自由问题一直是思想和学术的聚焦点。这不仅因为，任何一种哲学从归根到底的意义上来说都是关于自由的观点，而且还因为，自由问题既是反马克思主义的自由主义意识形态的基石，同时又是马克思主义的核心价值追求，因而是当代意识形态冲突的胶着点。当代中国正处于新的历史起点，一方面中国特色社会主义的既有成就已举世公认，中国共产党的“两个百年”奋斗目标已经曙光初现，确立了道路自信、理论自信和制度自信的基础；而另一方面，中国的改革发展步入了深水区，“好吃的肉都吃掉了，剩下的都是难啃的硬骨头”，凝聚共识继续开创前行的任务空前艰巨。在基本价值观上展开深入的学术探讨，既是繁荣学术、推进理论创新的需要，也是社会生活中不可回避并关系到中国社会未来走向的实践创新的需要。因此，在当下中国，对自由理论本质的研究具有特殊的意义。
20世纪90年代以来，自由主义意识形态的兴起是一个很值得关注的现象。对于中国学界来说，这是一个有必要厘清概念、整理线索、辨明是非的问题。以赛亚·伯林作为西方思想界自由主义三剑客之一，其与波普尔、哈耶克对社会主义的驳斥和对自由观念的阐释共同构成了20世纪自由主义政治思想的哲学基础。如果不考虑弗里德曼等人的自由主义经济学说，那么这三位是马克思主义最值得批判的对手。但由于众所周知的原因，这项工作基本上展开得并不好，尤其是对伯林的批判。伯林不仅是当代西方自由主义的主要代表人物之一，而且他还是此类代表人物中唯一精心研究过马克思的生平，并以马克思传记作家而著称的思想家。他在其1939年出版的《卡尔·马克思：他的生平和环境》一书及其之后的著作中，以自由问题为核心对马克思主义进行了全面的曲解，并在西方思想界以及当代中国知识界产生了广泛的影响。正因为如此，刘明贤同志选择以伯林自由理论作为研究对象，并坚持在马克思主义的立场上做出批判，显然是抓住了问题的关键点。这类研究目前在国内学界还未充分展开，该书的主题选择应获得充分的肯定。
无论是从历史还是现实的视角，对于自由主义的批判考察，都必须抓住其“普世性”外观下的内在矛盾展开。西方自由主义从一开始就以“普世”的面貌出现，“天赋人权”就是其原初形态。虽然“人生而自由平等”的人权观曾以前所未有的震撼力呼啸而来，推动了近代以来资产阶级革命的浪潮，但是，由于其无法跨越理想与现实之间的鸿沟，事实上的双重标准，以及由此而折射出的其人权理念本身的悖谬，在此后跌宕起伏的历史潮流冲刷中不断地显露出其阶级本性，从而最终导致了这一“普世人权”理念的幻灭。我拟就作序之机对这一问题谈点看法。
一
“普世人权”观的一大心病是喊了几百年，却始终无法兑现。尽管西方自由主义的主流已经将其中的“平等”退缩到了“机会平等”上，然而从现实方面看，不要说“事实平等”，即便是“机会平等”，在当今最为成熟的资本主义国家也仍然谈不上，人的自由全面发展则更是无从谈起。美国前总统尼克松承认：“付得起千百万元的法律费用的人在法庭中有的机会比付不起这么多钱的人在法庭中有的机会好。在布朗克斯南区的贫民窟出生的孩子拥有的机会比不上在斯卡斯代尔别墅里出生的孩子拥有的机会。”[1]虽然西方自由主义今天仍然高调地把“普世人权”作为“一手好牌”来打，但是普遍的疑惑已经形成：如果永远只能停留在应然状态而不能成为现实，那么这种“应然”本身就不需要检讨吗？它真的如同其鼓吹者所描述的那么美好和强大吗？
从根本价值理念上看，“普世人权”观最为尖锐的内在冲突在于“自由”和“平等”的价值关系上。说到底，用“自由”压制甚至否定了“平等”，是“普世人权”观的要害。尽管西方自由主义曾连篇累牍地试图协调自由原则和平等观念，试图证明唯有自由主义才具有真正的世界主义胸怀、才能真正地平等对待他人和异族、异教，然而，由于作为其首要价值的“自由”是夸大个体的先天差异并使之在社会中得到充分认可，从而把市场经济下的社会差别归结为人的自然差别，因而蕴含着承认人的“等级差别”的倾向。
一些自诩为彻底自由主义者的人曾公开提醒人们：“发人深省的是，在‘生命、自由和财产’这一美国古老的格言中，并未提到平等这两个字。这是因为：生命是不平等的，自由与平等是两个相互冲突的目标：而财产权与平等这两者之间又没有什么关系。”[2]不仅如此，在古典自由主义鼻祖洛克那里，财产权还公然和奴役权相联系着。他写道，我的马吃的青草，我的仆人铡的干草，我挖的矿成为我的财产而不必有任何人的同意。这种在论证自己私有财产合理性的同时却剥夺了一部分人（仆人等）对于自己劳动产品的占有权的矛盾，之所以没使洛克感到为难，原因在于他所崇尚的“自由”同平等确实是相悖的。这就使得同样崇尚自由主义的伯特兰·罗素也不得不承认这是“洛克及其信奉者的重大政治缺点”[3]。丹尼尔·贝尔则称其为“自然的贵族”原则，“能者统治”原则，而“在社会实际上，能者统治就是以另一套等级原则来取代一套等级原则，以成就的原则取代归属承袭的原则”[4]。约翰·杜威坦率地承认：“民主可悲的崩溃就由于这一事实：把自由和在经济领域内，在资本主义财政制度之下最高程度的无限制的个人主义活动等同起来了，这一点注定了不仅使得平等不能实现，而且也使得一切人们的自由不能实现。”[5]
杜威所承认的这个事实，揭示了自由主义的一个最深刻的矛盾：作为自由主义立足点的个人主义，必定以个人“自由”侵犯他人自由，其结果是绝大多数人在“自由”面前丧失了平等。自由主义原来声称要解放个人的潜力，给每一个人以新的机会和力量，结果却几乎把个人的自由和获得经济成功的能力完全等同起来，因而只给少数幸运者提供了机会和自由；自由主义原来声称每个人的自由是天生的、因而是不可剥夺的，结果却由于把自由和私有财产权加以等同，从而导致少数人的自由必定侵犯和剥夺大多数人的自由；自由主义原来声称“生命、自由、财产以及幸福的追求”为不可让渡的权利，目的在于否定任何不加限制的公共权力，然而事实上，“关于自由的权利，不论怎样作详细规定，都往往会威胁到财产权；反过来，后者也往往会威胁到前者。而这两者之中，有时是有一种、有时是两种全都和追求幸福的权利相冲突”，结果只能是，“不论两种权利之间发生冲突时采取什么方式解决，其中有一种权利必须是可以让渡的。要不然的话，不可让渡的权利就必须是无限制的权利”[6]。这种矛盾使得“普世人权”在实践中必然采取各取所需、多重标准的做法。
马克思主义对西方自由主义作了釜底抽薪式的透彻批判，指明“普世人权”的人绝非所谓一般的人类个体，而是在十分具体的资本主义历史条件下、体现了资本主义经济关系的“社会人”。因此，人权不是天赋的，而是历史地形成的，人权的诉求体现的不是“普世权利”，而是历史的权利，把自由作为排他性首要价值的不是人的需要，而是资本作为世界性统治力量的需要。这样，“普世人权”就奠立了资产阶级现代国家的基础，成为西方“普世价值观”的内核。虽然如同“工资”的形式掩盖了雇佣劳动对于工人剩余劳动的剥削一样，“普世人权”也起着掩盖现代国家资产阶级性质的作用，但是这种“抽象的普遍性”恰恰成为资产阶级统治的特征。因此，按照“普世人权”所建立的国家，就绝不是人人自由平等的新世界，而是“现代的奴隶制”。“《德法年鉴》已经指出，现代国家承认人权和古代国家承认奴隶制具有同样的意义。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人，即为挣钱而干活的奴隶，自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。现代国家通过普遍人权承认了自己的这种自然基础本身。”[7]马克思主义关于人权和现代资产阶级国家的关系，至今仍是颠扑不破的真理。
二
对于“普世人权”的根本颠覆来自“革命的”、“实践批判的”历史活动。“普世人权”的力量就在于它初始作为一种理想的力量曾点燃了人们历史行动的激情，然而真正使人们产生历史热情的并不是那种抽象的“自由至上”，而是消除压迫、剥削并最终消灭阶级这一具体的平等要求。领导革命的资产阶级和人民大众的这种实质上的分歧，使得革命的预期和实际结果存在巨大的反差，也使得“普世人权”在历史的实践活动中越来越暴露出其作为阶级权利的本性。行动的结果并没有如愿产生“自由平等”的社会现实，相反，却出现了阶级矛盾空前尖锐的资产阶级社会。资产阶级启蒙学者“把民主共和国看作千年王国，他们完全没有想到，正是在资产阶级社会的这个最后的国家形式里阶级斗争要进行最后的决战”[8]。“普世人权”下的第三等级分裂、资产阶级和无产阶级两极分化及阶级对抗，使得西方自由主义面临空前的理论危机。
否定革命、崇尚改良是西方自由主义进行自保的一次历史转型，保守的自由主义由此成为其思想主流。它把理想和现实的巨大反差归结为革命的罪过，归结为革命所激发的群众狂热、所产生的“民主暴政”及其破坏性，以不能“一蹴而就”的去革命化迫使人们屈从现实，以利己主义个人本位去阶级斗争化，把社会矛盾归结为个人自由和公权力的抗争。这样，原来还包容了革命原则的“普世人权”，就完全蜕变为粉饰现实的辩护工具。于是，“宪政民主”成为政治楷模，自由放任的市场经济成为最优经济秩序，追求自利最大化成为自由的核心价值。西方自由主义自以为只要浇灭了革命的激情和反抗意志，就可以通过继续兜售其“普世人权”维护自身的既得利益，但是，阶级斗争的历史作用、革命的功过是非，不是可以随意评说的玩偶，而是经由实践检验的历史事实。
历史表明，不要说一种社会形态取代另一种社会形态不可避免地要发生革命，就是同一种社会形态内部的利益调整，也主要是阶级斗争而不是统治阶级恩赐的结果。以资本主义社会工人的工资为例。马克思之所以批判拉萨尔的观点，是因为拉萨尔认为工人的工资是由人口数量自然决定的，是由劳动力的市场供求关系决定的。这一观点之所以站不住脚，一方面，资本主义社会始终保持着失业大军，不存在劳动力绝对匮乏的情况；另一方面，等到市场上找不到劳动力的时候再去鼓励生育，还来得及吗？因此，“拉萨尔并不懂得什么是工资，而是跟着资产阶级经济学家把事物的外表当做事物的本质”[9]。在马克思看来，“雇佣劳动制度就是奴隶制度”，它决定了工人被残酷剥削的命运，但直接决定工人报酬波动的就是劳资关系，就是无产阶级的组织程度及其可能对资产阶级施加的压力。这说明在阶级社会里面，阶级力量对比和阶级斗争对生产关系的调整具有直接的作用。
由资本主义的全球扩张所造成的压迫民族和被压迫民族的对立，并由此而引发的根深蒂固的种族歧视和不平等，更是在民族解放和反抗运动中才得以改观，而不是压迫者良知的发现。美国已故著名黑人人权领袖马丁·路德·金号召久被歧视的黑人群众说：“我们要抵抗，因为自由从来不靠恩赐获得。有权有势的欺压者从不会自动把自由奉献给受压者。……权利和机会，必须通过一些人的牺牲和受难才能得到。”他的著名演说《我有一个梦想》至今已过去五十年，美国大多数有色族裔都认为这一梦想仍没有实现。新加坡前总理李光耀先生回忆说，种族歧视在第二次世界大战后的欧洲仍然根深蒂固，朝鲜战争前他在欧洲旅行，人们常对华人持歧视态度，可是新中国出兵朝鲜并连获胜利后，西欧海关人员一见华人便肃然起敬。历史证明，“普世人权”只有同一定的阶级、民族解放相联系，才能发挥其合理的历史作用；而当它一旦同革命、阶级斗争、民族运动切断了联系，就不仅成为空洞伪善的口号，更是成为霸权主义维护自身利益的得力工具。
三
西方自由主义“普世”理念在中国的破产，是中国近代以来历史发展的客观逻辑，就是说，资本主义解决不了中国近代以来历史的主题，即民族独立、人民解放、国家富强、人民富裕。走资本主义道路，中国不是没想过，也不是没做过。跟着资本主义走，只能是国家一天比一天更糟，人民一天比一天更苦。民族在世界上不能受到平等、公正的对待，人民在生活中不能摆脱屈辱贫困的命运。鸦片战争的一声炮响，不但没能让中国得到转机，反而陷入了更深的苦难，真是“长夜难明赤县天”。西方自由主义的“普世人权”之光，为什么就总照不进神州大地？既然如此，这算哪门子的“普世价值”？毛泽东对此有过这样经典的描述：“那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看。向日本、英国、美国、法国、德国派遣留学生之多，达到了惊人的程度。国内废科举，兴学校，好像雨后春笋，努力学习西方。……帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天比一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，增长了，发展了。……就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产。”[10]
西方自由主义“普世”理念在中国的破产，首先是唯心主义历史观的破产。这种历史观的要害是把资本主义文明永恒化，以为其是人类“历史的终结”。因此，它无视资本主义进行全球的扩张尤其是发展到帝国主义在全球瓜分殖民地是资本主义文明衰落、社会主义新型文明兴起的征兆，它极力美化鸦片战争以来列强对中国的侵略，力图把中国纳入资本主义发展的版图。近代以来中华民族的深重灾难、屈辱命运和艰难抗争，无不和以“鸦片战争”为起始的西方列强的入侵紧密联系。如何看待这种入侵，成为全部道路之争的焦点。在唯心史观看来，入侵尽管也伴随着血腥和压迫，但带来了现代文明，总是历史的进步，因而“西化”是唯一的出路，反抗侵略、搞革命和社会主义则背离了人类文明发展大道；而在马克思主义看来，这种入侵虽然依靠了现代文明，却不能使被侵略国享受现代文明成果，因而不仅本质上是野蛮的，而且预示了资本主义文明的衰落和社会主义文明的兴起。马克思在谈到英国对印度入侵的后果时指出：“印度人失掉了他们的旧世界而没有获得一个新世界，这就使他们现在所遭受的灾难具有一种特殊的悲惨色彩，使不列颠统治下的印度斯坦同它的一切古老传统，同它过去的全部历史，断绝了联系。”[11]处在没落阶段的资本主义，不仅自己逐步偏离了人类文明发展的主流，而且裹挟着依附于它的国家走邪路。殖民地半殖民地国家不仅在政治、经济上是帝国主义宗主国的附庸，而且在文化上处在“无根”状态，既丧失了自己的文化传统，又无力建立新的文化根基，因而只能如殖民主义所愿，奴性成为国民的普遍人格。由此而不难理解毛泽东何以特别推崇鲁迅，因为“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格”[12]。
西方自由主义“普世”理念的悖谬在于，它一方面很顺利地转化成了殖民主义奴役他人的特权，而另一方面却又无法成为被压迫民族反抗侵略的武器，由此而不断暴露出其所谓的“普世性”确实就是资本主义性。毛泽东曾叙述过中国人利用“普世人权”反抗侵略而未果的经历，他指出：“不得已，中国人被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等思想武器和政治方案，组织过政党，举行过革命，以为可以外御列强，内建民国。但是这些东西也和封建主义的思想武器一样，软弱得很，又是抵不住，败下阵来，宣告破产了。”[13]这一历史实践证明，以个人主义为核心的“普世人权”，是维护居优势地位的个体，也就是少数人特权的工具，而不是人民大众争取解放的武器。
西方自由主义及其推行的资本主义道路的破产，使社会主义成为中国人民必然的历史选择。邓小平在谈到这种历史必然性时指出：“中国从鸦片战争起沦为半殖民地半封建社会，中国人成了世界著名的‘东亚病夫’。从那时起的近一个世纪，我国有识之士包括孙中山都在寻求中国的出路。孙中山开始就想学习西方，所谓西方即资本主义。后来，孙中山觉得资本主义西方不行了，提出‘以俄为师’，学习十月革命后的俄国，开始了国共合作，导致北伐战争的胜利。孙中山逝世以后，国民党的统治使中国继续处在半殖民地半封建社会的悲惨地位，在日本侵华期间大片国土沦为殖民地。在帝国主义、封建主义和后来发展起来的官僚资本主义压迫下，中国继续贫穷下去。这个历史告诉我们，中国走资本主义道路不行，中国除了走社会主义道路没有别的道路可走。一旦中国抛弃社会主义，就要回到半殖民地半封建社会，不要说实现‘小康’，就连温饱也没有保证。”[14]
为什么自由主义在中国行不通？从历史观上说，西方自由主义的颠倒之处就在于：尽管它打着“普世性”的旗号，然而它并非真正立足于人民大众，而是把个人游离于阶级、民族之外，因而最终是替现实中的少数人说话，成为他们统治多数人的工具。它所谓的“普世人权”，其实是一定历史条件下的资产阶级诉求，因而始终存在着阶级性和人民性的内在冲突；它所谓的“启蒙”，着眼于个人的理性和良知的觉醒，可是如果没有阶级的觉醒、民族的觉醒，大多数民众又如何觉醒？谁都知道“唤醒民众”的重要性，马克思主义之所以使中国革命的面貌焕然一新，就因为它发现了人类历史发展的客观规律，发现创造历史的活动主体不是抽象的人，而是由革命阶级引领的劳动群众，因而在每一时代，人民都是十分具体的历史范畴。在现代无产阶级产生以前，革命领导阶级和劳动群众并不统一，而革命领导阶级一旦上升为统治阶级，就实际上不属于人民的范畴了。这种内在矛盾使得历史上的统治阶级都喜欢模糊阶级界限，使用抽象的人类或人性话语。只有马克思主义不仅发现了群众划分为阶级、人民由革命阶级及其政党领导这一历史事实，而且指明只有无产阶级及其政党进行的历史活动，才能最终终结历史主体的这种内在分裂，并推动历史进入无阶级的共产主义社会。只有在以消灭阶级为追求的历史实践中，个人自由和个性觉醒才不会成为少数人进行统治的工具。
四
西方自由主义的“普世”理念的破产历史，是我们今天抵御西方“普世价值”渗透的宝贵资源。它使我们能够清醒地看到，西方自由主义的普世性话语，从来就不是空谈人类的所谓共性，而是其掌控意识形态话语权的方式。因此，面对西方自由主义在今天通过宣扬“普世价值”进行的渗透，我们要抓住其本质，在争夺意识形态话语权上下工夫，巩固马克思主义在我国意识形态中的指导地位。
最为关键的是，我们观察、分析形势、现实格局及变化趋势，思考和应对重大的实践和理论问题，解释和阐发世界及其历史发展的整体面貌，必须以马克思主义的立场、观点、方法，在马克思主义的话语体系和分析框架中提出问题和回答问题，而不是相反，用西方自由主义的话语方式去提出问题和思考问题，把人们引入邪路。比如无产阶级政党及其执政的合法性问题，马克思主义与西方自由主义就有着完全不同的说法。从表面上看，现代国家都标榜自己在执行民意、代表着大多数人，即体现民主。然而，怎样才叫作代表大多数呢？在西方自由主义看来，国家的基础是个人，因而获得多数个人的选票就获得了民意，代表了大多数；而在马克思主义看来，国家的基础是阶级，个人在自发状态下必然依附于具有阶级意识的统治阶级，因而无论有无普选制、选票多少，国家必定执行统治阶级的意志，社会主义之前的国家都是少数人统治多数人的工具。
这就是说，人民群众要真正成为历史主体、自己解放自己，只是在现代无产阶级出现后才成为可能。这不但是因为这个时候才具备实现解放的客观历史条件，而且只有现代无产阶级才具备认识本阶级地位和解放条件的历史主体条件。但是无产阶级也并非天生就能做到这点，它是依赖马克思主义，才获得了本阶级的阶级意识，由自在阶级上升为自为阶级。原因在于，任何少数剥削者统治多数人的国家，必然利用其自身在经济上、政治上和思想上的优势地位，使被统治者处在“自发”状态，使其成为政治上、经济上、思想上的附庸，从而认同这种统治。尤其是在资产阶级民主形式下，“有产阶级是直接通过普选制来统治的。只要被压迫阶级——在我们这里就是无产阶级——还没有成熟到能够自己解放自己，这个阶级的大多数人就仍将承认现存的社会秩序是唯一可行的秩序，而在政治上成为资本家阶级的尾巴，构成它的极左翼”[15]。因此，要自己解放自己，必须“让思想冲破牢笼”，提出不同于剥削阶级的阶级要求，这就需要接受先进理论的武装。
恩格斯在谈到马克思的伟大功绩时指出，“正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”[16]。邓小平在谈到必须坚持毛泽东思想的指导地位时重申了恩格斯的观点，他强调：“毛泽东同志的事业和思想，都不只是他个人的事业和思想，同时是他的战友、是党、是人民的事业和思想，是半个多世纪中国人民革命斗争经验的结晶。这正如马克思的情况一样。恩格斯在评价马克思的时候说，现代无产阶级只是依赖马克思才第一次意识到本身的地位和要求，意识到本身的解放条件。”[17]
这一自我意识集中表现在对资产阶级普选制的破解上。资产阶级普选制并不是真正的人民民主，更不是人类理智的极限和历史的终点，而是资产阶级统治的完备形式，是适应资产阶级经济发展要求的政治形式，本质上仍然是阶级对立社会作为剥削阶级统治工具的国家制度。但是，它表现出来的却是不依赖于任何阶级的独立和普遍性外观，“正是国家制度、法的体系、各个不同领域的意识形态观念的独立历史这种外观，首先迷惑了大多数人。……而自从出现了关于资本主义生产永恒不变和绝对完善的资产阶级幻想以后，甚至重农主义者和亚当·斯密克服重商主义者，也被看作纯粹的思想胜利；不是被看作改变了的经济事实在思想上的反映，而是被看作对始终普遍存在的实际条件最终达到的真正理解”[18]。
因此，工人阶级的根本利益，不是跟随资产阶级后面空喊“自由、平等、博爱”，而是提出与资本自由扩张根本不同的阶级要求，形成本阶级的核心价值观，这就是“消灭阶级”。“消灭阶级是我们的基本要求，不消灭阶级，消灭阶级统治在经济上就是不可思议的事。我提议不用‘为了所有人的平等权利’代之以‘为了所有人的平等权利和平等义务’等等。平等义务，对我们来说，是对资产阶级民主的平等权利的一个特别重要的补充，而且使平等权利失去地道资产阶级的含义。”[19]马克思主义的不可替代的作用，就在于用科学的理论武装工人阶级，使之把“消灭阶级”的独特要求，变成本阶级的自觉行动。就此而言，马克思主义本质上是工人阶级的世界观和阶级意识。只有坚持马克思主义的指导，工人阶级才能认识和履行自己的历史使命。
由此不难看出，当今天有人不厌其烦地要中国共产党由阶级政党“转型”为选民党、要“善于利用选票”加强自己执政的合法性时，是一种多么严重的误导。正是因为共产党执政是工人阶级和人民的委托，所以其自身的建设就不仅是政党自身的自律行为，而且还是工人阶级和人民群众主体地位的维护过程，是人民不断地学习当家做主的过程，因而是自律和他律相统一的一种历史使命，不能用所谓的他律高于自律来制造党和人民的对立并以此否定党的领导；正是因为共产党执政是履行工人阶级的使命，所以建设社会主义、超越资本主义并最终实现共产主义就是其坚定不移的目标，不是维护现状而是建设一个新世界，决定了共产党不能以争取胜选获得执政机会，而要以引领历史前进作为自己的根本任务，这就必须要以先进理论武装、以先进性和纯洁性为要求建设党。相反，如果以选票为中心，就要迁就选民的情绪，迎合不断膨胀的欲望，放弃引领群众提高其觉悟的责任；以选票为中心，就只能代表现实中的某些利益群体，而不可能从大多数人的长远利益出发去整合全社会的利益，多党制将在所难免；以选票为中心，就要学会八面玲珑、随波逐流、实用主义，丢弃一元化的指导思想和鲜明的理论旗帜，其结果是党蜕变为少数政客的乐园。
历史经验证明，坚持马克思主义在意识形态领域的话语权，就是要坚持党的指导思想的一元化。只要搞指导思想的多元化，即便原来是工人阶级政党（如社会民主党），也会蜕变为资产阶级政党。原因在于，在指导思想上搞多元化，看似各种思想平起平坐，但在资本主义占优（包括今天的“西强东弱”）的形势下，实际上就是取消了马克思主义对于占统治地位的思想体系的独立存在，也就谈不上对其进行抵制和超越，而必然成为资产阶级思想的俘虏。这就是说，在今天坚持马克思主义的话语权，思想“独立”高于思想“包容”。思想独立，才能拥有思想阵地，才能获得认同、凝聚共识，才有可能去“包容”。就社会主义核心价值观而言，当然不排斥非资本主义专有的价值观，如自由、平等、民主、人权等，但我们不能止步于这种“共有”的状态，而是要从我们能够有效吸纳中外优秀文化成果的立足点出发，从我们能够成功改造并重新阐发并非资本主义专有的价值思想的根据出发，也就是从我们共产党人的根本价值追求和价值理念出发，去提炼和概括社会主义核心价值观。例如平等，恩格斯指出，对于无产阶级而言，平等要求的实际内容只能是“消灭阶级”，“任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬”[20]。因此，消灭阶级就是无产阶级的比平等更为核心的价值追求。社会主义核心价值观的提炼，必须体现社会主义所独有的（因而也是具有广阔前景和现实包容性的）价值追求。
社会主义的核心价值观是反映社会主义制度本质及国家核心利益的观念体系，它应该根本区别于资本主义的核心价值体系。以马克思主义为指导构建社会主义核心价值观，必须首先把握住建立在社会主义基础上的、与社会主义制度相符合的、得到广大人民群众认同和践行的，并与资本主义社会的基本价值观相对立的社会价值规范和行为选择标准。因此，社会主义核心价值观的基本内核应是“劳动优先、人民至上、共同富裕”。
本书的写作雏形是作者在南京大学攻读博士学位时的学位论文《伯林与马克思自由理论比较研究》，我是他的指导老师。当时由于伯林的大量著作尚未出版，且相关的研究成果也甚少，所以他的博士论文无论是从内容上看还是从篇幅上看都略显单薄。2002年6月他在南京大学哲学系获得博士学位后，又于2003年8月进入中国社会科学院哲学研究所西方哲学研究室进一步从事博士后研究工作。在此后的两年多时间内，随着伯林著作的不断出版和相关研究成果的不断涌现，再加上哲学所西方研究室几位老师尤其是谢地坤研究员的悉心指导，他进一步充实了他的博士论文，并以《以赛亚·伯林自由理论研究》为题作为博士后研究工作报告顺利出站。我此时恰好也调到了中国社会科学院工作，参与了他博士后出站的考核，了解了他的研究工作的进展情况。如今本书即将由中国社会科学出版社出版，作为他的老师，我深表祝贺并很高兴为之作序。
总体来看，本书的研究具有以下特点：第一，具有重大的理论价值和现实意义。本书不仅仅局限于一般的学理分析，还直面国内的自由主义思潮，纠正了国内学界伯林研究的非批判化倾向，有助于克服马克思主义研究界长期存在的“伯林研究失语”现象，澄清了人们在这个重大原则是非问题上的一些模糊认识，从而申明了作者的学术立场和对当代中国意识形态领域马克思主义导向的责任感，这是应该充分肯定的研究态度。
第二，作者学风扎实，在文献阅读和学术规范上做得好。作者不仅尽可能地利用了能收集到的关于伯林的一切中外文资料，而且对国内外关于伯林研究的成果也尽可能详尽地了解，并在自己的利用过程中明确地加以注释，使人一目了然地获知作者在这一过程中究竟做了何种工作、有何新观点或有特色的理论阐发。
第三，研究方法多样并具有较强的理论性和现实性。作者除了在宏观上坚持马克思主义的立场、观点和方法外，在学术探讨过程中，还强调应以历史的、全面的立场来理解伯林与马克思这样的思想家，要结合现实来研究他们所提出的问题，从而把自由问题与历史研究结合起来。这就体现出了本书厚重的历史现实意义。具体来说，首先是比较研究的方法。作者在评析伯林与马克思关于自由的思想时，不是作注释式的解读和简单的附和，而是以马克思的历史辩证法和阶级分析法为武器，分析伯林思想的精神实质和方法，这对于解构自由主义的霸权话语，深化人们对自由本质的认识具有积极意义。本书批判了伯林对马克思的以下非难：（1）伯林责难马克思的决定论排斥了个人的自由选择和相应的责任，其实是伯林错误地将马克思的辩证决定论混同于机械决定论。（2）伯林责难马克思的积极自由观会导致极权主义，从而泯灭个人自由。作者为此指出两点：其一，个人自由不是概念的抽象，而是个人实际的社会性权利，个人必须具有享受这种权利的社会能力。其二，伯林之所以认为社会层面上的积极自由会由于其设定的共同目标而扼杀个人自由，进而反对共同目标的存在，是由于他把人的实践理性仅仅限制在狭隘的个体范围内。而他这样做，无非是为了否定马克思主义关于社会主义必然代替资本主义的社会发展规律学说，以达到否定马克思主义理论在国家政治生活中起指导作用的目的。
再就是史论结合，论从史出的方法。作者在分析伯林的两种自由概念时，先回顾了这两种自由概念在伯林之前及在伯林自身形成的历史，然后具体分析了伯林两种自由概念的理论内涵。作者在研究第三种自由概念时，采用了斯金纳的“历史语境主义”方法，并从此出发，理论分析了斯金纳如何打破现代西方政治哲学在过去几十年中存在的伯林自由观一家独大现象，从而拓展了人们在自由观问题上的视域。此外，作者在探讨中国自由主义现象时，先阐述了其历史分期问题，然后又从理论上探讨了当代中国自由主义的研究方略。
第四，内容翔实，具有创新性。本书的创新性主要体现在以下几个方面：其一，在分析伯林的两种自由概念时，作者从个人自由、社会自由的角度来分别定位和探讨消极自由与积极自由；其二，作者较全面地分析了伯林关于浪漫主义的自由理论；其三，作者提出和分析了伯林政治哲学视域中所蕴含的深刻的悲剧观；其四，作者站在马克思主义的立场上，对马克思主义与自由主义展开了分析批判的比较研究，等等。这些都达到了较高的学术水平，显示了作者具有扎实的马克思主义理论功底和较强的科研能力。当然，对于自由主义这个老对手，要做的工作还很多，决不能希冀“毕其功于一役”。
我相信，本书的出版将会促进我国西方政治哲学的研究，同时，它对加强马克思主义对学术研究的指导以及当代中国意识形态的建设也会有所裨益。
是为序。
侯惠勤 中国社会科学院马克思主义研究院教授
2014年2月19日
注释
[1][美]理查德·尼克松：《角斗场上——尼克松回忆录》，刘炳章、卢珮文、隋丽君译，新华出版社1990年版，第344页。
[2][美]罗伯特·J.林格：《重建美国人的梦想》，章仁鉴、林同奇译，上海译文出版社1983年版，第91页。
[3][英]伯特兰·罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1976年版，第180页。
[4][美]丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》，高铦、王宏周、魏章玲译，新华出版社1997年版，第466页。
[5][美]约翰·杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社1965年版，第93页。
[6][美]悉尼·胡克：《自由的矛盾情况》，何光来译，载《哲学研究》编辑部编《资产阶级哲学资料选辑》第十六辑，上海人民出版社1964年版，第14页。
[7]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第312—313页。
[8]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第315页。
[9]《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第441页。
[10]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1469—1471页。
[11]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第762页。
[12]《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第698页。
[13]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1514页。
[14]《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第205—206页。
[15]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第173页。
[16]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第777页。
[17]《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第172—173页。
[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第727页。
[19]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第409页。
[20]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第448页