记忆中，那我们的大脑就会瞬间爆裂，诚如荣格所说，只有神才能胜任这样的精神工作。也正因此，威廉·詹姆斯把无意识称为“意识的边缘”。“边缘”就意味着这些知觉数据没有被“自我”加工成意识经验便随着神经元资源的转移从前额叶皮层滑入了基底神经节和小脑这些脑的边缘区域。虽然它们没有占据意识的核心区域，但它们却可以通过重新调取经过加工成为意识。尽管荣格的分析心理学对于无意识生成机制的分析还缺乏细节呈现和实验数据，但它没有丝毫幻想的成分。可以说，它就是人类心理内容的客观实在。想想我们夜晚的梦、想想我们平时偶尔的意识恍惚、语言口误、“第二人格”特征以及所谓的“灵感”，也许就会对无意识有更深刻的理解。美国社会生物学家爱德华·O. 威尔逊在谈到梦的产生时这样写道：“一旦在睡眠时兴奋沿着脑干中的粗大神经纤维传递至大脑，刺激着大脑皮层使之激活，梦便产生了。由于缺乏来自外部的日常感觉信息，大脑皮层就从记忆库中提取意象，编织着似是而非的故事。按照某种类似的方式，人类心智将会不断地制造道德、宗教和神话，赋予它们情感上的内在力量。”[58]威尔逊这里所说的“缺乏来自外部的日常感觉信息”，即是说由于睡眠脑基本关闭了接收外在世界信息的通道，很少有知觉信号输入，但脑并没有休息，它还在从记忆库中提取储存的数据进行加工。所谓“记忆库”，不仅包括那些工作记忆、心理经验等，还包括那些没有被自我所关注的知觉输入，那些只是经过大脑浅加工的模模糊糊的情景记忆。当这些内容被大脑加工成意象进入大脑皮层产生表征后就是我们所说的梦境。也正因此，梦所编织的只能是一个个“似是而非”的故事。请注意威尔逊这里使用的“似是而非”这个词语的意趣（威尔逊可能没有这种修辞意识但他似乎感觉到了只能用这个词）：“似是”就意味着这些信息系外界输入但尚未被脑深加工的知觉数据；“而非”意味着它们是加工成意识前的内容而非意识的内容。特别是此时脑的活动具有明显的“大脑混沌学”特征，不同水平的信号和不同水平的脑共同加工、组合，也正因此，梦才不仅似是而非而且有时也荒诞离奇。
无意识这种心理现象不仅为心理学家所证实，也为艺术家所感受到。法国著名作家马塞尔·普鲁斯特在其名著《追忆似水年华》中描写主人公走进盖芒特府第，踏上台阶时的心理活动，就是对其心理无意识这种现象的客观呈现。他这样写道：
一只脚踩在那块较高的方石上，另一只脚踩在较低的方石上，每当我仅仅有意识地跨出同样的步子，这对我毫无用处；但我在忘记那天上午在盖芒特家发生的事的情况下，一旦能够重新获得绊脚时的感受，我眼前便再次浮现奇妙而模糊的景象……我几乎立即认出眼前的景象，那就是威尼斯……我从前在圣马可洗礼小教堂的两块高低不平的石板上产生的感觉油然再现，同我这天其他种种感觉融合在一起。所谓其他种种感觉，其实都各就其位地潜藏着，只是一个偶然的机会突然强行使它们显现出来，从而再现一连串已被遗忘的时日。[59]
在这段文字中，普鲁斯特不仅细致地描述了人的心理无意识的现象学存在，而且描绘了无意识内容得以浮现的机遇：输入刺激对存储的激活。为了使人们对无意识这一心理现象有更深入的理解，也为了避免落入荣格对无意识心理现象解释的直觉性所遭遇的非难，我再从意识活动的神经生物学角度对其进行一番大脑物理学水平的现象学还原。
要了解人类的心理无意识，我们首先就要了解意识。关于意识，在哲学、心理学、语言学及其他精神科学领域，一直都是个难以破解的难题。甚至于今天，人们仍然感到难以找到更好的解释理论。英国心灵哲学家C.麦金有些悲观地说：“意识确实是极为神秘的，是我们根本无法在理论上把握的自然现象。”[60]无奈，只好笼统而模糊地把它表述为一种心理活动，一种由符号介入后所产生的精神活动。近些年来，认知科学（神经生物学、认知心理学、认知神经科学）的发展，为人类探索意识的奥秘提供了更为宽阔的平台。正如神经学家们所说的，意识本质上是一种神经运动，是脑对客观世界与内隐形信息以及身体感受的信号加工、编码所产生的神经表征。按照著名神经学家安东尼奥·R. 达马西奥的观点，脑通过血液传输电化学信号和神经传输的化学信号在几个相关脑区对身体变化形成映射并转化为心理表象，构成了意识产生的基础。但也正如达马西奥所提醒的，仅仅感受-映射并不能够形成意识，意识形成的重要前提是在知觉与神经信号传递的过程中“自我感”的介入。[61]在稍早的一部著作《感受发生的一切：意识产生的身体和情绪》中，达马西奥详细分析了“自我”在意识形成中的重要性。在他看来，人类所有的意识都离不开“自我感”的介入。“有机体有一个身体和一个脑，脑有关于这个身体的某种表征。生命是存在的，对生命的表征也是存在的，但是，每一个生命的潜在的和合法的拥有者对该生命的存在却一点也不知道，因为大自然还没有发明出一个拥有者来……当人脑获得了无需话语就可以讲个故事的力量……故事的内容是，在一个有机体中存在着活的生命，这个在身体限度之内的活的有机体的状态，通过与其环境中的客体或事件发生冲突而持续不断地改变着……这时，意识就开始了。当这个原始故事——一个客体因为某种原因而改变了身体状态的故事——可以用那些通用的非言语词汇的身体信号来讲述时，意识便出现了。”[62]这个“讲故事”的就是自我或者说“原始自我”。“自我感”的介入，使我们的感受与神经系统信号传递具有了一种“定向”性，即在对神经信号加工的过程中，脑和心灵中表征的所有当前活动与单个有机体有关，这种有机体的自我保存需要是当前大多数情境被得以表征的基本原因；“自我感”指引着心理的计划过程，从而使得这些需要得到满足，使得感受在心灵中会不断产生对有机体的“关注”[63]。比如，当我思考一个问题，当我和朋友谈论一个问题，当我在观看一只猫在散步或站在窗前看着夕阳西下的景色，我自动且持续地感觉到这一系列活动中我的在场；在这些活动中所产生的想法、观念等是从我的脑中形成的。这种在“自我”的“定向/关注”下所形成的心理表征就是我们所说的意识。
理解了意识形成的神经机制之后，我们就可以对无意识的形成勾勒一个大致的框架。无意识的产生大抵有以下几个因素。
其一，人脑虽然有亿万个神经元，但是对形成意识有贡献或者说起决定性作用的神经资源是很有限的。出于生命管理和日常行动的需要，我们大脑中的那个“小矮人”——“自我”始终保持着活力感，使大脑神经活动围绕着它运动。这样，无论是来自外界的信号还是通过我们的“痕迹”记忆所形成的神经映射，只有和“自我”有关的那些进入了“动态核心”，并通过埃德尔曼所说的“再入”性神经运动、通过“自传式自我”（语言、逻辑）的介入以及语义信息的加工编码形成了明晰的观念与思想；而那些没有被“自我”关注的内容、没有进行深加工的信号则沿着另一神经回路——皮层→基底节→丘脑——运动。由于穿过基底节的神经回路很长并且包括多部突触，其中有些神经突触是抑制性的，因此，在这里形成的神经运动是很低沉的（未激活），或用杰拉尔德·埃德尔曼的概念来表述，就是没有进入“再入”性神经运动——“再入”所连接起来的分布各处的神经元的同步发放是知觉和运动过程整合的基础，也就是说，通过“再入”，所有丘脑皮层结构及其交互联结一起工作，才能产生意识场景——由于这些神经元活动不是“再入”性的，对信息的处理不是深加工的，它们只好以“草稿”的形式或情景片段储存于核心外周的神经元中，成为意识阀下的东西。当人的“认知自我”休眠，大脑的“定向”活动停止时，脑便从这些情景中提取各种信息进行加工编码，组合成信息片段。这也就是为什么此时大脑形成的身体表象及其他信息显得支离破碎、似是而非（如梦境）的原因，也是精神分析学之所以把梦看作一种无意识心理现象、荣格认为无意识是由大量晦涩难解的思想、朦胧含糊的表征、模糊不清的意象所构成，并且“完全崭新的思想和创造性的观念——那些从未为人们意识到的思想和观念同样能够在潜意识那里表现自身”[64]的原因。
其二，大脑神经信号传递的“自我感”或脑的“定向”个性对人类无意识形成的影响只是神经水平上的因素，除了神经水平，还有心智系统的因素，即社会的文明、习俗、惯制等对情感、观念的限制构成了无意识形成的心理因素。荣格所说的“情结”基本上就是在这些因素的影响下形成的。我们知道，人的生命活动，不仅受“自传式自我”的调控，也受各种社会习惯、文化制度的影响。在社会生活中，不同的自我意识、各种各样的情绪与欲望由于受到种种社会游戏规则的制约，不可能顺其自然地自由表达，而是被我们的理性自我压抑下来。由于压抑，这些感受与意识，丧失了表达活力，并淡出了“自我”关注的中心，沉落于意识的底层，构成了所谓的情结。但它们并没有消失，一旦机会成熟——意识稍有懈怠——便会冲破“自我”的控制而表达出来。这就是为什么那些在我们看来相当正常的人身上，有时会表现出令我们惊讶不解的奇怪的情绪和行为的原因。在荣格看来，“情结就是‘心理片段’，其起因通常是创伤、情感打击等类似的东西，它们将心理分裂为片段。”[65]也正因此，一个人内心中的情结太多太重是非常不妙的一件事，尤其是当它们超越了意识控制的阀限（建立在认知自我基础上的意识不可能时刻保持着活力）而“出现在意识的层面，它不能再被回避，并且一步一步地同化自我意识，就像以前自我意识试图同化它那样。这最终导致了人的精神分裂”。[66]中国传统本土民间医学文化中所谓的“着魔”“拿法”“花癫”[67]等精神病，其中主要病因就是个体心理世界中的情结能量过强过躁而最终冲破意识的控制并同化了意识的这样一种心理现象。（详细的分析在第八章展开）
第二，关于集体无意识。
如果说，“个体无意识”是弗洛伊德在人类心理学史上矗立起的一块丰碑的话，那么，“集体无意识”则是荣格在心理学历史上矗立的另一块丰碑。所谓“集体无意识”，荣格解释说，就是人类心理深层盘存着的由古至今远古人类心理生活遗传下来的共同文化信息，诸如神话、宗教、巫术以及人类心理共有的“阿尼玛”“阿尼姆斯”情结等。荣格告诉我们：“这一系统具有在所有个人身上完全相同的集体性、普世性、非个人性本质。这种集体无意识并非是单独发展而来的，而是遗传而得的。”[68]正因为集体无意识是由遗传而来，因而，在荣格看来，由于集体无意识，“人不再是截然不同的个体，他的心灵扩展并融合到人类心灵当中——不是有意识的心灵，而是人类的潜意识心灵。在潜意识心灵方面，我们是完全相同的”[69]。荣格将人类心理深层的那些神话、巫术、宗教无意识称为“文化原型”。“集体无意识”或“文化原型”并非假设，而是具有实在性。为什么在这个星球上，无论是东方还是西方，无论是传统的还是现代的，无论是高度发达的还是相对落后的文化系统，都有共同的文化母题，如对神的信仰、对救世主的期盼、对英雄人物的赞颂、对魔法的迷信、对智慧老人和对小精灵的兴趣、对某些动物（如龙、蛇等）的崇拜和恐惧？此外，为什么男人身上普遍拥有的女性气质和女人身上普遍拥有的男性气质？如果说心理是环境信号加工与编码的结果，可不同环境下人类拥有共同的心理内容恰恰证明了人类的某些心理内容并非后天与环境互动的结果，它们具有先验的遗传性。荣格肯定地说，根本不存在什么所谓的“现代人”，人从某种意义上永远都是“传统人”，个体永远不会割断与他的文化原型的联系。
当然，你可以把荣格的这些观点说成是“唯灵论”或唯心主义都行，但你却需要提供充分的证据重新解释人类这一奇妙的心灵现象产生的原理。我觉得，把它理解为古人类的生物系统和环境系统互相作用所形成的“习性化”的神经运动模式及心理机制并通过基因遗传在后代身上的烙印并非是“唯心论”的任性。
我们之所以敬佩荣格，是因为他拥有一般人所不具备的勇气和智慧。正是他，冒着自己被毁灭的风险把“集体无意识”这个重要的心理学典范引入现代心理学，从而大大开拓了人类自我认识的心理疆界。我们知道，当荣格首次提出“集体无意识”这个概念时，他遭到了心理学界、哲学界众多人的讥讽和斥责：荣格第一次与弗洛伊德讨论人类心理世界神秘的“文化原型”时，弗洛伊德的反应是那样的古怪，认为荣格是“胡说八道”，并认为荣格有一种“鬼魅情结”[70]；对于一些哲学家而言，荣格的“文化原型”理论完全是一种唯心主义。甚至在今天，仍然有一些心理学家认为荣格的“文化原型”或集体无意识仅仅是臆想的结果，或者把它看作荣格心理学“秘术”的一部分。
确实，从传统心理学的角度看，荣格的“集体无意识”或“文化原型”理论让人觉得带有很大的臆测性，这使得他的这一理论常被人误解和拒绝。那么，人类心理深层潜存着“集体无意识”这一学说到底有没有科学性？人类的某些心理范畴，如传统智慧（神话、禁忌、巫术等）到底能不能通过生物学机制进行基因遗传？我们这些文明人、现代人乃至于所谓“新人类”的心理生活、精神生活中所表象出来的种种莫名其妙的“神秘主义神经症”以及“迷信”现象，到底是环境刺激-反应所形成的某些心理表象的表达还是人类远古意识“残留物”的表达，即集体无意识的表达？不用急于下断言，我们可以先来看两个例证。我的研究生曾告诉我：他的外婆在幼儿时就离开了她的家乡——山西洪洞，来到晋中生活。这几十年间她一直没有回过家乡，讲的也都是晋中的方言。然而，就在她临终的前两天，她自言自语地对身边的人说：“我早就想回家了，这回总算快回去了！”并且用的是她家乡的方言。这令很多人不解，因为她从来没有与人谈起过“想家”“回家”的话题，更没有讲过洪洞方言。另一个例子是，美国超个人心理学家和临终陪伴专家凯瑟琳·辛格在很多临终病人那里看到了一种特殊的精神现象：很多人在临终时都描述自己的存在说“我被神充满”“我感觉到神的存在”“我感受到了神光”等。辛格把她们此时的意识状态称为“圆神意识”。辛格分析说，“圆神意识”产生于这样的时刻：当人到了临终阶段，理性心智瓦解了，再也不做挣扎，不做努力，因为毫无意义，所以她们把这一切都放弃了，将心灵向着更深的地方、向着存在的根本次元开放。“在一个瞬间你失去了所有，但在下一个瞬间你又拥有了长久以来心底最强烈、最私密的渴望，……超个人原型的性质，也就是光自身的性质，开始充满自我。”[71]
对东西方两个不同文化传统的民族、不同共享知识以及不同自我意识的个体在临终前所涌现的同一意识现象进行分析，也许我们可以获得某些启发：那个山西老人的“回家”之方言这种现象，心理学家从记忆心理学的角度进行了解释：即将死亡者“在如潮的思绪中，有不少是关于儿时的回忆”，“频死者是用一种积极乐观和平和宁静的心态来观察所有的一切”[72]；但凯瑟琳·辛格所描述的临终者的“圆神意识”，则是个体在臣服了她当下的存在之境，意识瓦解之后心灵深处的集体无意识的表达。如果不从荣格的“文化原型”“集体无意识”这些心理学范型入手，我们确实难以处理临终者的这种“意识灵光”现象，倒可能真正会陷入神秘主义。[73]
集体无意识或文化原型理论也是“宗教精神病学”十分重要的理论地基。为了更充分地论证它的存在，我们不妨先离开荣格，和其他科学领域的思想家们展开一番对话。
美籍华裔地理学家、人文主义地理学创始人、英国皇家科学院院士、美国艺术与科学院院士段义孚先生在《无边的恐惧》一书中，通过大量的案例向我们证明，人类的恐惧有共同的主题，特别是世界各地儿童早期的噩梦，更具有相似的文化原型，比如窒息、被怪物追赶或吞食、迷失在一间空屋子或森林里、发现门后藏着可怕的东西、屋外有窃贼或怪物威胁要闯进来、被遗弃等。[74]儿童的这些噩梦或心理活动，如果仅从阿德勒的“环境决定论”的角度，即儿童早期的生活环境对儿童心理的影响的角度是解释不清的。因为不同人类群体的文化传统不同，生活环境的不同，对儿童的教育方式、教育内容也有很大不同。可全世界的儿童为什么会有共同的恐惧心理呢？这可以说乃是原始先民文化心理的残留，或者说它属于人类遗传而来的共同的心理范畴的作用。查尔斯·兰姆说得好：民俗文化只给孩子的恐怖一个“方向”，它们只是一个“副本”，“它们的原型在我们的意识里是永恒的”[75]。
法国人类学家列维-布留尔在早于荣格之前，就提出了“集体表象”的理论。从知识谱系学的角度看，荣格“集体无意识”学说的思想源点，就是布留尔的“集体表象”说。按照布留尔的解释，“所谓集体表象……在该集体中是世代相传的；它们在集体中的每个成员身上留下了深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情。它们的存在不取决于每个人，……它是把自己强加给这些个体中的每一个，它先于个体，并久于个体而存在”。[76]关于这种“集体表象”的特征，布留尔告诉我们，在神秘莫测、充满各种异己力量的大自然面前，原始人“不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与它分不开的神秘属性”[77]。这种神秘的集体表象影响着人们的认知活动：“知觉的整个心理生理过程，在他们那里也和在我们这里一样。然而在原始人那里，这个知觉的产物立刻会被一些复杂的意识状态包围着，其中占统治地位的是集体表象。原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知”[78]，即是说“当原始人感知这个或那个客体时，他是从来不把这客体与这些神秘属性分开来的”[79]。总之，对原始人的知觉来说，“很难存在赤裸裸的事实和实在的客体。这种思维想象到的任何东西都是包裹着神秘因素的：它感知的任何客体，不管是平常的还是不平常的，都引起或多或少强烈的情感，同时，这个情感的性质本身又是为传统所预先决定的。”[80]这也就是我们无法理解为什么原始人的精神世界是一个充满了神秘的鬼怪精灵等超自然物的世界，为什么“集体无意识”更多地表现为神话、宗教、魔法、精怪等神秘意象的原因所在。
如果说这些学者等对“集体无意识”的论证还限于“民俗心理学”和“心理人类学”的层面，论据显得不很充分的话，那么，我们就从“集体无意识”的根底——人类无意识形成的脑神经运动原理做些还原。近年来，神经科学研究的巨大进展，已经逐渐呈现了人类的脑、意识、心灵现象的诸多奥秘。尤其是神经生物学，可谓破译这颗星球上的高等智能动物脑-心理运动规律的最为科学的理论。因此，我下面解释的基本所依据的就是神经生物学的理论。尽管生物学家、神经学家在涉猎这个问题时都比较谨慎，而且也没有使用“集体无意识”“集体表象”“文化原型”这类概念，但我认为他们所分析、解释的这些现象就是集体无意识现象。
英国皇家学会研究员、剑桥大学著名数学家、天文学家约翰·D. 巴罗从生物进化论和生命科学的角度对人类集体的文化遗产进行了解释。他认为：“我们的思维和身体的复杂性，经历了漫长的细微调整，以适应外部世界以及自然界的其他居住者的特点。人类，连同人类所具有的所有喜好、理智与情感，不是从天而降，一下子就羽翼丰满出现在世间的。人类的头脑和身体，也并非没有烙上这一物种的历史印记。我们的许多能力和情感，都是针对古代环境所做的具体的适应，而非某种总揽一切的智慧为顺应所有场合所做的创造。我们所具有的直觉和内在倾向，带有我们周围环境的共通特性的印记，也带有我们遥远祖先的印记。”巴罗从人类的审美、宗教、居住环境、语言等不同领域向我们展示了人类的这种“内在倾向”的原始印记。在他看来，人类的遗传的东西既可以是基因的，也可以是文化的、社会的。[81]心理学家、人类学家所说的“集体无意识”“集体表象”这种心理现象，在作为科学家的巴罗这里，就是一种经过选择而稳定下来的“进化稳定策略”。这一“进化稳定策略”已不完全是神经学家所说的大自然设计出来的“自动平衡（的生物学）装置”，而且包括我所说的“文化秩序装置”，如超自然信息加工及所产生的情绪、想象等。也正是这种“进化稳定策略”，使人类在与外部世界的互动中更具灵活性，也更具适应性。巴罗这样写道：
[关于神话、宗教、星相学等伪科学]我们为何会拥有现在这些思维范畴，以及为何它们不因时间的转变而改变？其原因在于，这些范畴随着人类的大脑通过自然选择过程一起进化了。这一过程对发生了适应变化的经验进行处理，将其中最准确地塑造了隐藏在那些经验背后的真实现实的图像选择出来。[82]
也正是通过动物在与环境长期互动中进行的适应性调整以及将这种调整机制和过程编码成程序化的“进化稳定策略”，如宗教、禁忌、习俗等文化信息处理机制，才使人类在进化过程中避免了“恐龙效应”，保持着人类与环境相互作用中的灵活性和更高的适应性，也更有利于在其经历的环境中生存。
被世界公认为神经科学研究领域之领袖的美国神经学家R. 达马西奥曾认为，在人类“意识心理的下面确实有一个地下室，那个地下室有很多层。一层是由没有受到注意的表象组成的……另一层是由神经模式和神经模式之间的关系组成的……还有一层一定和神经装置有关，这个神经装置是保持纪录在记忆中的神经模式所必需的，就是那些体现先天的和习得的内在痕迹的神经装置”。[83]根据我的理解，达马西奥所说的“没有受到注意的表象”这一层就是我们通常所说的个体无意识；“先天的和习得的内在痕迹的神经装置”这一层则是集体无意识。按照达马西奥的理论，我们的全部知识都由他所说的“痕迹”形式存在的，包括先天知识和由经验习得的知识。先天知识是指“从进化中遗传下来的和一出生就可以使用的记忆”。我想，这些“先天知识”不仅包括那些为生存所必需的生物调节指令，如控制新陈代谢、内驱力和本能，而且也包括刻入基因组的某些社会性情绪、宇宙模型（善、恶、自然的、超自然的等）[84]。尽管他没有明确谈论人类脑中的“痕迹表征”是否属于“文化原型”的内容，但我们从其关于“痕迹表征”所包括的相关内容即“先天知识”来分析，可以认为，达马西奥没有否认人脑中先天的“痕迹”中有集体无意识的成分。特别是在谈论弗洛伊德的“超我”理论时，达马西奥指出，人类心理中的一些传统和规则所蕴含的智慧，如社会传统、伦理规范，它们就是一种“痕迹表征”，这些智慧的执行方式的神经表征都与先天调解生物过程密不可分地联结在一起，即内驱力和本能联系起来[85]。达马西奥很含蓄也很谨慎，但我们从他将社会传统、伦理规范赋予“痕迹表征”之内容这一表述来看，我们可以领悟到这一点：在脑神经组织所盘存的痕迹中有远古社会的传统智慧——神话、禁忌、巫术等超自然的东西。我们可以想象，远古人类在与环境的相互作用中，为了更好地生存或者说生命的管理，不仅逐渐完善基本的生命调节装置，也通过情绪、意识体验和想象的方式在脑-心理系统中编码了某种宇宙秩序模型，比如喜欢、敬仰、肯定某些好的、善的环境、事件，恐惧、回避恶的环境、事件。久而久之，这种脑-心理活动的模式化——神经元联结以及稳固的神经回路的建立——演化为神经系统的物理规律，以一种内隐记录或“痕迹”的形式刻录在人类的基因组里，并随着生物进化与DNA传递在人类脑中刻下了先天的“痕迹”。达马西奥尤其强调，“痕迹”的内容总是意识不到的，总是以潜伏的形式存在的，但是，它可以通过当前的表象来帮助对当前所感知的表象进行加工，并等待着成为一种外显的表象或活动。[86]这也就意味着，人类大脑形成的某些神经表象，不完全是输入刺激的反应，刻录于神经组织中的“痕迹”也可能参加表象加工。特别是当这些神经元共同体在适当的刺激下被激活，通过脑的映射建构起相应的表象，并成为脑-心理表征的主体意象时，它就会使人的意识表征显像为“超自然”的特质。
如果说，R. 达马西奥作为神经科学界的领袖在表述“集体无意识”与生物遗传的关系时还比较含蓄的话，那么，其他神经学家对此的观点则比较鲜明。美国神经病学家奥利弗·萨克斯曾提出这样的观点：在强烈的神秘感和虔诚的宗教感里共同包含的神圣感，一定有其生物学的基础，它们像审美观一样是我们人类遗传的一部分[87]。另一位美国心理与脑研究专家迪恩·博南诺也对人脑中的“宗教”的神经机制做了分析。在他看来，“宗教信仰一定是从一个稳固而具有优势地位的状态中获益的，因为它需要不断增长力量来对抗逐渐趋于理性化的脑区”，“在某种程度上，给事物贴上自然的和超自然的标签能为我们带来类似的智慧：自然现象是我们可能掌控的，而超自然现象远超出了我们的掌控范围”。他分析说：“首先，数百万年前，在人类大脑皮层刚开始扩展的时候，一种将问题标定为可控和不可控的倾向可能为如何使用新的计算资源提供了一种优化的方法……将想法区分为自然和超自然类别的能力对个体来说是具有适应性的：那些可以辨别可回答的问题与不能回答的问题的人，更可能将自己解决问题的能力用在能够增加和繁殖成功率的事情上。其次……一旦有助于超自然信仰的基因进入了基因库，它们就可能被进一步地塑造和选择。”[88]
总之，从生物学到人类学、从心理学到神经科学，很多学者都基本认同这一思想：人脑中存在一个“超自然”神经模块、人的心理系统中盘存着人类远古意识残留物，这不再是一种想象，而是具有神经生物学和物理心理学的依据。尽管目前脑科学与心理科学尚未对“文化原型”的神经机制和生物因素做到根本还原，但我仍然认为这基本是可信的。我认同托马斯·内格尔的观点：“否认我们决不可能描述或理解的东西的现实性及逻辑定义，是认知不协调的最赤裸的形式”[89]。
整合神经科学、心理学、生物学、意识科学理论以及人类学的思想，我们似乎可以做出这样的结论：在人类的心理深层，确实存在着荣格所说的那种与神话、巫术、宗教等超自然事件相关的“集体无意识”。它实质是远古人类为了更好地生存所进行的生命调节活动的生物机制程序化[90]。用通俗一点的语言来表述，也就是远古人类在与环境的相互作用中，对世界万象的认知形成了“自然/超自然”这样一种框架；自然问题可以通过物理手段解决，超自然问题只能通过心理手段，如恐惧、敬畏、祈求、依赖、爱戴等来解决；并且，人们在进行这种心理活动时产生了一种轻松、愉快的情绪感受。以后，每当人们对这类信息进行加工时，都会有这种感受的重新体验。久而久之，这种情绪和意识体验模式的不断表征形成了一个固定的神经回路和认知图式。随着生命的进化和脑的发展，有机体对这些神经回路和认知图式也进行细微的调整，于是便在人类大脑和心理系统中建构起稳固的意识机制和心理图式，它们以基因的形式进行代际遗传。这就是人类心理先验的“集体无意识”或“文化原型”。法国古生物学家德日进在论说人类的生命进化现象时曾这样写道：
我们一直在我们的身体深处感到一种模模糊糊的力量，一种不知是好是坏的力量的重量或蕴藏量，一种从过去永久得到的固定不变的“量子”，然而，我们也同样清楚地看到，以后的生命波浪的推进就取决于我们能否比较熟练地运用这种能了。……人类生物群的集体记忆和集体理性在不可逆转地积累着……系统发育和个体发生是混在一起的。遗传从细胞链转到了环绕地球的智力圈层。从这一刻起，由于这一新环境的性质，遗传最多只限于简单地传递既得的精神珍宝。[91]
作为一名优秀的古生物学家，德日进既没有哲学的形而上理念，也没有心理学的推测，他只是根据生物进化的踪迹与规律来解释人类的心智发展。他在这里所说的“从过去永久得到的固定不变的‘量子’”“人类生物群的集体记忆和集体理性”、从细胞链向智力圈遗传的“精神珍宝”，若用荣格的理论说，其实就是人类心理深层的“文化原型”或“集体无意识”。
我想特别强调的是，我所理解的“集体无意识”或“文化原型”与荣格所说的“集体无意识”“文化原型”在内涵上有些不同，我认为它们不仅是人类远古意识，而且也是意识机制的一种“残留物”[92]。英美两位神经学家同时又是基督徒的马尔科姆·吉夫斯、沃伦·布朗曾认为：“神经元没有创造我们的宗教信仰，恰恰相反，是我们的宗教信仰解释我们的神经元感受”，“如果一个人没有任何宗教信仰背景，或者当下不在语义启动的宗教解释情境中，他会把同样的神经事件看作是宗教性的吗？”[93]但这样的反驳没有太大的意义。大量的数据表明，在人类的心理生活中，即使一个不知道“宗教”为何的孩童也会时常产生“超自然”的特殊感受。原因为何？查尔斯·兰姆做了如此肯定的回答：孩子的神话想象、巫术恐惧不是源于书本、图画以及愚蠢的仆人讲述的故事，它们至多只是给出一个方向。它们的原型在我们的肉体尚未产生的时候恐就存在了。[94]据此，结论只可能是：在人类脑-心理系统中先验地存在着有关超自然信息的加工机制。伟大的恩斯特·海克尔也指认了这一事实：“最低级的原始民族就已有对这一类自然现象进行因果解释的欲望，这种欲望是通过遗传从其灵长类祖先那里传下来的……未开化的原始民族粗陋的宗教萌芽，部分起源于从其灵长类祖先那里遗传下来的迷信，部分起源于对祖先的崇拜、情感需要以及传统的习惯。”[95]正是它们影响着人们的认知活动。
根据心理学家、神经学家、精神病学家等关于脑、意识、心理的理论，我们不仅可以基本认同荣格的“集体无意识”“文化原型”学说，而且也会对当代社会普遍性的神经症病理有深层次的理解。为什么在既缺乏心理学知识，又缺乏心理医生的传统社会，生活是如此艰难但广大民众却很少罹患精神病，而在理性、科技、医学特别是心理医学或精神医学高度发达的今天，神经症却是如此普遍？一种比较合理的推论就是：在古代社会，人类的脑-心理系统基本上保持着与古老的“社会脑”“文化脑”及远古心灵残留物的合作与沟通，它把不同水平的脑与心理结构整合成一个整体，即理性与非理性、神圣与世俗的意识活动的协调。用宗教心理学的语言来表述，也可以说是灵魂时刻保持着与超自然力量——无论这个力量是上帝、真主还是部落图腾、家族的祖先乃至于中国本土特色的“四大门”——的神秘参与；人人都是上帝的孩子和精灵的朋友或邻居，时刻得到超自然力量的眷顾、关怀与佑助；人们清楚地知道自己来于何处，去往何处，在这个有限的尘世里应该做好哪些事。因此，人们的物质生活虽然单调匮乏但心理生活却是丰富的。但是，现代社会理性的发展，科技的进步，世俗化的暴政，个体化的膨胀，人们拒绝了历史、神话、宗教等的神秘参与，而仅仅依靠理性、知识、技能、个性与环境互动。然而，在复杂的现代生活和世界面前，理性与知识总有力所不及之处。在这种情况下，茫然、无助、孤独、无聊、忧郁、性变态和人格冲突等心理问题便不可避免，尤其是对于那些新脑活力不足的个体而言。20世纪早期英国文化评论家切斯特顿曾机敏地指出：“废除了超自然之物，留下的是不自然之物。”[96]尽管切斯特顿此话的“护教论”色彩确实很浓，但却蕴含着一定的真理，尤其是从宗教精神病学的角度看。
三 宗教：神圣的体验
今天，试图对宗教做些哪怕是试探性的界说似乎都是一种徒劳的举动，因为我们这个时代的人类大脑，生产出了太多、太繁、太滥的宗教意象，也创造出多种多样的宗教定理。宗教的生产——无论是其意象生产还是其知识生产——都远远超出了人类的认知能力及心理能力的框架。我们这些思考宗教的知识人就面对这样一种认知的困境：我们既无法将这些知识加工成清晰的经验，又不能无视这些信息。于是，很多学者采取了一种比较明智的方法，由对宗教的理性界定而转向对宗教的现象描写。这样，至少避免了我们因莽撞而失误所导致的风险及其悔恨。
确实，正像英国宗教社会学者斯蒂芬·亨特所展示的那样，在这个多元文化共在的后现代社会，宗教的面孔是多样的：它既有传统的对神圣物的崇拜形式，也有现代的对灵性的信仰形式；既表现为庄严神圣的风格，又表现出松软可口的麦当劳风格；既有人追求终极意义的“大超越”，又有人追求当下生活的“小超越”；既有人通过宗教构建个体的道德体系，又有人希求通过宗教创建个体的生命安全防护技术，甚至于开辟一个新的“消费市场”。[97]站在这样一个琳琅满目、品牌众多的“宗教大市场”中，你怎么谈论宗教呢？谈论谁的宗教呢？以什么为认知模型来谈论宗教呢？实体论和功能论、心理学和社会学的都不行；基督教的、伊斯兰教的、佛教的或新兴宗教的也不行。面对纷纭繁乱的宗教意象，我们的宗教知识与宗教思维已完全疲软了……
但无论是出于知识的匮乏还是视域的模糊或是慧性的不足，回避毕竟不是出路，那个问题依旧在那。你既然在写宗教与精神病的书，既然和宗教沾上了，你就必须得说出点什么。那么，我们到底应该在哪种语境框架中言说它呢？在哪种语阵中阐释它呢？其实，按照我的理解，我们现在之所以感到谈论宗教有困难，并非我们的理性出了问题，主要是因为随着社会、文化以及心理的发展，人们关于宗教信仰的目的与实践发生了突变，现代的、后现代的意象遮蔽了传统的意象。也许还不止是“宗教”信仰的目的与实践的突变，还有宗教学理论的突变：传统的、现代的、后现代的……各种话语彼此喧哗，搞得人眼花缭乱。当然，既然面临这样一种宗教文化情境和语境，我们不妨也像维特根斯坦那样“后现代”一点：无论是这种学说还是那种“主义”，都不过是人的一种语言游戏。游戏情境不同，游戏形式也不同。
然而，无论是维特根斯坦式的“后现代”还是费耶阿本德式的“后现代”，也无论人们把宗教看作一种语言游戏还是思维游戏，我始终相信，作为漫步于这颗小行星上的智性动物，作为经过千万年的进化选择而发展起来的传统智慧，作为为了更好地管理生命，诉求存在的幸福而进行的艰苦的心灵探索、刻苦的精神修炼、虔诚的祈祷、无私的奉献、彻底的谦卑等精神生活，不是相对主义、后现代主义的“宗教”观——“宗教不过是人类对神秘事物的好奇心及其满足的一种智力游戏”——所能概括得了的。无论宗教过去曾经是什么——优雅的祈祷和血腥的人祭、迫害异教徒和十字军东征，也无论宗教现在是什么——恐怖主义与人肉炸弹、个性表达与精神消费，我认为它都有一个永恒的人性的元素：超凡的精神体验。如果没有这种特殊的心灵体验，就没有宗教。当宗教先知、神学家和一般宗教徒声称他们在宗教知觉中获得了神圣的启示、神秘的洞见和惊艳的体验而陷入狂喜状态或甘愿为其献身时，我相信他们绝对不是像逻辑经验主义或后现代主义所说的那样，在提供给我们虚假的信息，或者是在说没有意义的话。[98]尽管我对“神秘”体验没有任何好感，但我还是觉得用“不能有意义的描述”“不能为经验所证实”来否定人们宗教体验的真实性确实有些缺乏阐释人类宗教心灵的慧根和品位。想想人类文化几千年的沧桑巨变，很多文化成果都被岁月埋葬在历史的废墟中，唯有宗教、艺术等流传了下来，而且无论是科学还是哲学乃至无神论如何攻击与挑战，它仍保持着盎然的生命活力。古往今来，那么多杰出的头脑、那么多丰富的知识、那么多睿智的慧性，如柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、蒂利希、克尔凯郭尔，这还不算那些世俗思想家、科学家，如海德格尔、薛定谔、爱因斯坦等都对宗教保持着敬畏，做出了那么果断的肯定，这也显然不是什么“骗子”和“傻子”的游戏，人们一定在其中体验到了某种超验存在物。其实，根本不必从传统中寻找依据，只要看看发生在我们身边的那些事件——在一万米的高空，当机舱里传来机长的声音，“飞机现在出现重大故障，请每位乘客写好自己的遗嘱，系好降落伞……”所有的文化相对论或后现代论者都暴露出自己理论的虚伪和轻佻，发出了恳挚的吁求：“万古磐石为我开，容我藏身在主怀”（基督教圣诗）、“主啊，请你佑护我！”
总之，无论是“语言游戏”还是“智力游戏”，都不是关于宗教——人类最古老的文化传统和最奥秘的心灵事件——的科学的解释。我刚才曾说，如果没有某种特殊的心灵体验，就没有宗教，因为人们根本没有创造宗教、拥抱宗教的内驱力。这用不着上升到“理性信仰”这样的精神水平来论证，在最基本的生物调节水平上我们就能够说清楚。宗教信号加工使人产生了快乐的情绪与感受（超自然力量的佑助），而这种情绪与感受又与人类生命管理的宗旨相一致，即使人体验到了快乐和幸福。尤其是对宗教权威的信从，大大拓展了人类的生存空间（爱与合作）。当这种体验编码为一种稳定的心理经验时，便产生了宗教这一认知模型。认知神经科学家近年来也论证这样一种观点，即人类对超自然事件的体验与这种体验所形成的情绪感受是人类宗教生产基本的心理动力学，就是说，它是人类面对这个世界的那些“不可能”事件之时而展开的一种认知活动。认知神经科学在解释宗教的产生时有一种被称为“拱肩”的理论：建筑上的拱肩并非特意设计的结果，而是拱门和穹顶的结构组合起来之后自然形成的，它的形成省去了许多人类因为不解而产生心灵困顿的麻烦。也正像Guthrie的“敏感的神灵探测机制”理论所解释的：在人类的大脑中存在着一种神灵探测机制，它会本能地分析各种现象背后的目的，把一切随机发生的事件解释成有目的的、人为的、带有某种威胁的，从而将自然事件超自然化，解释为神灵的因素。将世界的事务划分自然的和超自然的不仅节约了人类的认知成本，而且也使早期人类可以化解许多认知困境，使之更好地适应环境。
总之，对超验物的神圣体验，不仅是远古人类宗教生产的心理动力，也是几千年来人类宗教信仰活力永不枯竭的心理基础。鉴于此，我相信，多少年来我们一直表述的那个关于宗教本质的命题，无论多么古老和简朴，都是关于宗教实质的真理：
宗教就是人类关于超自然事件的信仰及其奥秘体验的心灵生活和文化传统。
也就是说，“宗教”或“神圣的”虽然不是人类在世的真实知识，但它却是一种心灵经验。这种经验不是提供给人一种认识与把握世界的工具，而是通过回忆、想象、展演等将不共时的东西引入当下而为共同体的存在提供一种意义框架。作为一种意义符号，宗教与其他世俗文化符号之所以不同，就在于它通过体验与想象使我们相信这个世界上存在着一种人类不可企及的“超自然”存在并给人以佑助。有人可能会说，这怎么可能呢？物理宇宙的运动，客观世界的变化，自然万物的消长存亡，这一切都是物理的运动，怎么可能存在一种凌驾于物理规律之上的存在物呢？那不是“疯子哲学”么？（尼采不就因为幻想“超人”而跌入精神病的泥潭了么？）于是，巴罗哈提醒我们：相信“不可能”的事情，不是疯的起点，就是把人搞疯的起点！可是，说此话的人忘了，面对这个世界可能发生的一切——就像贝克尔那血淋淋的文字所描述的那样：
作为一种动物有机体，人感觉到他被安置于其上的这一种星体，感觉到恶梦和魔鬼般的疯狂。在这种疯狂中，大自然释放出亿万有机个体的一切欲望，还不算地震、陨石和飓风，而这些东西也一样有着它们自己魔鬼般的欲望。为了有滋有味的扩张，每一事物总是横吞大嚼着别的事物。[99]
面对生活彻头彻尾之荒谬，面对存在血肉模糊之恐怖，作为一种被造的血肉之躯，如果没有孩童般的天真和愚蠢——像皮亚杰所说的儿童那样，把自身的活动和力量根据一种心理形态主义而归诸客体[100]——把客观上的“不可能”想象为“可能”，那才真正是疯狂的起点。疯子的病因就在于他对世界存在采取了过于较真的态度。甚至于一位伟大的思想巨人、一个文化唯物论者、一个自信已经获得“永恒”（文化英雄）的弗洛伊德，在谈论人类横遭遗弃，鲜活的血肉之躯化为“沼尸体”、在说到古埃及阿曼诺菲斯四世将其父的石柱上象形文字花框上的“阿曼”字样抹去之事时，不也是先后两次骇得昏厥过去了么？更何况，其身后还站立着另一位思想巨人——一个心理学和宗教学炉火纯青、占星术和炼金术造诣深厚的卡尔·古斯塔夫·荣格——不也是在欲前往罗马旅行购票时，被古罗马残垣断壁下那些残躯的凝视击倒了么？在这个问题上，我觉得，没有谁比克尔凯郭尔更为清醒，也更为坦率：“纠缠在自然科学里是毫无用处的。在那里，人们孤立无援，完全失控。”[101]也许只有相信“不可能”之事的“可能”，才能使我们的精神保持一种正常状态。
回到刚才的话题，在对待“不可能”这个问题上，我觉得帕斯卡尔要比巴罗哈聪明得多。尽管帕斯卡尔也对超自然力量存有异议，但它在权衡了“信”与“不信”的利弊之后，还是把赌注押到了巴罗哈所说的那张“不可能”的牌上：
“上帝存在，或者是不存在”。然而，我们将倾向哪一边呢？在这上面，理智是不能决定什么的；有一种无限的混沌把我们隔离开了。这里进行的是一场赌博，在那无限距离的极端，正负是要见分晓的。……让我们权衡一下赌上帝存在这一方面的得失吧。假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。[102]
确实，在生与死这个残酷的人生游戏面前，没有谁比谁更有天赋，更有学问。生命就是一场赌博，它不仅需要技巧与知识，更需要勇气和单纯。帕斯卡尔这个“赌事”不是一个博弈论的问题，而是一个心理学问题。宗教的本质也可理解为人类的一种心理“抗生素”，它使得我们在一个全然不可思议的世界里舒服地生活成为可能。哲学家乔治·桑塔亚纳说得好：“宗教在高压下产生：在生活的极端之处，每一个人都祈求神的护佑。……当一切办法都被用尽、各种理想都失败的时候，如果在意志中仍有一点活力的话，它就会向超自然界发出庄严的吁求。”[103]过去我曾说过，对超凡力量的崇信几乎可以说是人类的一种存在本能，是人性中最基本的人性。尽管从物理学的角度看，人所崇信的神灵绝对是虚幻的，他所付出的思想与情感、献祭与牺牲也是徒劳的，但从心理学的角度看，这种“错误”人却不能不犯。这使我想起波兰哲学家莱斯泽克·柯拉柯夫斯基说的一段话：“如果形而上学的感情的确是神经过敏的症状，那么可以这样说，这必定是一种有着人类学基础的神经病，一种持久的不可救药的——和潜在地破坏性的——创造性的特征……人类特有的缺陷在于意识到存在着的缺陷，这赋予我们一种特有的感受性”[104]。
这就是人类宗教的本质，也是人类宗教信仰的最深层的心理动力学。宗教思想虽是唯心的，但它所思之物却是海克尔所说的“纯唯物的”——没有对生命之快乐、永恒之幸福的追求就没有宗教[105]。动物没有宗教信仰，因为在它那里，世界根本无所谓“善”与“恶”，也不会产生对“幸福”的追求与体验，因而也就根本不存在对某种“可能”的希望（动物有“希望”么？一只狗的“希望”会是什么样子呢？），不存在对“不可能”之物的兴趣。
不过，客观地说，把宗教理解为“人类关于超自然力量的信仰及其奥秘体验”虽触及到了人类宗教信仰之本质，但这也仅仅是人类宗教产生原初之心灵性态。人类宗教形成之后，它不会永远幽隐于个体的灵魂世界，不会永远驻足于奥秘体验的层面，它也会进入交流、传播的领域，并通过交流、传播、表现等形成一种意识形态及文化体制。如相信教理、遵守教义、参加仪式以及通过一种共同的语言形成“同感一灵”、情同手足的共同体；此外，还有教会、寺院、礼拜日、宗教节庆等，它们也同样表征着宗教。特别是近年来兴起的“新宗教运动”、后现代主义宗教、女权主义宗教、本土化宗教等，它们对个人价值、独特的内心体验、灵性培养、族群个性等的关注甚于超自然物的崇拜，并且也都声称自己行为的宗教性而且也被社会认定为一种宗教行为。客观地说，当代世界很多人的“宗教信仰”其实就是对于这些宗教现象的信仰而非“信神”（超自然物）[106]，他们脑-心理系统中的“宗教”表象基本上就是这些社会事象和文化符号。看来，前述甚至包括怀特海[107]、威廉·詹姆斯等哲学大师所给出的那个“宗教”定义还是有些不全面，或者说它仅仅表象了我们这个世界上某一些人的宗教，而没有包括“对宗教信仰的信仰”的这些人的宗教。用我近年来所使用的概念来表述，也就是那个命题适合描述人类“灵魂宗教”的特质，而无法将人类的“文化宗教”纳入该框架之中。
尽管如此，我仍然坚持认为，无论我们今天谈论宗教的语境如何复杂，宗教的表象形态如何纷繁多样，我们在把握并界定宗教时都必须注意到这样一种区别：实体的宗教和文化的宗教；在整合各种宗教话语时也应该注意到它们的这种差异：语义学的宗教和修辞学的宗教。有了这一标尺，我们在解释宗教现象时就可以抓住宗教最根本的东西而不至于被其次生的意象搞得眼花缭乱。整理一下，我的思想很清晰。
第一，宗教的界定只能从实体论的角度进行，文化的角度当然也可以谈论，但那谈论的是文化而不是宗教，就像我们谈论某些艺术作品的宗教主题而仍然认为这是谈论艺术而不是谈论宗教一样。我们看到，尽管当代世界宗教的形式多种多样，但主体性的框架仍是一种实体论意义上的宗教，即对某种神圣事物的信仰与实践。其实，那些文化宗教，如把宗教作为一种消费品、市场品牌、个人独特性表现或民族个性的表达等也是在实体论宗教的基础上派生出来的，即人们首先相信这个世界存在一种超凡事物，它能给人带来物质和精神生活的满足；或人们相信这个世界存在这样的超凡事件，因此坚持这种实践就可以达到自我实现、生命潜能的开发；或相信他的民族（甚至于家族）有一种超凡的历史——神选或与神盟约或在神的引领下创造了自己的历史。最简单的事实是，将宗教伦理化的前提首先就必须坚信宗教伦理的神圣性，具有其他伦理体系所不具备的绝对价值。没有这一认知基础，人们就会用康德、列维纳斯的理论而不会用“摩西五诫”或“登山宝训”。
第二，无论是新兴宗教运动还是后现代主义、本土化运动，尽管其声称他们属于与传统宗教不同的宗教，但这种“不同”仅是与传统宗教的组织化形式、宗教行为的不同而已，而其信仰的本质性的东西并没有变，即其仍然坚持对“超凡”事件的信仰。比如，灵性开发、教主崇拜、灵魂治疗等，首先人们必须相信借助于“超凡”力量能使人的灵性得以开发、教主崇拜是因为这些人身上有一种超凡的东西，宗教灵魂治疗是因为他们相信治疗者有一种超凡的能量。总之，新兴宗教、后现代宗教等与传统宗教不同的是形式化的东西，而其“信”的本质仍是一致的。
第三，很多新时代运动者、后现代主义者把他们所从事的行为，如膜拜团体、灵性体验等也称为“宗教”，其实就连他们自己都不相信他们所谓的“宗教”是语义学的宗教，这仅仅是一种修辞策略——与主流社会和主流文化保持距离或形成矩阵的话语语用学而已。对此我们应有清晰的认识。
根据上面分析，也考虑到能够与当代世界多元化的宗教格局基本适应这一点，我觉得不妨把宗教定义为：
宗教就是人类关于超凡力量、超凡事件、超凡历史的信仰、体验与回忆。
这个定义兼顾了人类宗教生活的心灵维度、社会维度和文化维度：第一，宗教是一种意识现象，即人类关于超自然物的信仰；第二，宗教是一种心理现象，即对超自然现象的情感体验；第三，宗教也是一种文化实践和社会文化现象，即它通过回忆这种活动将共同体不共时的文化结构引入到当下，从而将当下与其超凡的历史、超凡的力量联系在一起，并通过超凡的“过去”之光照耀当下，使得集体共享的假设与信仰保持整体性，保持自我定义的连续性。如犹太教的逾越节，基督教的圣诞节和圣餐仪式，等等。
四 神圣与疯狂的接合
如果说宗教就是人类关于超自然力量的信仰与体验以及由这种信仰和体验所形成的宗教圣事、生活方式，那么，宗教也就与人类心理、精神构成了复杂多样的关系。鲁道夫·奥托曾说过，人们对超自然事物的信仰、对超自然力量的圣秘体验，不仅有“生活在圣灵之中”“无与伦比的幸福”这样令人如醉如痴的神秘感受[108]，也有惊愕感、战栗感、驱迫感、压抑感[109]等心理体验。无论奥托如何从“积极宗教心理学”[110]的角度对这些心理异常现象进行诠释，但都无法改变战栗、压抑这种心灵体验对人类心理所产生的消极作用的性质。品味奥托的思想，我会想起另一位宗教思想家切斯特顿。他曾费尽心思试图证明，使人类产生精神问题的不是神秘主义，而是理性主义[111]；宗教沉思虽然可能导致疯狂但这是因为清醒的爱[112]。切斯特顿很聪明但缺乏坦率，他看到了宗教所能引发的精神问题但又不承认这是宗教之过。这除了引发我们对其坚定不移的护教品质的敬重外，并没有向我们提供任何关于宗教信仰与心理问题无关的数据支持。无论是“宗教沉思”还是对神的“清醒的爱”，它所导致的“癫狂”仍然是疯狂，就像性幻想和鬼神迷信所导致的幻想症一样。相比切斯特顿，乔纳森·爱德华兹还算坦率些。他告诉我们：做一个基督徒就一定有忧伤的情感，甚至把自己看作空虚而贫乏的人，让自己像孩子那样顺从、恐惧、哭泣、寻求父母的庇护[113]。尽管爱德华兹在这里谈论的是一个基督徒应有的情感，但从他所谈论的这些情感的性质而观，宗教心理确实与某些问题心理有关联，如忧伤、恐惧、顺从、神神秘秘、向孩童退行等。当然，对于上述病案，宗教界尤其是护教论者也许会像切斯特顿那样予以否认，认为这是出于对神圣理想的沉思所导致的情感异常，这种“异常”并非精神障碍而是一种“清醒的爱”的表达，就像20世纪西方社会兴起的“反精神病学运动”所主张的那样，疯狂自有其合理性，它是人的情感的自然表达，是通过这种表达实现自我炼化的过程。从人权和心理现象学的角度来理解，对于疯狂我无话可说。疯狂的表达也是一种表达，是人的精神自由。世界上没有两颗完全相同的大脑和心灵，他人大脑和心理发生的事件我无法感受到，因而，他者的恐惧、忧伤到底是一种快乐还是悲苦的精神体验，我们亦不宜做先验断定，但我们应当直面现实。
玛杰里·肯佩生于1373年，是林恩国王富裕的自由民的女儿，由于天赐宗教式的痛苦和狂喜被认定为疯子。在生了第一个孩子之后，干扰在她身上最初发作时，是按照天意用手打响指，以传递对一位自负的年轻夫人的指责，使她免于轻易受到恶魔引诱的攻击。由于上帝的无限仁慈，万能的主将她的思想“回归正轨”，将她从罪恶中拯救出来。她依然与这个世界结合，上帝便使她拥有的啤酒厂经营不善，她的麦芽酒天赐似的变得平淡，以此阻止她走向邪恶并将她引了出来。
经受过分娩的精神异常和生意的崩溃，玛杰里·肯佩感到要将自己与这个世界划清界限压倒性的呼唤，她相信，与地球上情况相反，她要“在天堂结婚”。她跟随神圣指示的意图遭到了无尽的敌对。世上的俗人告诉她，“女人，放弃你过的那种生活，像其他女人一样去纺线织布吧”。
由于肉体上的缺陷，玛杰里寻求从人类身份获得解脱。她斋戒、做忏悔、穿刚毛衬衣。尤其是，她挣扎着想要从性的奴役中解脱出来，她从圣奥古斯汀的反应得知，她和她丈夫在寻求肉体上的欢愉时，是对上帝怎样的冒犯。她告诉他，她是如何只爱上帝一人，并央求他接受贞洁协议。最后她以帮他偿还债务的代价令他放弃了夫妻权利。
虽然这位学徒实行禁欲，但她依然非常自豪：“她认为，她对上帝的爱大于上帝对她的爱”，她回忆道。在那样的状态下，他就是恶魔陷阱里的猎物。他设置了一个淫荡的陷阱。一个男人经过了她的身边。她受到引诱，投了降，只是在最后一刻被抛弃了。她感到屈辱，渴求基督的原谅；她的请求被允准了，而且，作为回报，她的救世主在她的心中许给她一件刚毛衬衣。从那以后，苦难就成了神圣的秘密征兆。
她开始看到幻象，并伴随着频繁流泪，一直到死。她也非正式地听忏悔者的忏悔——一般对神父讲的东西。当一块石头从教堂上掉下来时，一个“奇迹”挽救了她，她只被砸中，并未受伤。
玛杰里的宗教仪式受到了公众的谴责。她发作时哭哭啼啼的样子受到了厌恶，她被叫做“伪善者”，人们纷纷告诫她的朋友们不要再跟她联络。而且，她受到指控，指控她体内有恶魔，而且她是个“假罗拉德派”，也就是说，她是个异教徒。但这样的审判进一步让她意识到自己体内有着神圣的东西。当她听到人们提到耶稣受难的时候，她会狂喜眩晕并听到神圣的音乐声。上帝称她为他的母亲、姐妹和女儿。
起先玛杰里受到了干扰。这些声音和景象会不会是恶魔的尝试呢？为了寻求指导，她咨询了神秘的通灵者，从那里她进一步得到了确认：这些并不是她自己幻想出来的东西，而是上帝显灵。玛杰里对自己的宗教召唤更加自信，为自己赢得了圣女的美名。她获得了少量的语言的力量。有一天，她预言了一场可怕的风暴，它实现了。
最后，她出发去圣地朝拜。接近耶稣受难地令她潸然泪下，并比以往痛哭得更加厉害，还“与自己的身体搏斗”。有些人觉得她因“矫饰和伪善”而自我膨胀，或得了癫痫。另一些人指控她醉酒。还有一些人依然相信她被邪灵侵体。和她同行的英国朝圣者们发现她有一个坏毛病，她不停地哭泣并不断地指责他们，有时他们被迫让她离开他们的团队。类似的困难在英格兰也折磨着她。关于她的“邪恶讨论”在增长，许多人都说她体内有恶魔。她面临着坐监狱的危险，因为政府当局对她太太和母亲的身份持怀疑态度，因为她四处闲逛、伪装成圣女并斥责邪恶的人，还游说妻子们离开自己的丈夫跟随上帝。
自始至终，她对上帝的爱都在增长。她听到上帝和耶稣谈论她的对话。她的注意力集中到了耶稣的“男子气概”上，但最后与她结合的是上帝本人。“我必须与你发生性关系，并躺到你的床上”，神父告诉她，“把我当做与你结婚的丈夫吧……亲吻我的嘴，我的头，我的脚，尽情甜蜜地肆意亲吻吧。”然而，她早期经历的性引诱已经不完全是一种过去了，她现在正被“恶心的幻想”困扰着，这是恶魔召唤出来的幻想，她被命令着对恐怖的男性生殖器卖淫。她一度感到被上帝遗弃了，但后来她痊愈了。在另一个阶段，她克服了吻男性麻风病人的欲望，她的忏悔者对她建议，要坚持做个女人。[114]
自虐、偏执、幻觉、情绪失控、胡言乱语……这就是玛杰里对宗教的执着、对上帝的爱所获得的心灵收获。像玛杰里一样，很多宗教信众的情绪和心理异常确实系出于对宗教真理的执着以及奥秘的体验，其目的是为了获得幸福而不是成为精神病，并且，我也相信他们也可能从中获得了某种心灵体验。但“异常”就是“异常”，他获得了某种东西，但也同样失去了一些东西，失去了人类这个种系正常的心理和精神属性。正如米歇尔·福柯在评述精神病的精神问题时所说的那样：“消失了的，是复杂的协调，是意识，以及它有意的开放和在时间和空间中的定向游戏，是修改和安排各种机械行为的有意识的压力。相反，被保存和突出的行为是节段性的和简单的；它们是在一种绝对的无条理的风格中释放出来的分散元素。零碎的自言自语代替了交谈的复杂综合；作为含义的构成渠道的句法被打破，只剩下言语零件让一些模糊的、多态的和不稳定的含义溜出来，围绕着这里和现在而组织起来的时空协调崩溃，只剩下相继的这里和零星的时刻的混乱。”[115]即使后退一步，我们不在“上层”这个层面来分析这种情感活动对个体精神生活产生的消极性，仅在底层的生物学水平上也可以指认它的负面作用：忧伤、忧虑、恐惧等情绪的持续发生，它所产生的神经递质弥漫上行扩散至全脑，会改变大脑的许多机能，导致意识、心理乃至身体的诸多问题。“神圣”信仰和“疯狂”在这里实现了生物学水平的接合。
从宗教作为一种社会体制、文化系统的角度看，随着文明的发展，宗教不再幽居于人类的灵魂深处守护着灵魂，而是被人类将其符号化、体制化，推向了社会空间，成为一种社会制度和社会结构形式以及社会意识形态，人们的宗教生活也由圣洁、恩宠、超越等灵性的发掘而转变为对教义、教律、教派等符号的执迷。在这种情况下，便出现了“上行者压抑自己，一味追求彼岸的‘永恒’，下行者放纵自己，一味拥抱此岸的幻影”[116]这样一种现象。在这种“宗教”语境下，宗教对人类的心理和谐、精神健康的伤害就更为深重，也更为恐怖。正如弗洛伊德坚定不移地断言的那样，宗教就是人类从童年到成人的发展中所必须经历的与神经症相似的东西。尽管我们知道，弗洛伊德在骨子里有一种对宗教深深的厌恶之感，他对宗教所发表的诸多评论，都带有一定程度的主观性和偏见性，但我相信，弗洛伊德绝对没有完全用情绪代替他的理性。他关于宗教之消极心理的这个价值判断，尽管偏激但也不乏合理性（也包括他的《一个幻想的未来》《文明及其缺憾》等作品），尤其是就作为一种文化系统和社会体制的宗教而言十分中肯（我想，弗洛伊德对宗教之恶的指控，也是建立在他的这种“宗教观”的基础上的）。
对宗教与人类精神苦痛接合的历史反思，也许会使我们对宗教产生一种类似于弗洛伊德般的厌恶之情。这很正常。但如果我们就此得出结论，完全把宗教的精神价值理解为人类精神疾病之源那就错了。事实证明，在人类这个种系中，有很多人确实是因为信仰宗教或者说宗教痴迷、宗教盲信而导致了心理不适和精神煎熬，很多抑郁症、焦虑症、恐惧症、妄想症、强迫症、人格分裂症都和宗教之心紧密关联。但人类的精神疾病史、医学文化史以及我们生活世界的众多现象也支持了这一理论：宗教信仰也使人获得了心理和谐与精神安宁，甚至通过宗教治愈、康复了个体的心理不适以及精神障碍，更有人因为宗教信仰达到了精神的和谐与灵性的境界。可见，宗教与精神病之间的关系相当复杂，二者的接合既有消极的一面，也有积极的一面，因此，对其精神价值的评定不宜采取简单的二元对立思维模式。在认知心理学的意义上说，宗教与精疾病之间结成何种关系，关键取决于人信什么和怎样“信”，即加工何种宗教信息和如何加工宗教信息。痴迷与功用之“信”容易造成心象紊乱，而以信为“信”则可致人心境平和；沉迷教义、教理、教律、神话可能导致狂躁妄想，而诉求德性的完善、灵魂的升华则获致精神解脱。尤其是从我前文对宗教产生的心理背景这一角度看，如果说，人类的宗教信仰源于某种心理的需要，需要产生了超自然的信仰，信仰（无论是神的真实存在还是对神圣事件的信仰）又满足了人的需要，那么，我们便可以进入宗教与人类心灵、精神之关系的另一维度——预防与治疗功能。精神病，无论我们如何理解其病原病理，是保罗·麦克莱恩所说的“三位一体”的脑结构的分裂也好，是荣格所说的无意识对意识的袭扰也好，是弗洛伊德所说的“超我”对“本我”的压抑也好，还是恩斯特·贝克尔所说的“死亡恐惧”、卡伦·霍尼所说的“人际关系冲突”也好，宗教都提供了一种“化解”手段与途径：“新哺乳动物脑”与“古哺乳动物脑”、意识与无意识、超我与本我的分裂，可以通过宗教象征符号的加工进行整合：人的宗教情感、宗教神话就深潜于人类的“古哺乳动物脑”及其心理深层之中，因此，通过神圣象征生活就可以平息“古哺乳动物脑”和文化原型的暴乱；人类的死亡恐惧、生存磨难、关系（包括“超我”与“本我”的关系）冲突等心理熵能的淤积，可以通过宗教的文化意义进行化解，如生命的终极关怀意义、关爱与慈悲的宗教伦理等。美国宗教学者斯特伦曾把宗教定义为“实现根本转变的一种手段”，我觉得此语亦可用来描述宗教与人类心灵和谐之关系。正如斯特伦所解释的，这种“根本转变”可使人们“从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知等）中彻底转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰”：从终极价值角度说，它意味着一个人能够认识到最富有理解性的源泉和必然性，为人提供了存在的最高价值和赖以生活的支柱及动力；从现实价值角度说，它用一种具体的生活观引导和激励信徒超越文化习俗和世俗的满足而寻求生活的真谛，将生活转向更高的精神目标。因此，无论生活如何风云变化，人都会充满力量、觉悟与安宁。[117]在斯特伦这种朴实的宗教观框架下，我们也可以这样说，对宗教所展示的神圣者与彼岸世界的至能、至善、至纯、至美之境界的追求，能够化解人类的生与死、我与他、得与失、荣与辱等关系冲突所引发的心灵烦扰，促进心理生活的充实、祥和、圣洁。我认为宗教是一种精神病学，也正是基于这一特定的宗教语境。
注释
[1]莎士比亚戏剧中的老顽固彼洛尼厄斯曾说：“要定义何为疯狂才是真正的疯狂。”这句话虽不是科学，却也提醒我们对待精神问题需要格外谨慎。
[2][美]恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第286页。
[3][美]卡伦·霍尼：《精神分析的新动向》，张长英等译，上海锦绣文章出版社2008年版，第38页。
[4][法]让·韦尔东：《夜歌：中世纪的夜生活》，刘华译，中国人民大学出版社2015年版，第62页。
[5]中国的“月文化”心理就不是这样的。在中国的月文化中，面对皓月当空，既有苏东坡“明月几时有，把酒问青天”的爽豁达观，也有张若虚“江畔何人初见月，江月何年初照人”的惆怅迷离；还有张于湖的那种神秘而甜美的感受——“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠悠心会，妙处难与君说……”
[6][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1981年版，第74—75页。
[7][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1981年版，第196页。
[8][德]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，袁志英等译，上海译文出版社2014年版，第14页。
[9]“心因性效应”所引发的精神障碍既包括人的信息加工、认知变化引起的大脑改变，也包括各种心理经验整合问题所引发的心理-精神障碍。当然，“神经性效应”和“心因性效应”并非彼此分明，而是互相勾连：神经性效应会引发心因性效应精神障碍；心因性效应也会引发神经性效应精神障碍。这也就是为什么精神病理学如此复杂并且有多种模型的原因。
[10][美]诺尔曼·布朗：《生与死的对抗》，冯川等译，贵州人民出版社1994年版，第89页。
[11][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》，毛彩凤译，教育科学出版社2007年版，第104页。
[12][美]杰拉尔德·埃德尔曼：《比天空更宽广》，唐璐译，湖南科学技术出版社2010年版，第16—18页。
[13][奥]冯·贝塔朗菲、[美]A. 拉威奥莱特：《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第133—134页。
[14][英]约翰·D. 巴罗：《艺术宇宙》，徐彬译，湖南科学技术出版社2010年版，第37页。
[15]我相信，最早的原始宗教不是概念性的而是情感性的，是一种社会情绪，即对某种事物的恐惧和企盼而产生的情绪反应，并通过这种经常性的反应建立了一套神经回路。经过漫长的进化以及脑对这些内容的思维加工，才最终形成了理性化的超自然意识、概念等。
[16]参见[美]安东尼奥·R. 达马西奥《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，教育科学出版社2009年版，第29页。
[17][美]肯·威尔伯：《性、生态、灵性》，李明等译，中国人民大学出版社2009年版，第96页。
[18][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》，毛彩凤译，教育科学出版社2007年版，第146页。
[19]保罗·麦克莱恩的思想和肯·威尔伯对“三个脑”整合的诠释，见[美]肯·威尔伯《性、生态、灵性》，李明等译，中国人民大学出版社2009年版，第90—96页。
[20][法]米歇尔·福柯：《精神疾病与心理学》，王杨译，上海译文出版社2014年版，第56页。
[21]这里的“意向”不等于“意图”，而是哲学现象学之意，指的是“我们所拥有的与对象的意识关系”（[美]罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江等译，武汉大学出版社2009年版，第8页）。本书所使用的“意向”这个概念基本上也是现象学语境的含义。
[22][英]查尔斯·兰姆：《人间谬误》，梁欣琢译，江苏文艺出版社2013年版，第42—43页。
[23][西班牙]费尔南多·萨瓦特尔：《永恒的生命》，于施洋译，北京大学出版社2010年版，第26—27页。
[24][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1981年版，第101页。
[25][美]凯瑟琳·辛格：《陪伴生命：我从临终病人眼中看到的幸福》，彭荣邦等译，中信出版社2012年版，第49页。
[26][英]查尔斯·兰姆：《人间谬误》，梁欣琢译，江苏文艺出版社2013年版，第44页。
[27][美]乔治·桑塔亚纳：《宗教中的理性》，犹家仲译，北京大学出版社2008年版，第217页。
[28][美]恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第57页。
[29][奥]弗洛伊德：《精神分析新论》，郭本禹译，译林出版社2011年版，第125—127页。
[30][美]恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第250页。
[31][美]卡伦·霍尼：《精神分析的新动向》，张长英等译，上海锦绣文章出版社2008年版，第166页。
[32][美]卡伦·霍尼：《我们内心的冲突》，王座虹译，译林出版社2011年版，第147页。
[33][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第77页。
[34][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1981年版，第180页。原译文为：“人是那么地必然要愚妄，以致于不愚妄竟以另一种愚妄的姿态而成为了愚妄。”
[35][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第10页。
[36][法]蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第32—33页。
[37][法]蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第102页。
[38][法]蒙田：《蒙田随笔全集》下卷，陆秉慧等译，译林出版社1996年版，第241页。
[39][法]蒙田：《蒙田随笔全集》下卷，陆秉慧等译，译林出版社1996年版，第299页。
[40][美]杰弗里·科特勒：《十个天才的精神病史——关于疯癫、创造和抗争的人生故事》，邱文章等译，上海社会科学院出版社2011年版，第283页。
[41][西班牙]乔治·桑塔亚纳：《英伦独语》，邱艺鸿等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第87页。因桑塔亚纳是西班牙籍，因此有的译本将其国籍标注为“西班牙”。
[42][英]查尔斯·兰姆：《人间谬误》，梁欣琢译，江苏文艺出版社2013年版，第44页。
[43][丹麦]克尔凯郭尔：《概念恐惧·致死的病症》，京不特译，上海三联书店2004年版，第286页。
[44][美]卡伦·霍尼：《我们内心的冲突》，王作鸿译，译林出版社2011年版，第130页。
[45]张亚林主编：《现代精神病学》，中南大学出版社2007年版，第497页。
[46][德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福等译，北京大学出版社2015年版，第141—142页。
[47][美]弗莱德·R. 多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，广西师范大学出版社2013年版，第51—52、169页。
[48][法]梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆2016年版，第146—147页。
[49][美]弗莱德·R. 多迈尔：《主体性的黄昏》，万俊人译，广西师范大学出版社2013年版，第186页。
[50][美]厄内斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第64—65页。
[51][美]恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第68页。
[52][奥]弗洛伊德：《精神分析新论》，郭本禹译，译林出版社2011年版，第49页。
[53][奥]弗洛伊德：《文明及其缺憾》，何雅芳等译，安徽文艺出版社1987年版，第97—98页。
[54][美]亚伯拉罕·马斯洛：《洞察未来》，许金声译，华夏出版社2004年版，第41页。
[55][美]卡伦·霍尼：《我们内心的冲突》，王作鸿译，译林出版社2011年版，第147—157页。
[56][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理结构与心理动力学》，关群德译，国际文化出版公司2011年版，第129页。
[57][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《精神分析与灵魂治疗》，冯川译，译林出版社2012年版，第201—202页。
[58][美]爱德华·O. 威尔逊：《论人性》，方展画译，浙江教育出版社2001年版，第181页。
[59][法]马塞尔·普鲁斯特：《追忆似水年华》（精华版），沈志明译，上海译文出版社2009年版，第448页。
[60][英]C.麦金：《神秘的火焰：物理世界中有意识的心灵》，刘明海等译，商务印书馆2015年版，第3页。
[61][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，教育科学出版社2009年版，第121、127页。
[62][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶刚译，教育科学出版社2007年版，第24页。
[63][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，教育科学出版社2009年，第128页。
[64][瑞士]荣格等：《潜意识与心灵成长》，张月译，上海三联书店2009年版，第20页。我认为，心理无意识理论，无论是弗洛伊德的精神分析学还是荣格的分析心理学，抑或其他心理学理论，只有在这种认知神经科学的层面还原出意识与无意识形成的神经运动过程，它才能够真正成为一门科学。
[65][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理结构与心理动力学》，关德群译，国际文化出版公司2011年版，第69页。
[66][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理结构与心理动力学》，关德群译，国际文化出版公司2011年版，第70—71页。
[67]“花癫”病又称“失心疯”。据《医部全录·医术名流列传·凌云》记载：“金华富家妇，少寡，欲火炽，失心，始见屋柱，走怀之。久之，见帚杖诸物，即以两手爬之，甚至裸形野立。云视之曰：‘是谓丧失。吾针后须蔽以帐，其心正，当知耻。’乃令二人坚持之，用凉水喷面，针其心次，外泄兼施，不逾时，狂疾顿除。瞩其家人，慰其好言，释其愧耻，疾遂不发。”
[68][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《原型与集体无意识》，张月译，国际文化出版公司2011年版，第37页。
[69][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《象征生活》，储昭华译，国际文化出版公司2011年版，第36页。
[70][瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《荣格自传：回忆·梦·思考》，刘国彬等译，上海三联书店2009年版，第134页。
[71][美]凯瑟琳·辛格：《陪伴生命：我从临终病人眼中看到的幸福》，彭荣邦等译，中信出版社2012年版，第226页。
[72][荷]杜威·德拉埃斯马：《记忆的风景》，张朝霞译，北京联合出版公司2014年版，第283、288页。
[73]当然，也可以这样理解，这是个体早期社会化过程中对各种输入的文化信息加工、编码、储存于心理深层的“文化记忆”在意识的解体之后的复活；但这一理论无法解释下面这些现象：对于那些没有这种文化输入的个体或者说纯粹的无神论者临终前的这种反应现象、大脑神经元及其储存的信息的修剪和敲除问题等。
[74][美]段义孚：《无边的恐惧》，徐文宁译，北京大学出版社2011年版，第15页。
[75][英]查尔斯·兰姆：《伊利亚随笔》，姜焕文译，四川文艺出版社2013年版，第84页。
[76][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第5页。
[77][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第34页。
[78][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第35页。
[79][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第34页。
[80][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第103页。
[81][英]约翰· D. 巴罗：《艺术宇宙》，徐彬译，湖南科技出版社2010年版，第2、26页。
[82][英]约翰·D. 巴罗：《艺术宇宙》，徐彬译，湖南科技出版社2010年版，第35页。
[83][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶钢译，教育科学出版社2007年版，第247页。
[84][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶钢译，教育科学出版社2007年版，第257页。
[85][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》，毛彩凤译，教育科学出版社2007年版，第100—101页。
[86][美]安东尼奥·R. 达马西奥：《感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪》，杨韶钢译，教育科学出版社2007年版，第257页。
[87][美]奥利弗·萨克斯：《幻觉：谁在捉弄我们的大脑？》，高环宇译，中信出版社2014年版，第174页。
[88][美]迪恩·博南诺：《大脑在捣鬼：大脑“漏洞”怎样影响我们的生活》，吴越译，中国轻工业出版社2013年版，第163、158、164页。
[89][美]托马斯·内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2004年版，第184、157页。
[90]神经科学家R. 达马西奥在分析人类伦理的起源时这样写道：“我们称之为人类伦理的结构可能是作为整个生物调节程序的一部分而开始的。伦理行为的萌芽在进化过程中可能是各种提供新陈代谢调节、驱力和动机、各种不同种类的情绪和感受的无意识、自动化机制的另一种步骤。”（[美]安东尼奥·R. 达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，教育科学出版社2009年版，第102页。）
[91][法]德日进：《人的现象》，范一译，北京联合出版公司2014年版，第178—179页。
[92]我在本书中对这两个概念的使用也是这种认知框架内的意义。以后除非处于特殊语境，不再特别说明。
[93][英]马尔科姆·吉夫斯、[美]沃伦·布朗：《神经科学、心理学与宗教》，刘昌等译，教育科学出版社2014年版，第101页。
[94][英]查尔斯·兰姆：《伊利亚随笔》，姜焕文译，四川文艺出版社2013年版，第84—85页。
[95][德]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，袁志英等译，上海译文出版社2014年版，第265页。
[96][英]切斯特顿：《异教徒》，汪咏梅译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第58页。
[97][美]斯蒂芬·亨特：《宗教与日常生活》，王修晓等译，中央编译出版社2010年版。
[98]参见[英]A.J. 艾耶尔《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海译文出版社1981年版，第135—136页。
[99][美]恩斯特·贝克尔：《拒斥死亡》，林和生译，华夏出版社2001年版，第61页。
[100][瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿译，商务印书馆1986年版，第88页。
[101][丹麦]克尔凯郭尔：《克尔凯郭尔日记选》，晏可佳等译，上海社会科学院出版社2002年版，第129页。
[102][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1981年版，第110页。
[103][美]乔治·桑塔亚纳：《宗教中的理性》，犹家仲译，北京大学出版社2008年版，第32页。
[104][英]莱斯泽克·柯拉柯夫斯基：《形而上学的恐怖》，唐少杰等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第16页。
[105][德]恩斯特·海克尔：《宇宙之谜》，袁志英译，上海译文出版社2014年版，第167页。
[106]美国哲学家、认知科学家丹尼尔·丹尼特曾有趣地区别过二者：“很多人信上帝，很多人信对上帝的信仰，差别在哪儿？前者认为‘上帝’真实存在，并为此感到安心，因为他们将上帝视作最神奇的奇迹。相反，‘对上帝的信仰’不容置疑（谁会怀疑呢？），并感到拥有这种信仰是幸运的事，应当用一切办法巩固传播——愿福田广种。”见[西班牙]费尔南多·萨瓦特尔《永恒的生命》，于施洋译，北京大学出版社2010年版，第52页。
[107]怀特海把宗教理解为：“人幽居独处时的经验，而仪式、教会、圣典、教义都是宗教的装饰。”[英]A.N. 怀特海：《宗教的形成·符号的意义及效果》，周邦宪译，贵州人民出版社2007年版，第2—3页。
[108][德]鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷等译，四川人民出版社1995年版，第39、36—37页。
[109][德]鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷等译，四川人民出版社1995年版，第15—17页。
[110]鲁道夫·奥托没有表述这一点，这是我解读出来的信息。
[111][英]切斯特顿：《回到正统》，庄柔玉译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第22页。
[112][英]切斯特顿：《异教徒》，汪咏梅译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第12页。
[113][美]乔纳森·爱德华兹：《宗教情感》，扬基译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第12、207、229页。
[114][英]罗伊·波特：《疯狂简史》，张钰等译，湖南科学技术出版社2014年版，第149—152页（对部分译误做了修正）。
[115][法]米歇尔·福柯：《精神疾病与心理学》，王杨译，上海译文出版社2014年版，第16页。
[116][美]肯威尔伯：《性、生态、灵性》，李明等译，中国人民大学出版社2009年版，第367页。
[117][美]斯特伦：《人与神：宗教生活的理解》，金泽等译，上海人民出版社1991年版，第2、3、59页。