第一节 概论
一般认为，文艺复兴和宗教改革是西方近代文明的开始。
中世纪的意大利是西方经济、文化比较发达的地区。13—14世纪，一些在地中海沿岸商品经济发达的城市，如威尼斯和佛罗伦萨，产生了近代资本主义的萌芽，市民阶级发展壮大起来。在这些城市中，人们生活富裕，自由自在，对文化艺术有浓郁的兴趣。正是这些，使它们成为文艺复兴的发源地。文艺复兴始于15世纪的意大利，16世纪以后波及欧洲其他国家。
文艺复兴表面看是古希腊、古罗马文化的复兴和再生，实际上包含着更为进步而复杂的内容，是近代思想文化的开端。在文艺复兴运动中，近代思想文化对中世纪封建制度、基督教神学的蒙昧主义和禁欲主义展开了尖锐的批判和抨击。它的中心是人文主义，或曰人本主义，即倡导以人为中心而不是以神为中心作为认识和判断一切的标准。作为生活的基本准则，它要以人的权利取代神权。它高度崇尚和重视现世的世俗生活，主张每个人都有权创造、追求和享受现世的幸福。受此影响，人们对宗教日益淡漠，或至少不允许宗教干涉他们对人类丰富生活的体验和探索。这就把个人从中世纪神学的禁锢中解放出来，个人可以自由地决定自己的命运，全面发展个人的才能，追求个人的自我实现和自我完善。他们相信自己的创造力，而不相信神赐的力量。尽管个人主义植根于西方古典思想文化传统中，但现代个人主义确实发端于文艺复兴时期。这种与中世纪迥然有别的人文主义和个人主义观念，代表了西方文明发展的新趋势。
文艺复兴涉及文艺、哲学、宗教、政治思想、伦理道德、价值观念诸领域，对后世影响很大。人文主义的传播，思想观念上的更新，促成了16世纪欧洲大规模的反封建、反教会的宗教改革运动。宗教改革对教会的统治地位和封建特权、等级制度进行了猛烈的批判，近代意义的自由、平等、民主思想，在运动中初步表达出来。以个人的信仰自由为基础，各国制定了适合自身发展所需的新教教义，这不仅在精神上为信仰方式的转变提供了支持，而且对在实践中为教徒按照平等原则组织新的教会起到了推动作用，并进一步促动了国家政治制度上的变更。
宗教改革的影响是多方面的。首先，基督教教会从此之后，不再是大一统的社会组织，除了旧的天主教之外，改革后的新教成为各民族国家内部的组织。新教中著名的是路德教、加尔文教和英国的国教。其次，宗教开始退出政治舞台，成为人们私人领域的一种信仰。最后，新教各派在某种程度上都提倡一种开明主义，比较欣赏自由和平等的精神，以反对中世纪教会的专横和等级制。新教改革摧毁了天主教会的精神独裁，使欧洲人的宗教信仰走向多元化，为宗教信仰自由做了准备。
文艺复兴和宗教改革破坏了中世纪的宗教、社会秩序，是个人主义潮流的产物，也是资本主义发展和市民阶级壮大的结果。预示了近代历史的开端。
在政治上，这个时期王权与教权、王权与封建贵族的斗争多以王权的胜利而告终。新兴的资产阶级与王权结合，帮助国王建立起专制君主政体。它们为了开拓国内市场和发展对外贸易，首先希望建立一个统一的民族国家，以便扫除资本主义发展道路上的障碍，这样就必须打破封建割据局面，帮助国王摧毁封建贵族势力。在所有的王国中，王室的权力不断膨胀，而与之抗争的集团，诸如贵族、议会或僧侣阶层的权力则相应被削弱。中世纪的代议制几乎到处都在走下坡路。只有在英国，实行专制统治较短的都铎王朝允许议会制保持下去。结果就是封建制度的消失，君主统治的新兴民族国家的兴起，这自然有利于商业和资本主义的发展。恩格斯曾经指出：“王权依靠市民打败了封建贵族的势力，建立了巨大的、实质上以民族为基础的君主国，而现代的欧洲民族和现代的资产阶级社会就在这种君主国里发展起来。”[1]英王亨利七世、法王路易十一、西班牙国王裴迪南五世都在15世纪末期相继建立了统一的民族国家。德国、意大利为例外，仍然四分五裂。中世纪那种联合欧洲各民族建立一个世界帝国的思想，已经让位于近代民族国家的理论与现实。近代国家主义（或民族主义）和王权（非帝权）思想代替了旧的政治观点。这在西方政治思想发展史上是一个重大的转折。
如果说在中世纪，专制君主政体如凤毛麟角一样稀少，那么在刚进入近代的欧洲，君主专制成为普遍的政体了，开始它推动了社会的进步，而它的巨大破坏力尚未显露，与新生的社会力量矛盾不大。各地教会日益听命于王权，最后，教会的权力消失殆尽，教皇的世俗统治权已不复存在，教会成为自愿组成的联合团体或成为民族国家的小伙伴。
席卷欧洲的如此剧烈的变化必然反映在政治理论方面。当时的思想家们摆脱了神学的世界观和思路，开始用“人的眼光”，从人文主义出发，从经验和理性出发来考察、解释政治社会问题，把政治社会关系看成一种权力关系，提出了权力政治观。国家被解释为人的需要的产物，法律也成为理性与权力的表现。这样，不仅教会披在国家身上的神圣外衣被剥掉了，而且古代人将国家看作人们为了追求某种道德目标而组成的共同体的观点，也失去了存在的依据。权力代替神意和道德，成为国家与法律的基础。权力政治观和国家主权学说都具有近代政治思想特征，这是对古代伦理政治观和中世纪神学政治观的突破，是政治思想的巨大进步。
资本主义在发展的初期，就已显露出种种弊病，人民群众陷入更加贫困的境地，随之近代社会主义思想产生了。它大胆地批评资本主义造成的罪恶，特别是社会的不平等，提出消灭私有制度，达到财产公有、人人劳动、平均分配的理想社会，并设想了国家在未来生产中的组织和管理职能。这一时期社会主义的代表人物及其著作，有英国莫尔的《乌托邦》（1516年）、意大利康帕内拉的《太阳城》（1613年）。
托马斯·莫尔是近代社会主义的创始人，他的思想深受柏拉图《理想国》的影响。他规划的乌托邦实行财产公有、共同劳动的理想社会制度，并在全国范围内组织社会生产。家庭是基本经济单位，主要从事手工业生产。农业实行义务劳动制，每个公民一生中都要在农村轮流劳动两年。产品一律交到公共仓库保存，并按家庭需要分配。公民有大量的业余时间进行科学研究、文化学习或艺术活动，人人具备高尚的道德修养。乌托邦实行民主政治，劳动群众可以广泛参与国家事务的管理。各级行政官员一律由选举产生，不享有任何特权，不称职者可以撤换。最高首脑是一位哲学家国王，终身任职。法律简单明了，人人精通。
托马斯·康帕内拉在《太阳城》中尖锐抨击了贫富对立与私有制，揭露了统治集团专横残暴、欺压百姓的行径，不过他的社会理想也较极端。他的理想社会——太阳城实行共产共妻的公社制度。全体居民共同劳动，居民按需要从公社领取生活用品，在公共食堂用餐。社会生活与私生活都强行划一，连妇女涂脂抹粉和穿长裙也要处死，因为这犯了伤风败俗罪。在管理制度上，康帕内拉设想了一种政教合一、行政与司法合一的形式。最高领袖是“太阳”，兼任政府首脑、最高裁判和大祭司长，由最聪明、最高尚的哲学家担任，终身任职。“太阳”高高在上，代表真理与正义，谁反对他就是人民公敌，自然是死罪。全体公民有权参加公民大会，以民主方式选举并更换一般政府官员，大会每月举行两次，与会者有权批评政府的工作。
莫尔与康帕内拉的思想都深受柏拉图《理想国》的影响，成为以后空想社会主义者的理想蓝图。
第二节 马基雅弗利
尼科洛·马基雅弗利（Nicollo Machiavelli，1469—1527年），意大利文艺复兴时期著名的政治思想家、历史学家和军事学家，是现代政治思想的主要奠基人之一。主要著作为《君主论》（1513年），又译为《霸术》，《论提图·李维的前十卷》（1513年）和《佛罗伦萨史》（1525年）。
马基雅弗利出生于佛罗伦萨一个律师家庭。他年轻时参加了1494年佛罗伦萨人民反对美迪奇家族专横统治的斗争，斗争胜利后恢复了佛罗伦萨共和国。1498年他先后担任共和国第二国务厅长官，十人委员会秘书，国民军指导委员会秘书。1512年美迪奇家族复辟，马基雅弗利被解除一切职务，并遭监禁。
马基雅弗利生活的时代，正是意大利文艺复兴的鼎盛时期。当时意大利在工商业和对外贸易上居欧洲前列，在文化艺术上硕果累累，但在政治上却衰败无力，处于四分五裂的割据状态。意大利分成米兰、那不勒斯、威尼斯、佛罗伦萨和教皇国五个较大的国家及许多小的封建领地，互相混战不已。罗马教廷有意制造纠纷，分而治之。人民群众和进步势力迫切要求建立强有力的政治权威，实现国家的统一和稳定，推进资本主义工商业的进一步发展。适应这一需要，马基雅弗利创立了他具有近代特征的政治思想。
一 权力政治观
马基雅弗利作为现代政治学的奠基人之一，第一次提出了权力是政治的核心的观点，把政治学和神学、政治与道德区分开来。他认为研究政治社会问题，不应该从上帝和道德出发，而应该用人的眼光，从历史和现实经验出发研究和处理政治问题。马基雅弗利政治思想的基础是人性论，他认为人的本性是自私的，人的欲望是支配人的行为的原动力，人的基本欲望是追求权力和财富。世上的权力和财富是有限的，而人的贪婪欲望是没有止境的，这样人与人之间自然就会产生争斗。人们为实现各自的欲望，为保卫自己的利益不得不联合起来，选出勇敢而有智慧的人担任领袖，颁布法律，于是就产生了国家。国家的根本问题是统治权，权力是政治的核心，国家只有掌握和运用统治权，才能实现其统一和安全，维护社会的秩序。所以他认为，统治者应以夺取权力和维护权力为目标，而不应以善良道德为目标，应该抛弃把政治追求的目标仅仅归结为伦理至善的传统观念。
马基雅弗利也很关注君主如何维持自己权力的问题。他认为，君主要维持自己的权力，一靠法律，二靠暴力。他说：“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。”[2]也就是说，马基雅弗利本来蔑视、排斥暴力，但在不得已的情况下君主也必须交替使用法律和暴力进行统治。他认为，人民必须有法律的约束和指导，这样才能获得良好的品德，使人性中善的一面得以发扬光大。人民如果受到法律恰当的约束，就会变成精明的和文雅的公民。国家的生存也取决于法律的完善，因为完善的法律是产生全部公民爱国美德的源泉。即使在一个王国，政府保持稳定的首要条件也在于法治。马基雅弗利主张创建新的法律制度，并使新的法律制度得到巩固和普遍遵守，如此，国家的统治就会稳定而持久。马基雅弗利还主张废除雇佣军制度，建立由人民、市民组成的国民军以巩固国家政权。
二 政体学说
马基雅弗利受亚里士多德的影响，认为在历史上依次有三种政体：君主政体（有限的或立宪君主政体）、贵族政体和共和政体。但这三种政体形式都会出现反常的、坏的变形：君主政体的变形是暴君政体，贵族政体的变形是寡头政体，共和政体的变形是群氓统治。
马基雅弗利就上述政体的优劣进行了比较，他认为暴君政体最坏，共和政体最好，共和国是理想的国家形式。他以古罗马共和国为例，对它的优越性给予了充分的肯定和赞赏。马基雅弗利研究罗马的成就与伟大后指出：经验表明，城邦只有处在自由之中才能政通人和，国富民强，罗马从君主手中得到政治自由之后，才出现了空前的强大；相反，城邦为暴政所统治，大多数情况下，总是倒退没落。世界各地一切享有自由的城邦总是获得非凡伟大的成就。他还指出共和制最符合自由与平等的原则，能消灭等级特权，公民有献身于社会的自由和权利，能增进公共福利，保证公民的财产安全。共和国的人民比君主国的君主高明，坚定而有理性，不论在道德水平还是判断力方面都高于君主。虽然人民不能就错综复杂的政策问题做出有远见的判断，但对于他们所了解的事物，例如估计和判定地方官员的优劣，他们的判断远比君主精明而稳妥。同时，他还认为在人民参政的共和国里，贵族处在人民权力的限制之下，他们的权力欲望不会造成对国家的危害。另外，共和制还能激发人民的爱国热情，保证国家的统一和威力。
马基雅弗利认为实行共和制需要具备一定的条件，它只有在国家统一，保持着坚固文明生活和良好秩序的国度才能实行。而就意大利当时的条件而言，民族未统一，国家处在分裂割据状态中，是不能实行共和政体的，只能实行中央集权的君主专制。因为在内战混乱、腐败堕落的意大利，只有王权代表着秩序和民族统一的进步倾向，只有借助王权，才能抗衡和打垮腐败堕落的贵族、教会势力。他说：“要建立任何一种秩序，唯一的方法就是建立君主之治。因为在人民彻底的腐化堕落已经使得法律无法起到制约作用的地方，就有必要确立某种至上的权力。凭借君主之手，且依靠各种充分而绝对的权力，这种至上权便有可能遏制住权贵们的极大野心和腐败。”[3]马基雅弗利主张的君主政体不是世袭的君主政体，而是由人民选举产生的君主政体，如君主成为暴君，人们就有权推翻他。
马基雅弗利的政治理想是共和政体，因此他只是在很特殊的两种情况下才主张采取君主专制统治：一是立国之初，二是在改造腐败不堪的国家时。国家一旦建成，必须让人们参政。君主在处理国家事务时必须以法律为依据，尊重人们的财产权和其他权利，只有这样，国家才能长治久安。在他看来，专制制度的强制力量是一服强烈的政治药剂，对腐败的国家和所有国家遇到特殊紧急情况时，这服药是有用的；但毕竟是毒药，用时必须十分小心谨慎。总之，在政体问题上，他的主张是：如有可能，就建立共和政府；如有必要，就实行君主专制。
三 权术政治主张
马基雅弗利是西方政治思想史上最早提出政治权术的思想家。他根据历史和现实的政治经验，认为一个君主要获得和维护自己的统治权威，不仅要具有良好的军事素养，还必须善于运用权术。权必须有实力，国家的实力就是军队；术，就是统治的技巧、谋略和手法。马基雅弗利明确提出，统治者要像狮子一样凶猛，像狐狸一样狡猾。因为狮子不能防御陷阱，狐狸不能抗击豺狼。君主既是狐狸以认出陷阱，又是狮子以使豺狼恐惧，即又狡诈又凶猛。
马基雅弗利对人性不抱任何信心。在他看来，不论何时何地，人都忘恩负义，心怀异志，弄虚作假，伪装好人，见死不救和利欲熏心。因此，君主不应受传统道德准则的约束，为了实现自己的目的可以不择手段。他认为，君主不需要具备善良的品性，但又要让人看出具有美德，这就需要做一个伪装者，用欺骗和伪善把人弄糊涂。君主在一个大多数人并非善良的世界里，如果一意坚守道德准则，不仅不能成就伟大的事业，而且肯定会遭毁灭。所以，他提醒君主，不要怕别人指责他行恶，要放心大胆地干下去，目的总是证明手段正当，这是君主玩弄计谋所依据的总原则。君主在政治上只应关心什么是有效的，什么是无效的，而不必过问正当与否。在他看来，正义、道德、宗教、法律，统统都是服务于君主权力的手段而已。
当时社会的腐败，意大利各国的软弱及外来征服的威胁使他渴望出现一个能够拯救意大利的理想的新君主。意大利的博尔吉亚作为一个雄心勃勃、凶残刚毅的君主似乎就是这样的人。马基雅弗利明白这位君主必须克服巨大的困难，为达目的必须不择手段，甚至宗教也必须服从他的需要，成为他权力的工具。马基雅弗利的权术政治主张当时就是向他提出的。他提出这些露骨的手段只是因为他认为人类过于丑恶，而他向往的则是一个由善良纯洁的人们组成的社会，像古罗马共和国。
政治现实决定政治意识，政治意识反映政治现实。当时在意大利那样一个腐化堕落的国度自然产生了主张为达目的不择手段的马基雅弗利主义，如同在政治上非道德主义泛滥的战国时期的中国，相应地产生了韩非子的权术政治理论。从马基雅弗利的政治理想与原则来看，他本来是近代自由主义的先驱，但他解决现实问题的权术与政治主张，却论证和助长了最坏的专制主义。
第三节 布丹
让·布丹（Jean Bodin，1530—1596年），是法国早期市民阶级的政治思想家，近代国家主权学说的奠基人。
布丹出生于法国安吉尔市的一个富人家庭，大学毕业后做过一段时间的法学教师。后来一边从事律师职业，一边研究写作。1576年任亨利三世宫廷律师，当选过省议会议员和法国三级会议的第三等级议员。布丹的著作主要有《简明历史认识方法》（1566年）和《国家论六卷》（1576年）。《国家论六卷》是有关国家与法律思想的巨著，系统阐述了国家理论特别是国家主权学说。
布丹生活的年代，法国初步实现了政治上的统一，但是国家的权威并不巩固，王权受到多方面限制。法国几乎没有统一的法律制度，教士、贵族享有广泛特权，制约着国王的权力。市民阶级为了自身的利益，要求一个强大的民族国家，一个强有力的王权，以及和平、安全、有序的环境。布丹就是适应这种历史要求而开始写作的。
一 国家起源说与君主政体论
在国家起源问题上，布丹继承亚里士多德的观点，认为家庭是国家的真正来源。布丹认为，家庭是人类社会联系的最早和首要的形式，社会与国家都是由家庭产生的。他认为家庭是一个自然单位，私有财产的权利与之俱生，而国家和所有其他社团都由此得以形成——国家是各家各户的政府，家长一走出家庭并同其他的家长一致行动便成为公民。许多家庭的联合组织（村庄、城市和各式各样的团体）为着共同防卫和追求相互的利益而产生了。当最高权威把这一切统一起来时，一个国家便形成了。
布丹认为，国家带有家庭的特点：一是家庭成员间是不平等的，国家中每个人也是不平等的；二是家庭有私有财产，国家也需要有私有财产，否则国家就不能维持和存在；三是家庭中家长具有至上权威，国家中主权者也应当具有至上权威，或称主权，它是国家的灵魂，没有主权国将不国。
布丹认为，国家是由许多家庭组成的具有最高权力的合法政府。这里所说“合法”是指正义，或指遵循自然法，这样就把国家同强盗集团、同非法组织区别开来。同时，布丹还认为应该把国家同政府区分开。他指出，一个统一的法律上的首脑是国家的标志，而政府形式的区分则是与国家结构相联系的。君主制中主权属于国王，各等级的职能具有顾问性质，君主可以同顾问商量问题，但不受提意见者的约束；贵族制主权属于议会，国王的行动受各等级行动的约束；民主制主权属于民众，决定和复审的权力属于民众团体。布丹认为并不存在混合政府，最高权力必须是单一的。主权要么属于君主，要么属于贵族议会，要么属于民众。他认为在法国，国王是国家首脑，掌握国家主权，议会（等级会议）只不过是国王的顾问。任何人或机构都不能与国王分享主权。如果一个国家的最高权力同时属于不同机关（如君主和议会），那么它就不能成为国家，而只能是无政府状态。所以布丹坚决反对分权论，反对混合政体，认为混合政体是将主权分为几个部分，由几个机关分别掌握，它是违背主权不可分割的原理的。
布丹主张实行君主政体，认为君主政体是最优良的政体。因为在实行君主政体的国家中，行政机关不像民主政体那样行动迟缓，它最适宜于危机存亡时期。布丹把君主国分为三类，一是明君的君主国，在明君的统治下，人民的生命、财产与安全都有保障，君主尊重法律，依法治国；二是专制的君主国，君主统治人民如同家长统治奴隶一样；三是暴君的君主国，暴君置一切法律于不顾，任意对人民施行暴政。布丹认为明君的君主国最好，暴君的君主国最坏，法国应当由明君来统治。
二 国家主权学说
《国家论六卷》最重要的理论贡献，是首次系统论证了国家主权学说。所谓主权是指国家对内具有至高无上的权力，对外具有独立平等的权力。布丹认为，最高权力的产生，就从实质上把国家和包括家庭在内的一切社会组织区别开来。他明确界定国家就是“被一个最高主权所支配的团体”，也就是主权者和臣民的结合。那么，主权又是什么呢？他认为主权是一个国家的绝对的和永久的权力，他说：“主权是不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力。”[4]
布丹理解的主权具有如下几个特性：第一，主权是最高权力和绝对权力，人世间没有什么比主权更高的权力了，它可以支配人们的财富、生命以及整个国家的一切事务；第二，主权是不受法律限制的权力，因为主权者本身就是立法者，主权本身就意味着不经上级、同级和下级的同意，集体地或分别地有为公民制定法律的权力；第三，主权是永恒的、不受时间限制的权力，终身有最高权力的人才是真正主权者，罗马执政官不是真正的主权者，因为执政官的任期有一定限制；第四，主权是不能转让的权力，主权只能由主权者享有；第五，主权也含有主权者控制习惯法之意——允许习惯法存在就是批准了习惯法——制定法律能够改变习惯，而习惯却不能改变法律。
主权除了受神法、自然法的制约以外，在世俗国家中是不受任何制约的权力，其内容是相当广泛的：第一，立法权，法律全然是主权者意志的行为，是主权者的命令，法律是由主权者制定的，一切服从者都不能参与立法。第二，宣战、媾和及缔结条约的权力。第三，官吏任免权。第四，最高裁判权——主权者是国家的最高裁判官。第五，赦免权，这是最高裁判权的一部分。第六，提出有关忠节、服从的权力，服从者有效忠、服从主权者的义务，没有主权者的同意绝对不能解除这种义务。第七，货币铸造和度量衡的选定权。第八，课税权，赋税的征收，属于主权者；但布丹对此权有所限制，他认为，基于私有财产不可侵犯原则，没有人民的赞同，主权者不能任意扩大课税权。
一般而论，布丹主张主权是永恒的、无限的和绝对的权力。布丹是一个君主主权论者，他认为君主享有主权，君主的行为当然不对人民负责，也不受法律约束。但具体到实际问题上，他又给主权加了一系列的限制，从而把绝对的主权限制成了相对的主权。
布丹承认，如果主权是不受任何法律限制的权力，则找不出一个有主权的君主。因为一切君主都受神意法、自然法及国家基本法的限制。主权首先应受到自然法的限制。因为自然法植根于人类理性之中，人类都有理性，既然人类不会违背自己的理性，君主也无权违背自然法，即君主没有破坏神法及自然法的权力。其次，主权应该受到社会契约的限制。君主如若以私人资格与人民订立社会契约，就必须遵守；就是前任君主所订立的契约后任的君主也要遵守。最后，主权应该受到国家基本法的限制。因为国家最高权力是以国家基本法律为依据的，如果君主废止或改变基本法，将会动摇国家的基础，因此君主也无权违背或破坏基本法。规定王位继承以及国家领土的法律等，布丹均认为是基本法。
布丹的主权说看似自相矛盾：主权是绝对的又是相对的。这一矛盾最好这样来解释：相对于封建贵族的特权与反叛来说，主权或王权是绝对的、不受限制的；但相对于私有财产权而言，主权又是有限的、相对的。因为私有财产是不可侵犯的，这是自然法的神圣法则。布丹提出征收赋税会减少私有财产，所以主权者行使征税权时，必须征得人民的同意。只有在全体利益发生危险时，才能增加新的赋税。至于公用征收，前提是有助于公共福利，并给予相当赔偿始得执行。君主若不遵守自然法的这些神圣法则，人民就可以拒绝服从。这样来看，说他代表法国市民阶级的利益不无道理。
第四节 加尔文的宗教改革思想
让·加尔文（Jean Calvin，1509—1564年），是欧洲宗教改革运动的领导人之一，加尔文教的创立者。他出生在法国北部的诺扬城，早先主攻文学和法律，后来专修神学，对《圣经》和早期教父的著作深有研究。1533年加尔文在法国开始宗教改革活动，被指控为宗教异端。1541年他到日内瓦城主持宗教改革，日内瓦成了新教城市的典型。他还派出许多传教士到欧洲各地活动，建立加尔文教教会。到他逝世时，英国、法国、德国、匈牙利等国家都有加尔文教的组织和教派。他在日内瓦建立了一个政教合一的神权共和国。他要求人们克己禁欲，勤俭质朴。加尔文在信仰上笃诚狂热，不容异端，尽管他的教派也被天主教当作异端加以迫害。加尔文的著作很多，其中《基督教要义》（1536年）是他阐述宗教改革思想的主要著作。
加尔文宗教改革的理论基础是预定论，以否定罗马教会宣传的救赎理论。他改造了路德“因信得救，不靠功行”的思想，强调这一理论的宿命论方面。他将一切看作上帝的安排和命令，相信上帝创造一切，管理一切。上帝对人的拯救也是预先安排好的，但他也肯定人们自身的努力。加尔文认为，虽然一切都是上帝预定的，但教徒在现世应该勤奋工作，积极谋取事业上的成功。因为成功就是上帝恩典的表现。
加尔文像路德一样，主张《圣经》是信仰唯一的权威，教徒可以通过理解《圣经》直接和上帝交往，人人都可以从认识自己到认识上帝。加尔文认为，人是“因信称义”的，教徒应做到内心只信仰、顺服基督，才可成为“义人”。由此，加尔文强调信仰重在内心真诚，他以此反对教会规定的繁缛礼节。他认为拘守教会的仪式进行忏悔、禁食、苦修等功行，并不能使人的罪得到拯救，这些形式不过是教会用以牟利、骗钱的手段。他还说教皇、主教们并不能代表上帝，相反，他们是“基督的主要仇敌”。
加尔文宗教改革思想的激进性，还表现在他改革教会的主张上。他否定教皇的权威和教阶制度，主张不设教皇和主教，教会也不能掌握在世俗权贵手里，应当交给大众管理。他主张以民主的原则组建教会组织，教会应该从广大教徒中选举教会管理人员，由教士代表，即长老和牧师管理宗教事务。被选举的人必须没有野心，心地纯洁。他说：“除非人在道德上健全，在生活上圣洁，不致因过失使他们的权柄败坏、使职分蒙羞辱，就不配当选为监督。”[5]加尔文认为，教士之间虽有职务高低之分，但他们之间的关系是平等的，即使是教会的首脑，也要服从“由信众兄弟组成的大会”的决定。
加尔文认为政府的权力来自上帝的授予，是神圣的。政府官吏是上帝的佣人，必须在他们的管治中表现出上帝的眷顾、仁慈和公正。他指出法律是国家的灵魂，法律的内涵就是爱。法律不是为了约束人民，而是为了保障人民。在政府体制上，加尔文不赞成君主制，认为由一个人或一个家族掌握政权是亵渎神圣的。他对民主制也抱有轻蔑与反对的态度，认为民众可能冲击法律与秩序。他欣赏贵族制政府能将民众与贵族两方面的意愿结合起来。加尔文设计了一种政教合一的寡头制权威，目的是建立一个教会与政府相互合作、相互促进的上帝之城。教俗两界的权力地位相等，由上帝分别授权，在神圣的戒规指导下共同发挥作用。只是两种权力的范围和手段应该有所区别，以求互相补充和互相监督。世俗官员高举的是刀剑，教会高举的是《圣经》。双方都以自己的方式维护、推进基督教世界的秩序。
加尔文把日内瓦的城市委员会建成了一个与教会密切合作的政府，委员会由教会的神职人员与世俗长老共同管理。政府与教会两套人马互相渗透，组成一个权力共同体。城市和教会还制定了严格的规章制度，对普通市民进行管理和监督。市民不参加宗教礼拜，唱庸俗下流歌曲，跳舞，打牌，都会受到惩罚。加尔文还主张城市的财产应该由它的成员共同享用，社区应该照顾好每个人的生活，政府要救济穷人，发展工商业，给予每个日内瓦公民以工作的机会。
加尔文主张民众包括基督徒在内，要尊敬和服从世俗的官长。一般来说，人民不应起来反抗，应该由地方官长出面对抗暴政，保护人民；不过他认为对于不信上帝、不服从基督的统治者，教徒没有服从的义务，人民可以反抗这种暴君。
和路德相比，加尔文的宗教改革思想更有系统性和理论性，同时更为激进。加尔文教会改革的主张，对近代民主共和制度的建立产生了直接的影响。“加尔文的教会体制是完全民主的、共和的；既然上帝的王国已经共和化了，人间的王国难道还能仍然听命于君王、主教和领主吗？当德国的路德教已变成诸侯手中的驯服工具时，加尔文教却在荷兰创立了一个共和国，并且在英国，特别是在苏格兰，创立了一些活跃的共和主义政党。”[6]确实，加尔文教对西方近代新道德的形成与民主共和意识的产生，都有相当大的影响。
注释
[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2001年版，第261页。
[2][意]马基雅弗利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1994年版，第83页。
[3][美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，上海人民出版社2010年版，第22页。
[4][美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，上海人民出版社2010年版，第82页。
[5][法]加尔文：《基督教要义》上册，徐庆誉、谢秉德译，宗教文化出版社2010年版，第43页。
[6]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2001年版，第707页。