第一节 概论
在欧洲，古希腊、古罗马是最早进入文明社会的地区。公元前21世纪爱琴海地区即出现了克里特文明，随后希腊人又建立了迈锡尼文明。公元前12世纪，迈锡尼文明被新来的入侵者摧毁，希腊地区又退回到部落生活状态。公元前8世纪至公元前6世纪，希腊进入城邦形成时期。当时希腊因受自然条件的限制，再加上生产力水平的低下，没有像东方那样形成统一的疆域辽阔的中央集权的君主专制国家，而是建立了数以百计的袖珍城市国家，即城邦。城邦对外独立，对内自主，城邦之间平等往来。城邦政治法律制度各有其特点，呈现多元化的政治局面。城邦领土狭小，一般是由一个较大的城市及周围农村组成。其中最大的是雅典和斯巴达。雅典是工商业繁荣、对外高度开放的城邦，实行私有制，公民有相对宽松的私人生活，科学文化繁荣发达。公民聪明理智，热爱艺术和辩论，生活充满情趣而丰富多彩。而斯巴达则是以农业立国的、贵族长老统治的、严厉刻板的军营式国家。斯巴达取消了私有制和商业贸易，对公民束以严格的纪律，实行集体主义和公民共餐制。国家轻视科学文化而一味注重体育健身，公民则四肢发达头脑简单，生活单调乏味。不过其和雅典相比也有一个优点：不歧视妇女，妇女也有公民权。前者的政体形式是民主制，后者则采用贵族寡头政体，这是两个不同的城市国家的典型。不过一般来说，多数希腊城邦通过多次改革立法，先后经历了君主政治、贵族政治、僭主统治到民主政治的演变。
古希腊文明以海洋为中心，无论是爱琴海地区和地中海岸边的城邦，还是希腊半岛上的居民，其生活都依赖和围绕着海洋。因此，希腊文明是与东方内陆文明截然不同的海洋文明，它具有开放、包容、活跃和多样性等特征。
古希腊是人类民主法治的发源地，也是西方政治文明与政治思想的发祥地。公元前8世纪，提修斯改革标志着雅典城邦的建立。雅典城邦从一建立，就远离专制独裁，走上另一条政治发展道路。公元前621年，执政官德拉古制定和颁布了希腊最早的一部成文法典。公元前6世纪初的梭伦立法，使雅典走上了民主法治的轨道，促进了雅典经济、政治和文化的发展。克里斯提尼的改革进一步健全了雅典的民主制。在伯里克利执政时，雅典的国力和民主发展到顶峰，为雅典的黄金时代。随着伯罗奔尼撒战争的失败，伟大的雅典走向衰落。公元前4世纪，希腊城邦（包括雅典和斯巴达）屈服于马其顿的霸权之下。公元前2世纪，希腊被罗马征服，成为罗马的一个行省，结束了古希腊城邦光辉灿烂的历史。
古希腊的公民民主高度发达，法律的权威至高无上，人们的法治意识非常浓厚，违反法律是公认的耻辱。古希腊人甚至认为，尊重法律是他们最大的优点，正是这一点使他们优越于非希腊人。由于民主法治，古希腊的政治社会生活相对于东方专制国家来说，呈现相当宽大的特点，从没有一人失败夷三族诛九族、满门抄斩的野蛮暴行。对于政治上的危险分子或失势者，往往采取贝壳放逐法将其逐出城邦，十年后再恢复其公民权和财产。即便是对奴隶，希腊人也比东方人更开明。法律明文规定，主人不能无故杀伤奴隶。如在雅典，早在公元前594年梭伦立法就规定，禁止奴隶主对奴隶的暴力伤害，奴隶因此得到了一定的人身安全保障。而在同时代的东方，随意杀伤奴隶，甚至大规模地杀死奴隶殉葬的事一再发生，这都被文献记载和考古发掘一再证明。
当然，古希腊的民主只是少数男性自由公民的民主，而将奴隶、外邦人和妇女排除在外。雅典鼎盛时期，城邦总人口约30万人，只有4万—5万人享有公民权。公民大会是最高权力机关。公民不仅经常集会议决国家大事，制定法律，选举或抽签决定执政官、将军、议事会成员，而且公民还作为陪审法庭的陪审员出席审判，做出判决。议事会、执政官、将军都要向公民大会负责，绝不能违背公民大会的决议。克里斯提尼改革后，上述公职对所有公民都开放。每个公民在法律上都是平等的，在出任公职上也有平等的机会。伯里克利曾自豪地就此评说：“让一个人担负公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”[1]执政官、将军一般任期一年，别的公职任期也是一年或更短，当然可以连选连任。任期结束后要接受公民大会的严格审查，目的是查明是否渎职或贪污。早期所有的公职都是无偿服务，没有薪酬。后来为了使穷人乐意担任公职，才发给一定津贴。任何公职人员，一经公民大会弹劾，立即被解职。
公元前8世纪至公元前6世纪，古希腊政治思想随着城邦的建立而萌芽。公元前5世纪至公元前4世纪时，希腊的智者从批判的角度出发，对城邦政治和法律问题进行了探讨与论争，提出了最早的自然法理论。当时的政治思想还包容于哲学之中。到公元前4世纪时，古希腊政治思想在柏拉图与亚里士多德师生那里发展到顶峰。这两位思想文化大师对后来西方政治思想的发展产生了重大而深远的影响。亚里士多德在《政治学》中首次将政治学从哲学中分离出来，作为一门独立学科进行研究。他的《政治学》与《雅典政制》两书，分别在政治学理论的论述与政治体制的阐释方面达到了古代世界的最高境界。在后来的斯多葛学派那里，随着城邦政治的衰落与亚历山大帝国的建立，还首次提出了人类一体的世界主义观念。古希腊政治思想家的不少著作虽早已散失，无从详细考究，但仅从保存下来的著述中，已可见其宏富渊博。归纳起来，古希腊政治思想有以下特点：第一，浓厚的城邦主义色彩。在古希腊政治思想家眼中，城邦是社会进化形成的不可分割的公民共同体，个人的价值依存于城邦，人天生是城邦政治动物，不能脱离城邦。政治就是城邦事务。从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德，都强调城邦的整体性与一致性，否认个人的独立性，尤其是柏拉图。在他们眼里，公民自由、个人利益相对于城邦利益与意志而言，是微不足道的东西。城邦主义的政治思维既排斥了个人主义，也妨碍产生希腊民族国家的思想，因为他们不是从民族而是从城邦出发思考政治问题的，建立统一的希腊民族国家不在他们的考虑之中。没有一个思想家或城邦设计过统一希腊半岛或希腊文明地区的理想。在古希腊人眼中，众多城邦分立是常态，而统一反而是不可思议的事情。所以，古代东方国家以武力吞灭他国实现统一或征服这样司空见惯的事情，在古希腊竟然绝无仅有。伯罗奔尼撒战争中彻底失败的雅典，也不过丧失了霸权与改变了政体而已，并没有亡国。第二，理性的政治思维和比较科学的研究方法。在古代世界，希腊人最富于科学理性，其思想理论的哲学高度和系统缜密都是罕见的。他们的政治思想一开始就与宗教迷信区别开来，表现为纯粹的理智探讨。或从经验事实归纳而来，或从理念原则引申。希腊人研究社会政治问题的深度与广度都是令人赞叹的，希腊政治思想真正达到了体系化的水准与形而上学的境界。柏拉图创立了第一个政治哲学体系，而亚里士多德通过实际调查、追溯源流和比较分析的方法来研究城邦政治与法律问题，第一次确立了政治学的独立学科地位。他们对国家、法律起源及本质的论述，对政体的比较分析，都是古代世界其他地区的政治思想家难以企及的。第三，城邦政治的多元化使希腊政治思想家的视野非常广阔，由此形成有深度的政体比较研究。希腊政治思想就是围绕政体或宪法的研究（政体的分类、对不同政体的比较分析、理想政体等）展开的。各种政治制度的比较是希腊人知性生活中经常讨论的话题，他们对于共和政体、贵族政体、君主政体、僭主政体、寡头政体、平民政体都做了深入的研究。这是希腊政治思想的特点和优点之一。反观古代东方的政治思想，政体理论与形而上思想的缺乏是明显的不足。古代东方的政治思想以治国之术与帝王之策为主，这主要由于古代东方相对单一的政体大大限制了东方思想家的视野与思维，使他们无法提出形而上的超越实用理性的思想和政体理论。第四，希腊城邦实行法治，人们尊重法律，因而希腊思想家也很关注并深入探讨了法治问题。前期智者们已经开始把法律同自然、正义联系起来，并号召人们“为法律而战斗”。德谟克利特也主张通过法律来管理城邦，反对专制人治。他告诫人们：宁在民主国家受穷，也不愿在专制统治下享福。柏拉图从“哲学王”统治向法治的转变顺应了当时的主流舆论。亚里士多德毫不犹豫地肯定法治、贬斥人治，他的法治理论，为西方法治思想的发展奠定了基石。
希腊思想家留下了不朽而宏富的政治思想遗产。政治学的一些基本问题如国家的起源和性质、政体的分类、比较政治研究、理想国家的原则、政治学的研究方法等，在他们那里得到了充分的讨论。政治法律方面的一些基本概念，如政体、公民、民主、自由、正义、自然法、法治等，最早都由希腊人提出并做出了阐释。后世政治思想家继承并充实进新的内容，一直流传到今天，并仍对我们的政治社会生活产生着有益的影响。
第二节 前柏拉图时期
一 前期智者
公元前5世纪下半叶，希腊城邦中涌现出一批自称为“智者”的学人，他们向人们传授政治法律知识和有关辩论、诉讼、修辞、讲演的技巧。这些人思想活跃，不拘旧说，大胆质疑、批判流行的观点，勇于阐述自己新颖独到的政治见解，代表人物有普罗泰格拉、高尔吉亚、安提芬等人。他们的政治主张并不一致，也没形成系统的理论体系，但对后来的政治思想产生了相当影响。他们以人的眼光考察社会、政治和法律问题，提出了“人是万物的尺度”的著名命题。有的智者肯定习俗与法律的价值，认为法律是正义的准则，善恶的标尺，必须遵守；否则不仅政治制度会遭到破坏，人的生活也将降低到野兽的水准。另有一些智者将法律、习俗与自然对立起来，蕴含自然法思想。他们认为合乎自然的法律才是公正的，而现实的法律并非公正合理，奴隶制就违反了人人平等的自然法则。智者之一安提芬就认为城邦所制定的法律只是根据“意见”或“习俗”，遵守这种法律是没用的。他进而指出法律是少数人制定的，这种法律不反映奴隶的意志，是法律而非自然造成了人的奴隶地位。雅典城邦的法律并不公正，而是暴力；雅典并不民主，因为外来居民和奴隶都不能参加公民大会。希腊人把所有外国人看作“野蛮人”的偏见是没有道理的，因为“野蛮人”和希腊人一样自然具有人类的特性。
智者欧里庇德斯（前480—前407，希腊悲剧作家）也说，根据自然的法则，奴隶和自由民应该是一样的。奴隶之所以成为奴隶，不是因为他们愚笨，而是城邦法律造成的。因此，人为法并不代表正义，而只有自然法才是公正的。而智者阿基马丹认为：神让一切人自由，自然并没有使任何人成为奴隶，是社会制度使人成了奴隶。
有的智者还认为国家并非是为公民全体利益服务的政治共同体，而是统治者从自己的利益出发，制定适合自己需要的法律并强制实行的统治机器。法律又以国家政体为转移，寡头专制国家制定专制的法律，民主国家制定民主的法律，贵族制国家则制定对贵族有利的法律。在制定法律的时候，统治者把自己的利益视为正义，强迫人民遵守。在统治者看来，人民违反法律，就是违反正义，要受法律制裁。因为统治者掌握着国家权力，他们信奉的原则是：凡有利于统治者的，都是正义的。
智者最有价值的是激进的平等思想。以往希腊人追求的平等，不过是法律上的平等，或者自由民、公民内部的平等。有些智者则把平等推广到一切人，包括奴隶与主人的平等，以及所有人在法律、财产、教育方面的平等。安提芬就说：“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。”[2]在奴隶制盛行的时代能提出这样的观点实在是难能可贵。
二 苏格拉底
苏格拉底（Socrates，约前469—前399年），出生于雅典一个普通的工匠家庭。在伯罗奔尼撒战争时期，苏格拉底曾3次从军出征，表现出非凡的勇敢与坚忍。在雅典贵族派与民主派斗争中，他站在贵族派一边，反对雅典民主制。在民主派执掌大权后，民众诬指苏格拉底违反城邦宗教、渎神和腐蚀青年等罪状将他判处死刑。他本有逃跑的机会但拒绝出逃，坚持一个公民必须遵守法律，服从判决，于公元前399年在狱中服毒而亡。苏格拉底刚直不阿，一生清贫仍孜孜不倦地追求真知，被马克思誉为“哲学的创造者”，罗曼·罗兰也将他列为世界四大圣哲之一。他的被杀，是雅典民主政治的一大污点。
苏格拉底生活的时代，雅典的民主政治从巅峰走向衰落，人们的道德水准也普遍低下，城邦制度的弊端和危机已显露出来。他致力于提高人们的道德水准，重建道德基础，挽救城邦的危机。他非常重视知识的价值，提出“美德即知识”的名言。他认为道德规范必须奠基于知识，来源于知识。知识和教育才是城邦政治的根本。城邦的首要任务是改善公民的德行，使他们有知识和教养，求善而避恶。与此相联系，他主张贤人政治或专家治国。他认为治国是一种专门学问，需要专门训练，一般民众由于缺乏政治智慧难以胜任。他批评民主制的主要理由就是雅典这种抽签选举的民主形式抹杀了贤良与不肖的区别，使不肖之徒与贤良有同样的机会出任公职，导致愚民政治和对国家的不负责任。
在公民与城邦的关系上，苏格拉底要求公民无条件地忠于城邦，服从城邦。在他看来，城邦对公民的统治，犹如家长对子女、主人对奴隶的统治。这自然不利于公民自由的培育。
苏格拉底认为，法律与城邦一样，都是神的安排，它体现了是非善恶的标准。所以正义要求人们遵守法律，不论是自然法还是国家制定法。他相信守法即正义。他说，“在各个国家中，那些最好的统治者总是把对法律的服从看作公民的最大义务”，“一个国家的公民最遵守法律，它在和平时期就幸福，在战争时期就坚定”[3]。他认为公正的人就是遵守法律的人，恶法也是法，公民也有义务遵守。城邦给了公民重大恩惠，因此服从法律是公民义不容辞的责任，服从法律有利于提高公民的道德水准与正义意识。人人从内心遵守法律乃城邦的理想状态，正是为了这种守法的理想和美德，他宁愿去死而不肯逃走。
第三节 柏拉图
柏拉图（Plato，前427—前347年），出生在雅典一个富有的奴隶主贵族家庭，受过良好的文化教育。他父亲是雅典古代王室的后裔，母亲则与梭伦有亲戚关系。他对其师苏格拉底十分尊敬，苏格拉底的思想，就是通过他的记述流传了下来。和苏格拉底一样，他对当时雅典的民主颇为鄙视，而倾心于贵族政治或贤人政治。在西方政治思想史上，他占有重要的地位。他是第一个提出政治哲学体系的思想家，也是古希腊唯心主义哲学最主要的代表。罗素在《西方哲学史》中称柏拉图和亚里士多德是古代、中世纪和近代一切思想家中影响最大的人，但罗素又说他对柏拉图很少敬意。柏拉图的政治思想，集中体现在他的《理想国》《政治家》和《法律篇》三本著作中。《理想国》约发表于公元前377年，反映了柏拉图早期的政治思想。《政治家》一书稍晚，《法律篇》则在柏拉图晚年完成。不过，代表他早期政治思想的《理想国》一书，对当时及后代影响最大。
一 理想国家的设想
柏拉图在《理想国》一书中，提出建立一个公平正义和具有美德的理想国家。这个国家由具有智慧与美德的哲学王统治，实行严格的身份等级制，三个不同等级的人的地位、职责各不相同：（1）具有统治能力而专门指导管理国家的统治者，即哲学家，他们垄断国家的全部权力；（2）军人，他们在统治者（哲学家）领导下保卫国家安全，抵抗外国侵略；（3）劳动者，专门从事生产劳动。理想国的人们必须具备四种美德：智慧、勇敢、节制和正义。智慧属于统治者，勇敢属于军人，节制则同属于三个等级，而不仅仅限于劳动者。正义就是这三种人按照社会分工，各司其职，干好自己分内的事而互不相扰。人的不同等级地位，开始取决于立法者选拔，后来成为世袭。哲学家必须防止不同等级的人相混杂，等级间的混杂是国家堕落与灭亡的主要原因。至于奴隶，在《理想国》中，只是一种活的公共财富，一种会说话的工具，是没有任何权利地位的。
柏拉图的理想国，既是共产主义的，又是极权主义的。公民不许有任何个人利益和自主的空间，私人财产、个人家庭生活统统取消，他们被组织进群众大家庭过集体主义生活，不仅共产，而且共妻，共子女。孩子生下来即由国家养育，父母不知道孩子，孩子更不认识父母。一切具有个性或私心的东西都要消灭。财产和日常生活，教育和体能训练，婚配与生儿育女，文化娱乐，思想与科学，都必须置于国家的绝对控制之下。国家对公民实行强制性的全民教育，每个人都不能自由学习。他把教育分为初级和高级两个阶段。初级教育要使每一个公民既具有健康的体格，又具有自我克制力和勇敢精神。高级教育的目的是培养出少数杰出统治者，即聪明睿智的哲学家。柏拉图把教育看得非常重要，认为通过教育可以完善人的品性，改造人的灵魂，培养他期望的理想国的新人。柏拉图主张要对一切不符合理想国思想价值标准的文化精神产品实行严禁或消灭，他把这称为“净化城邦”。柏拉图实为西方思想史上文化专制主义的首倡者。柏拉图还提出由国家强制实行优生，天生畸形或病弱者，则弃之荒野，这一思想来自斯巴达。
当然柏拉图理想国最重要的还是“哲学王”的统治。既然知识是最高美德，理性应该主宰一切，而它们又为哲学家所专有，那么，正义就要求由哲学家来担任国王，统治国家。他说，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一”，否则“对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日”[4]。哲学家富有智慧，渴求真理，慷慨大度，不偏不倚，勇敢而有节制。他们以智慧服众和治理国家，不以玩弄权术为能事。只有哲学家成为统治者，国家才能长治久安，民众才能幸福安康。因而他对于法律是不太重视的，他推崇“哲学王”的人治而不要法治。柏拉图争辩说，哲学家的智慧比国家机关所制定的法律要高明得多，理性与知识高于法律。实行法治，就会限制哲学家的智慧，妨碍哲学家的统治。
柏拉图写作《理想国》一书，就是要反对当时雅典的民主制，以斯巴达政治社会制度为原型，期望改变当时希腊城邦的政体和社会制度。不过斯巴达正缺少柏拉图这样的“哲学王”，斯巴达人对哲学、艺术都不热心，自然不会接受哲学家的统治。统治斯巴达的是一帮和哲学家相差甚远的刻板守旧的贵族长老。因此，只有将斯巴达的贵族寡头政体换成“哲学王”统治，才是柏拉图的理想国。他的理想国，是人类思想史上设计的第一个专制封闭的、极权主义乌托邦。难怪波普后来将柏拉图视为开放社会的第一个敌人。
二 政体理论
柏拉图理想的国家政体自然是哲学家统治的贤人政体。但他也明白，这种政体极少出现，大量存在的倒是并不理想的国家政体。并不理想的国家政体，依照优劣次序分别是：军阀政体，它重视荣誉，喜欢战争，不如贤人政体优越；富豪政体，它崇尚财富，蔑视穷人，而且过度的贫富不均必然导致寡头统治；民主政体（平民政体），它崇尚自由和平等，但人们不易受法律的约束，容易滑向个别野心家统治；专制政体（暴君政体），它崇尚暴力，借助恐怖。虽然柏拉图把暴君政体列为最坏的政体，但他主要攻击的却是民主政体。在他看来，民主政体无法无天，这种政体演变的结果就是暴君政体。柏拉图认为上述四种不良政体是依次循环的。
在《政治家》和《法律篇》中，柏拉图适当修补了他的政体理论。他先把政体划分为正常政体和变态政体。正常政体是指依据法律进行统治的政体，包括统治者为一人的君主政体，统治者为少数人的贵族政体和统治者为多数人的民主政体。变态政体是指不依据法律进行统治的政体，依据统治者人数的多少分为暴君政体、寡头政体和暴民政体。柏拉图认为一个人掌权的政体，如由哲学家依据法律进行统治，是最好的政体；但若非哲学王，个人不依据法律统治也可能演化为最坏的暴君政体。而多数人统治的政体，不可能是最好的政体，也难演化为最坏的政体。少数人统治的政体则介于二者之间。柏拉图一贯主张哲学王最好，但在《政治家》中又怕一人统治演化成最坏的暴君政体，所以认为贵族政体比较稳妥。最后在《法律篇》中，柏拉图改而主张混合政体论，即采取集三种正常政体优长而构成的混合政体。因为这种政体体现了自由与法律的结合。柏拉图主张国家必须实行明智而强有力的统治，但又不能滑向专制；国家必须赋予人民以自由，但又不能过分自由。混合政体正好兼有这两个优点而避免了两者的危险。
三 《法律篇》中的法治论
在法治与人治关系上，柏拉图前后期的观点是大不相同的。前期的《理想国》倾向于人治，而中后期的《政治家》和《法律篇》，特别是后期的《法律篇》明显地强调法治。柏拉图在前期主张人治，自然是由于他相信哲学王的统治优于其他政体。他认为哲学家掌握着真理，法律是国家机关制定的规则，法律远不能同哲学家的智慧相比。人们完全可以在哲学家的指导治理下过良善的生活，有无法律并不重要。再者，法律是刻板的，人们不可能制定出一种应付社会生活千变万化的法律，而哲学家完全可以凭借其智慧灵活处理各种复杂情况与个案。但柏拉图通过叙拉古立法改革的失败和自己后半生的研究思考，认识到他的最优方案不可能在现实中得以实施，于是在《法律篇》中寻求次优方案，思想倾向也从人治向法治转化。
柏拉图在《法律篇》中仍然强调知识的重要和理性的主宰地位，但他认识到权力与智慧结合在一起的情况即便不是没有也是少见的，而人性又是贪婪自私的，他们行事很少靠理性。鉴于此，他改变了前期对法律的轻视，承认法律在城邦政治生活中的重大作用。他认为如果一个国家的统治者不是哲学家，而且在短时间内又无法使统治者变成一个哲学家，那么法治就比人治好。实行法治虽然不是最好的政治，但是“第二等好的”政治。在没有“哲学家—国王”的情况下，法律是诸神借以传达其命令的声音，良好政体的根本原则应该是城邦受法律的支配，而不应受个别统治者、特殊阶级或利益集团的支配。超越法律的绝对权力无论对行使权力者还是服从权力者都是灾难性的。必须使法律有至高无上的权威，实行法治。
柏拉图在《法律篇》中提出并阐释了许多重要的法律问题。关于法律的定义，他认为理性的命令就是法律。他说：“我们认为应该有办法去仿效‘黄金时代’的生活，如同传说的那样，在家庭和国家两方面都要服从我们内心中那种永恒的质素，它就是理性的命令，我们称之为法律。”[5]
柏拉图主张要重视立法工作，立法的根本原则是遵循公正和善德的理念。只有秉承公正和善德的理念所制定的法律才是好的法律。将法律看作强者命令的人，只会用法律永久保持自己的权势，从而导致权力的滥用。他认为一国立法时该国家应是自由和统一的，同时这个国家的人民对法律具有理解力。立法时先定宪法大纲，再以之为根据制定其他法律法规。
关于守法问题，柏拉图非常强调官员的守法执法。柏拉图认为，对于公民来说，首先要服从法律，服从法律就是服从神灵。离开了法律，人类的生活就会堕落到野蛮的兽类生活。如果全体公民，尤其是官吏遵守和服从法律，那么这个国家就是正义的。如果官吏不守法或执法不力，法律的价值就被大打折扣了，最严重的政治败坏和恶行也会因此滋长。官吏是法律的执行官，也是法律的仆人。他在《法律篇》中说：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[6]
历史证明了柏拉图的这个论断。
第四节 亚里士多德
亚里士多德（Aristoteles，前384—前322年），生于希腊北方色雷斯的斯塔吉拉城，父亲是马其顿国王的医生。公元前367年，亚里士多德来到雅典，进入柏拉图创办的学园学习近20年，他是柏拉图最得意的学生。公元前343年，亚里士多德被聘为马其顿王子、后来的亚历山大大帝的教师。公元前335年，亚里士多德在吕克昂创办了自己的学园，他的大部分著作是在创办这个学园之后写成的。亚里士多德生活在希腊城邦动荡和危机的时期，此时希腊城邦还面临着马其顿的征服和霸权。到他死时，亚历山大帝国不仅囊括了希腊半岛，而且横跨亚非欧三大洲。也就是说，亚里士多德生活在从城邦向帝国的转变期。他的主要政治著作有《伦理学》《政治学》和《雅典政制》等。亚历山大一死（前323年），雅典反马其顿派上台，亚里士多德被控犯有不敬神的罪。他在审判前离开了雅典，自称不愿步苏格拉底的后尘。
在政治思想上，亚里士多德既批判了柏拉图的乌托邦设想，又继承了柏拉图晚年的政体论与法治思想。哲学上的折中主义和中庸之道也给予他的政治思想以重大影响。
一 城邦的起源与本质
亚里士多德在学术上的主要贡献之一是首次对人类科学知识进行学科分类，将政治学从哲学、伦理学中分离出来进行研究。他确定了政治学的研究对象和范围，对政治学的基本范畴和原理进行了广泛深入的探究，建立了完整的学科体系。他认为宇宙万物的存在都有一个善的目的。伦理学是研究个人的善，政治学则研究城邦的善，这就决定了政治学是最有权威的科学。
关于城邦的起源，亚里士多德用自然进化论进行解释。他认为人类的早期社会组织是从低级向高级演进直至出现城邦。他认为人类天生是合群的动物，不可能离群索居。起初，由男女、主奴的结合组成了家庭，这是人类生活的基本形式。尔后，人们又由若干家庭联合起来组成村社，村社的自然形式就是部落。最后，若干村社又进一步联合起来组成城邦。这样社会组织就进化到高级而完备的形态。可见，城邦是人类社会生活自然进化的产物。
亚里士多德认为人天然是趋向于城邦生活的。因为人的目的是实现物质的富足，身体的健康和良好的德性。人只有具备了良好的德性，才真正有别于动物，实现了人性。而任何孤立的个人或小规模的社团都不能达成这一点，只有通过城邦生活，人的本性才能实现。所以人必须成为城邦的一员，过城邦生活。
在个人与城邦的关系上，亚里士多德继承又修正了柏拉图的整体主义观念。他认为城邦是有机的整体，个人是其组成部分。个人的价值依赖于城邦，离开了城邦，人就无法完善自己。他明确主张“任何公民都应为城邦所公有”，[7]个人不能私有其身。但他又不像柏拉图那样完全剥夺私人活动的空间和个人自由，使城邦生活整齐划一。他认为，“某种程度的划一，无论在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的划一却是不必要的”[8]。像柏拉图那样完全划一城邦生活将会损害城邦。作为一个中庸主义者，亚里士多德最早试图在个人自由、私人领域与国家控制之间寻求平衡。他反对极权主义，反对思想文化专制，也反对共产共妻的共产主义，这些都是他的老师柏拉图在《理想国》中的主张。在批评柏拉图时，他明确声言：“我爱我师，我更爱真理。”在亚里士多德看来，共产共妻制度因为划不清私人利益范围，违背人性，人们之间的纠纷会更多。很多社会的罪恶并非导源于私产制度，而是导源于人的罪恶本性，共产共妻制度也无法补救。凡是公共的财产，必然不会被人加意爱惜，从而易遭损害。他说：“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。”[9]亚里士多德提倡的是有限制的私有制，他称为“私有公用”，即承认财产私有，但要保证用于公共的目的。他要在承认并划清个人利益的基础上实现城邦一定程度与一定范围的划一。
城邦之所以不能完全划一，是因为城邦是自由人的自治团体，不是主人与奴隶的结合。城邦的权威是对自由人的治理，而非对臣民的奴役。它是平等的自由人所托付的有限权威，不同于东方君主专制帝国肆意妄为的权威。亚里士多德的城邦只是自由公民的城邦，它不属于奴隶、外邦人和妇女。他们没有公民资格，自然也没有政治权利。他为奴隶制辩护，认为自由人与奴隶的区分合乎自然，为城邦生活所必需。他也歧视妇女，认为妇女不论在体质还是智力上都不及男人，只相当于肢体不全的男人，因此男女平等是不可能的。在这点上，他不及他的老师柏拉图。
二 政体理论
亚里士多德在《政治学》中研究了政体的概念、划分政体的标准、政体的分类及优良政体等问题。他常将政体等同于宪法，认为政体对于国家而言是决定性的，政体决定了国家之间的同异。凡是政体发生了更易，就可以说一个城邦变成了另一个城邦。他说：“政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中尤着重于政治所由以决定的‘最高治权’的组织。”[10]无疑，亚里士多德从“最高治权”的角度抓住了政体的根本。他指出政体的另一个含义就是城邦公职的分配制度，它决定在分配公职时是以受职人员的才能为依据，还是以平等原则为依据。
亚里士多德接着确定了划分国家政体的两个标准：一是政府的宗旨，即执政者的统治是为了城邦共同的利益还是仅仅为了执政者自己的利益。凡旨在照顾全邦共同利益的政体属于正宗政体，即正常政体；而只是关照执政者自己利益的政体，则是变态政体。在亚里士多德看来，城邦的目的在于全体成员的优良生活，而不是某个人或某些人的福利。在变态政体中，执政者只谋取执政者自己的利益，无异于破坏城邦全体成员的共同福祉。二是城邦执政者人数的多少。一人统治的正宗政体为君主政体，它的变态政体为僭主（暴君）政体。由少数人统治的正宗政体为贵族政体，它的变态政体为寡头政体。多数人统治的正宗政体为共和政体，它的变态政体为平民（民主）政体。
在这六种政体中，亚里士多德倾心的是以中产阶级为主体的共和政体。它的长处是既体现了民主原则，又吸收了贵族政体的优点。既保证了自由和平等，又照顾到财富、能力与品德的差异。亚里士多德为民主共和制辩护，系统地阐述了共和政体的根据和优越性。他指出，民主共和是公民由其身份产生的权利，由于全体公民都有天赋的平等地位，所以应该让全体公民都参与政治。只有公民权利平等与“轮番为治”的制度才是正义的，也是合乎自然的。多数人的集体智慧也优于个别人或少数贤良与专家。公民的普遍参与还是实现城邦稳定的必要条件。不过民主制必须避免滑向剥夺富人与贵族利益的平民政体。理想的民主共和制必须以中庸为原则，以中产阶级为基础。因为中产阶级人数最多，比其他阶级稳定，他们的社会地位使他们既不像穷人那样贪图别人的财物，也不致因太富引起穷人的眼红。他们具有中庸的美德，比较理性，不走极端，常能成为贫富两个阶级的仲裁者，以避免党争，减少内讧。他说：“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。现在，大家既然已公认节制和中庸常常是最好的品德，那么人生所赋有的善德就完全应当以中间境界为最佳。处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。”[11]在别的方面，他也常以中庸之道判断问题。他认定每个人拥有的财富必须有个限度，不能太多或太少；城邦的人口也不应过多或过少；它的疆域应该适中。城邦制定的法律应适当变革，不能因为存在许多原始习俗（也称习惯法）而不废改，但在改革法律时，应该慎重从事。任何类型的城邦政体防止政变或革命的良方就是中庸之道，即不趋向极端，尽量保持平衡等。他的目的是通过实行中庸之道，去调和自由民内部贫富之间的矛盾，稳定中产阶级的政治地位，解决城邦的危机。
亚里士多德认为，一切政体组织都有三个机能：议事机能、行政机能和审判机能。
议事机能具有最高权力，有三种不同的安排：第一，把一切事项交给全体公民审议裁决，这是平民政体的特征；第二，把一切事项交给少数公民审议裁决，这是寡头政体的特征；第三，把某些事项交给全体公民审议裁决，而另一些事项则交给少数公民审议裁决，这兼有贵族政体和共和政体的特征。行政机能也可以有若干种不同的安排。法庭即审判机能也有三种不同的形式，并同政体直接相关：第一种，从全体公民中选拔陪审员审断所有案件，属于平民性质；第二种，从部分公民中选拔法庭成员审断一切案件，属寡头性质；第三种，某些法庭的成员从全体、其他一些法庭则从部分公民中选拔，属于贵族和共和性质。
亚里士多德依据希腊丰富的政治实践，对各种政体进行了比较分析。他详细分析了每种政体的特性、存在的基础、政体变革的原因及防止的办法。比起柏拉图来，他的研究更为系统、细密，他奠定了真正完整的政体理论的基础。
三 法律与法治
在亚里士多德看来，法律的核心就是正义。
那么什么是正义呢？亚里士多德说：“正义以公共利益为依归”，“正义是某些事物的‘平等’（均等）观念”。“正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。”[12]法律就是正义的体现，人们服从法律就是服从正义。他说：“要使事物合乎正义（公平），须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[13]既然法律的灵魂是合乎正义，那么违背正义的法律自然不是真正的法律，即恶法非法。可是正义未免太笼统，太难以把握了。判断法律好坏还必须借助于另一个容易操作的标准：法律是否符合于正宗政体。亚里士多德认为，城邦政体有好坏，相应于城邦政体的法律也有好坏。他说：“法律必然是根据政体（宪法）制定的；既然如此，那么符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。”[14]亚里士多德的推论是：正宗政体都是照顾城邦全体人民利益的政体，体现着公平与正义，符合于正宗政体的法律也就合乎正义，是良法。相反，符合于变态政体的法律就不合乎正义，就是恶法。恶法就算被普遍遵守也不是法治，只有人们普遍遵守良法才是法治。他说：“邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。法治应包含两重意义，已成立的法律获得普遍的服从，而大家普遍服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[15]
由贤明的君王统治或由良好的法律统治到底哪个更好？这是古希腊思想家经常辩论的问题。亚里士多德认为，法治优于一人之治，不管这一人是贤明的君主、昏庸的帝王或暴虐的僭主。其主要理由如下：第一，法律不会感情用事，没有主观好恶或偏向，而任何人都不免有感情偏爱，从而影响公正。凡是不凭感情治事的统治者（法律）总比感情用事的人较为优良。“法律恰正是没有感情的；人类的本性（灵魂）使谁都难免有感情。”[16]任何个人，即使是最贤良的人也不免有热忱，会在执政中加入个人的偏向，但法律可以免去个人的偏向。“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”[17]，实施法治则近于神祇和理智的统治，而依靠个人进行统治则无异于在政治中加进了兽性。第二，集体的智慧胜过一人的智慧，众人拾柴火焰高。法治社会的法律自然是依赖众人而非一人的智慧制定的。即使在法律没有做出规定或规定不详密的地方，由公民大会进行议事和审断，也胜过任何贤良的个人做出的裁断。治国求助于好的法律，比让最好的一个人来统治更好一些。第三，法治不易于腐败，而一人之治则易于腐败。“物多者比较不易腐败。大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但是全体人民总不会同时发怒，同时错断。”[18]
总之，在比较法治与人治之后，亚里士多德要法治不要人治。当然有时国家事务可能会依仗某些人的才智灵活处理，但是必须在法律的范围内，受到法律的限制。法律应受到尊重而保持无上的权威。法律有明确规定的地方，执政者必须以法为据；在法律没有周详规定或不明确的情况下，法律要求执法者遵从法律的原则精神加以公正的处理和裁决，并允许人们根据积累下来的经验，修订或补充现行的各种规章，以求完备。为了确保法律的权威，亚里士多德反对轻易废改法律，认为这将损害民众遵守法律的习惯。
在自由与法律的关系上，亚里士多德最早指出，自由并不意味着不受拘束地放任自己为所欲为，而是在法律所许可的范围内追求善的生活。法律是城邦所订立的生活规则，它虽约束每个人的行为，但并不是与自由相对立的。“法律不应被看作[和自由相对的]奴役，法律毋宁是拯救。”[19]
亚里士多德关于法律与自由的关系的论述，即自由就是在法律所许可的范围内的行为的思想，为近代洛克和孟德斯鸠等思想家所继承。
亚里士多德不仅在政治思想上达到了古典时代的最高峰，而且在哲学、逻辑学、伦理学、美学、经济学、修辞学、物理学、天文学、地理学、生物学领域也做出了卓越的贡献，真正称得上大百科全书式的科学文化巨匠。难怪马克思和恩格斯称亚里士多德为“古代最伟大的思想家”，是古代希腊哲学家中“最博学的人物”。他的思想和学术成就，超过了他的前人与同时代者。在他去世2000多年后，人类才产生了可以与他比肩的思想文化大师。
在政治思想史上，他的不少成就是开创性的。首先，亚里士多德是政治学理论体系的创始人，是第一个把政治学从哲学和伦理学中分离出来的思想家。亚里士多德对当时158个希腊城邦宪法（政体）的比较研究，开启了比较政治学研究的思路。其次，在亚里士多德之前，虽然也有人主张法治，但他们对法治的论述与理解都是肤浅不全的，亚里士多德系统而严密的法治理论也是前无古人的。它既是西方政治思想的一笔宝贵财富，又是人类不朽的文化遗产。他以对人性的透辟了解论证了法治优于人治，多数人之治优于一人之治。他主张以正义的法律为治国的依据，而不是依靠靠不住的个人之智慧与德行。这一思想已经成为现代法治社会的常识和法治理论大厦的基石。最后，人类政治文明的核心价值如民主共和、法治、自由、分权制衡等，都能在亚里士多德那里找到其思想源流。如果说柏拉图开创了一个空想的、封闭而僵化的极权主义传统，那么亚里士多德则开启了一个理性主义的、自由开放的、进步的政治文化思路。
第五节 斯多葛派
一 从城邦到帝国的转变与希腊政治思想的转向
伯罗奔尼撒战争后，古希腊的城邦制度走向衰败。公元前338年，希腊城邦沦于邻国马其顿的控制之下，基本失去了主权与独立。公元前334年，亚历山大大举东征，很快建立了一个横跨欧亚非三洲的空前庞大的世界帝国。在这个幅员辽阔的帝国统治下，希腊城邦变成了具有一定自治权的地方城市，城邦时代让位于帝国时代。希腊文化在帝国内外到处传播，史称希腊化时代。亚历山大帝国及继起的三大王国是与城邦完全不同的国家形式，其政治制度、个人与国家的关系发生了重大变化，并因之引起了人们政治观念的重大变化。
城邦时代表现为公民共同体与国家的同一，公民广泛参与公共生活，城邦与个人息息相关。现在，个人与国家的关系日渐疏远，由此产生帝国、王朝与社会、个人的分离和对立。原有的公民身份失去了实际意义，由此带来个人的某种解放。在城邦时代，个人是国家有机体的一个组成部分，城邦是公民生活围绕的核心，公民的集体主义和爱国主义是一种非常自然而强烈的感情。在后城邦时代，人们的集体主义精神明显丧失，人们从公共政治生活退至个人生活，关注个人人格与精神世界的纯洁、健全和完善，个人主义因此萌发。伊壁鸠鲁学派就不再如以前那样把国家视为自然的产物，而是看作自私的个人为了自己的利益相互达成的一种社会契约。这种契约论意味着把个人视为国家的基础而非相反。
亚历山大帝国及其后的三个王国都是地域广阔的君主专制国家，它们的政治制度是希腊古典文明与东方专制制度结合的产物。随着亚历山大帝国的建立，东西方种族和文化的融合达到新的高度。人们逐渐产生一种新的观念，即民族平等和世界主义观念。在城邦时代，希腊人、罗马人怀有根深蒂固的民族偏见。在他们的眼里，只有他们才是优等民族，周围人类都是“野蛮人”。那个时代的思想家大多数认同这种种族偏见。柏拉图和亚里士多德都反对把希腊人当奴隶，认为希腊人天生具有自由的本性，但他们却主张把东方的“野蛮人”当作奴隶是适宜的，因为他们生来就具有奴隶的品性。
亚历山大帝国消解了希腊人与东方民族间的屏障，使各民族的人共同生活于一个政治共同体内，原有狭隘的种族意识已经淡化，一种世界主义思潮在帝国内悄然兴起。一些思想家产生了新的观念，即人类一体，民族平等，每个人都是人类大家庭的一员，个人与人类整体的关系优于与个别城市、民族、部落和国家的关系。这种观念先由思想家倡导，后来被民众广泛接受，在上流社会尤为流行，斯多葛派就是突出代表。
一句话，随着城邦时代的结束，个人主义与世界主义思想萌生了。
二 斯多葛派
斯多葛学派是希腊化时代产生的最主要的哲学政治思想流派，其创始人芝诺（前336—前270年）是塞浦路斯人，公元前300年前他在雅典创立了第四个著名的学园。学园位于雅典的一个画廊（音译“斯多葛”），他的学派由此得名。后来斯多葛学说传入了罗马并在相当长时期成为罗马帝国占统治地位的思想。在它的信徒中，包括一些皇帝与国王。晚期斯多葛学派中心就在罗马帝国，因此也称罗马斯多葛学派。主要代表有塞涅卡、爱比克泰德、奥勒留大帝。斯多葛学派虽主要关注伦理哲学和个人的道德完善，偏爱个人沉思，但在政治思想上也提出了一套新的理念。完整的自然法理论，就是他们的主要贡献。
自然法思想产生于希腊城邦时代，智者对自然法思想做了最初的表述，但斯多葛派的自然法思想才是真正完整的理论。
斯多葛派哲学家认为世界万物受必然性或理性的支配。在他们看来，“逻各斯”“理性”或“神”是宇宙秩序的创造者、主宰者，将万物都置于其不可抗拒的力量之下。每个人的理性是宇宙普遍理性的一部分，这个支配宇宙和人的“理性”就是自然法，它贯穿于一切事物之中，是人的行为的最高准则。芝诺指出：“自然法是神圣的，拥有命令人正确行动和禁止人错误行动的力量。”[20]自然法与人的本性是一致的，服从自然法就是服从自己的本性。自然法是普遍存在和至高无上的法则，它的效力远远超过国家所制定的法律，后者应该符合代表理性的、统治着全世界的、永恒不变的自然法。自然法体现着公正与客观，而人定的法律则缺乏真正的理性，因而个人也就没有遵守的义务。如果说人们要服从人定的法律，那至多是建筑在一种自然的恐惧或者本能上面的。
斯多葛学派还把自然法作为其人人平等主张与世界主义思想的根据。他们反对柏拉图和亚里士多德关于人们自然不平等的观点，明确主张一切人生来就是平等的。他们认为整个宇宙有一个最高理性（神的逻各斯）所产生的统一秩序，一切人，不管奴隶也好，野蛮人也好，同样是神的儿子，互相都是兄弟。神赋予每个人以相同的理性，所以人彼此是平等的。他们反对把人分为希腊人与“野蛮人”、贵族与平民、主人与奴隶、富人与穷人等不同的级别。卡里西巴斯明确表示，没有天生的奴隶，奴隶是由社会制度造成的。斯多葛学派的人人平等，主要是人们参与政治活动的平等，追求自己功利的权利的平等。
斯多葛学派进一步说，个人对人类整体的关系，比对他所处的特殊的、历史的国家或部族的关系更为重要。从根本上讲，自然法所要求的是一个法则，一个法律，一个国家，即世界的国家和法律。世界国家和法律靠人类之爱和普遍的理性来维持，而不靠政治性的法律和刑罚来维持。自然法就是世界国家的法律和理性的法律，它高于各个国家的法律和习惯，并使后者从属于自己。可以断言，斯多葛学派的世界主义思想，适应了一统万里、多民族共处的亚历山大帝国的政治需要，在打破希腊人和异邦人屏障方面，具有很大的现实意义。后来，随着罗马帝国的建立，它也就得到了更广泛的传播。必须说明的是，该学派并没有把世界主义同国家之间的侵略和民族扩张主义联系在一起。
斯多葛派奠定了西方思想史上独具特色流传至今的自然法传统，它对罗马法学、中世纪基督教政治学和近代的自然法学说都产生了深远影响。各派政治法律思想家以自然法为批判的武器，针砭现实社会制度的罪恶，要求社会改革，倡导新的政治原则。自然法成为推动文明进步的有力杠杆。尤其是斯多葛派将自然法与人人平等说联系在一起，在当时更是难能可贵。它对于后来人们争取人权平等的斗争，具有先导作用。19世纪著名法学家梅因指出：“如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史，因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一方向发展了。”[21]
注释
[1][古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆1978年版，第130页。
[2]转引自[苏]涅尔谢相茨《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第105页。
[3]转引自[苏]涅尔谢相茨《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第117—118页。
[4][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995年版，第214—215页。
[5]转引自《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第23页。
[6]转引自《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第25页。
[7][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第407页。
[8][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第57页。
[9][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第48页。
[10][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第129页。
[11][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第209页。
[12][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第148页。
[13][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第169页。
[14][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第148页。
[15][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第199页。
[16][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第163页。
[17][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第169页。
[18][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第163—164页。
[19][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第276页。
[20]转引自[苏]涅尔谢相茨《古希腊政治学说》，蔡拓译，商务印书馆1991年版，第215页。
[21][英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1997年版，第43页。