在批评的世界里激荡风云
——“述而批评丛书”序言
文学创作的进步与繁荣，离不开文学批评的推动。卢那察尔斯基说：“历来的情况是：恰恰由于著名作家和卓有才华的批评家的通力合作，过去曾经产生过、今后将产生真正伟大的文学。”受现实生活直接影响的敏感的作家，需要批评家帮助他们形成抽象的科学思维，需要批评家来发现其优秀作品、总结其创作经验、揭示并推介其创新创造的价值。而一个时代文学创作的趋势和潮流，也需要批评家用他们的前瞻和敏锐，来进行指向与导引。
揆诸上海文学事业发展的历史轨迹，我们可以说，繁荣的文学批评是上海文学版图上一道特别的风景，活跃的批评家是上海集聚起来的高能级文学精英，一代代的坚守和传承是上海文学批评生生不息的泉源。
近年来，上海坚持发扬重文学批评的传统，在发挥批评大家作用的同时，十分重视青年批评家的培养，为他们搭建施展才华的舞台，逐步形成了一支阵容较为齐整的青年批评家队伍。这些批评家有的工作在作协，有的执教、执笔于高校或研究机构，也有的活跃在报纸刊物上。他们互通声气、互相激荡，通过出版专著、在报刊和各种文学活动平台上通畅表达，指点文学江山、洞察文学思潮、剖析创作得失。他们是多面手和跨界者，不仅在批评的世界激扬文字，还常常游走于创作的天地，直接实践于小说、散文、诗歌等各种文学体裁。他们视野开阔，兼容并蓄，在坚持中国文学批评优秀传统的同时，善于运用世界文学发展的新潮流和新标准，与时俱进地开展科学的、有见地的批评。他们不仅在上海，也在中国，甚至出现在国际文学交流的舞台上，代表中国、上海，与世界文学展开近距离的对话。他们和前辈批评家一起，为上海文学创作的创新、创造和繁荣做出了积极的贡献，也预示着上海文学批评发展的前景和未来。
为集中展示青年批评家群体的成就和风采，展示上海文学批评的发展与收获，上海市作家协会策划推出这套丛书。丛书由11位批评家分别选编代表自身水准的文章集纳而成，这些文章虽然多曾在各种报刊、专著发表过，但作为一个整体的重新呈现，必能产生不同寻常的组合效应。丛书的问世对于专业人士的意义不多赘言，而对于普通读者来说，阅读这些著作，也将有助于总览中国文学、上海文学创作的流变，深入掘发作家作品的精华，深切体验作家创作的用心，深刻感受作家作品的价值。
这套丛书以“述而”命名，也寓意着青年批评家对前辈的承继、接续和阐发，述而后作，使批评的传统在文学发展的长河里不断地被赋予新的生命。我们相信，丛书的出版不会戛然而止。今后，当有更多的青年批评家和更多的成果涌现时，丛书将及时地进行扩容。
伴随着波澜壮阔的改革开放，上海文学事业走过了40年不平凡的历程，如今和国家各项事业发展一样，进入了崭新的历史阶段。新时代，文学承担着新使命，也呼唤着一大批青年批评家在文学批评领域承前启后、继往开来。今后，我们将一如既往地重视文学批评，重视培养一代代的青年批评家，让活跃、健康、高质量的文学批评，始终与文学创作、文学活动，还有文学出版、文学翻译等一起，支撑起上海文学繁荣、发展的良好局面。
是为序！
上海市作家协会党组书记、副主席王伟
语言、文学与实感
章太炎语言文字观略说
本文并非对章太炎语言文字观的全景展示，只涉及其中若干方面，特别是考察其与“五四”新文化运动在语言革新规划上的重合与分殊。试图探讨这样一种与外来西方影响迥异的内发性思想资源，如何对中国现代文学的发生产生意义。而这一重要资源长期处于被压抑的状态，对它的考掘与重识，兴许有助于我们梳理新、旧文学的关系，现代语文建设与现代性的勾连，方言写作等等至今影响我们文学发展的问题。
上篇：章太炎语言文字观的若干描述
章太炎在《中国文化的根源和近代学术的发达》中谈及中西文字长短，说：“拼音字只容易识它的音，并不容易识它的义，合体字是难识它的音，却是看见鱼旁的字，不是鱼的名，就是鱼的事；看见鸟旁的字，不是鸟的名，就是鸟的事；识义倒反容易一点。两边的长短相较，也是一样。”[1]又如《常识与教育》中批评一些人盲视中国历史：“自然晓得本国的历史，才算常识，不晓得本国的历史，就晓得别国的历史，总是常识不备。”[2]这里，章太炎充分重视中西文化的差异性，反对以西方的标准来考量中国问题：“可见别国人的支那学，我们不能取来做准，……强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄，并且捏造事迹。”这一切无不见出章太炎“凡事不可弃己所长，也不可攘人之善”[3]的齐物思想。
值得注意的是，在相近的时间段里，鲁迅和他老师章太炎思考的问题，每每有神和之处。比如《摩罗诗力说》中，鲁迅盛赞浪漫派众诗人“各禀自国之特色，发为光华”，引申一下说，拜伦等人是承继着各自地域的风貌、以独立主体的身份进入、参与到世界文化的序列中，这样才能产生丰富的意义。又比如，《破恶声论》中的名句：“伪士当去，迷信可存”，伊藤虎丸的解释是：“‘伪士’之所以‘伪’……其论调之内容虽然是‘科学’的，‘进化论’的，然而正因为其精神是非‘科学’的，所以是‘伪’的。”[4]章太炎在《经的大意》中也给出了几乎一样的表达：“至于别国道德的话，往往与中国不投，纵算他的道德是好，在中国也不能行。”[5]因为，真正的思想、学问必定根植于自我内心而排除外界权威。对自由心性和“依自不依他”的精神能力的强调，章太炎和鲁迅并无二致。
不齐而齐的哲学，并非忽略事物之间固有的差异，恰恰相反，正是在充分承认、尊重差异的基础上屏弃对不同社会、历史、文化等做轻率的优劣高下评判。由这样文化的相对主义和多元主义出发，很容易过渡到章太炎的文字观。
章太炎说：“若是提倡小学，能够达到文学复古的时候。这爱国保种的力量，不由你不伟大。”[6]何以赋予一般看来殊少意识形态色彩的语言文字研究，以兴邦爱国的巨大力量和经世致用的实践品格？我想这里涉及两种不同的语言文字观。
一种是将文字视为书写表意的工具，另一种则不仅认识到文字的工具性，更是把它当作民族构成的要素。如果赞同前者，那么掌握、书写、传播的便利等无疑可以作为评判文字高下的标准；如果赞同后者，文字关联着兴邦亡国，其存废革新当然应该慎之又慎。章太炎从语言文字同社会文化、民族心理的紧密联系出发，“文字者，语言之符。语言者，心思之帜。遂天然语言，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故语言文字亦不可齐”[7]，对于将各民族不同文字，排定序列等级，分出高下优劣的做法，章太炎最是反对，“万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。大地富媪博厚矣，殊色异居，非白人所独有，明其语不足以方行世界”[8]。在关于“万国新语”的论争中，李石曾“文字所尚者，惟在便利而已，故当以其便利与否，定其程度高下……于进化淘汰之理言之，惟良者存”[9]的判断，和章太炎一贯的主张“所以卫国性、类种族者，惟语言历史为亟”[10]针锋相对，彰显出两种文字观——工具论和以语言文字“激动种性”的殊途。
进一步说，章太炎的文字观与其用以建构民族认同的依据和对待历史的态度黏结在一起。首先，章太炎以历史谱系为依据，强调文化在定位民族身份时的重要意义：“文字政教既一，其始异者，其终且醇化。……所谓历史民族然矣。”[11]又将包括语言文字在内的民族文化作为“立国之元气”：“国家之所以能成立于世界，不仅武力，有立国之元气也。元气维何？曰文化。……然吾国自比年以来，文化之落，一日千丈，是则所望于国民力继绝任，以培吾国者耳。”[12]
其次，在《驳中国用万国新语说》中，章太炎将历史观作为人类与动物区别的标志：“人类所以异鸟兽者，正以其有过去未来之念耳。若谓过去之念当令扫除，是则未来之念亦可遏绝，人生亦知此瞬间已而，何为怀千岁之忧而当营营于社会改良哉？”[13]在此，他非常强调过往对现在以及未来的重要意义，历史不是单纯的回溯往昔，而意味着一个由过去到现在向未来的动态发展过程。想要抽刀断水，横空造就一个“未来的黄金世界”根本不可能，因为“过去的事，看来像没有什么关痛痒，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来；凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以置之不论呢！”[14]朱维铮先生曾辨析章太炎的“提倡国粹”并不简单等同于“复古主义”，“他被清末最热衷于在中国实现意大利式‘文艺复兴’的一派学者，视作精神领袖……章炳麟一再把他‘提倡国粹’，与意大利的‘文学复古’相比拟”[15]。建设新的与考掘旧的必须同时进行，闭塞了哪一个向度都不行。正如鲁迅所说：“时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。”[16]
在章太炎看来，历史就好比默然流淌的长河，漫过今天的流水，必然来自那过往的源头；倘使那水流被污染了，那么治污的工作当然离不开发见被掩埋的源头。也就是说，要再造新世界，必得正本清源，必得复原被各种因素清理、抹除的历史记忆。而语言“上通故训，下谐时俗，亦可以发思古之幽情”[17]，它记载了一个民族在各个历史片断中的丰富生活经验，语言文字对考掘历史资源的重要性不言而喻，“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，岂专引笔画篆、缴绕文字而已”[18]。正是在这个意义上，“别的有新旧，文字的通不通，也有新旧么？”[19]有意思的是，近代以降的学者，取回溯的姿态在历史情境中发见思想、文化资源时，往往提到那个流水的比喻和新与旧的辩证统一，比如周作人将现代散文的源头上溯到明末公安派文学时，说：“现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来；这是一条古河，却又是新的。”[20]
《留学的目的和方法》中，章太炎断然否定官方办学的功效：“不过看中国几千年的历史，在官所教的，总是不好。民间自己所教的，却总是好。”[21]《我的平生与办事方法》中直言批评孔子教育弟子，“总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格”。这里，对民间私学传统的维护和对读书人依傍权势的批判（“他的志气，岂不是一日短一日吗？”[22]）——二者固然出于章太炎对求学导致“热中于富贵利禄”的反感。但我以为这也同他重视复原历史记忆的观点一致，因为官方办学和学术独立的损伤，最容易使得历史经验被删改。
综上，在章太炎看来，文字是文化的血脉，它为民族认同提供了一张重要的身份证；同时，文字对接古今，正可复现被压抑的历史记忆。而此二者正是现代民族国家奠基的重要基石。从探讨文字新旧出发，章太炎的思考汇入到宏大的国族话语建构中。
相反，那种工具论的语言观，似乎抹除了章太炎在语言文字上的抱负，凸显其工具色彩。其实这种淡化反而强调的是另一种意识形态：以便利与否判决文字高下，“便利”隐喻着进步，从文字的革故鼎新自然可以过渡到文化的新陈代谢，由低级向高级进化。这显然为章太炎所不取。《〈新方言〉后序》中，好友刘师培揭示章太炎文字研究的寄托，一语中的：“昔欧洲希、意诸国受制非种，故老遗民保持旧语，而思古之念沛然以生，光复之勋虇蕍于此。今诸华夷祸与希、意同，欲革夷言而从夏声，又必以此书为嚆矢。此则太炎之志也。”[23]刘师培如此透彻理解章太炎的戛戛苦心，真可谓知己。
值得一提的是，刘师培在语言文字上的观点，极为复杂。1903年，刘师培作《中国文字流弊论》，将“字形递变而旧意不可考”、“一字数义而丐词生”、“假借多而本意失”、“数字一义”、“点画之繁”作为中国文字的弊端。进而提出两种补救之法：一是“宜用俗语”，“致弊之原因，由于崇拜古人。凡古人之事，无不以为胜于今人”；二是“造新字”，“物日增而字不增，故所名之物无一确者”，“今欲矫此弊，莫若于中国文字之外，别创新字以名之”。[24]这样建基于工具论的文字观，显然走在与章太炎立论迥异的理路上。尤其这“于中国文字之外”另造新字的主张，联系到刘师培无政府主义思想，那么从另造新字到采用“普及全球”的万国新语，这背后截断本根，趋向世界大同，默认西方现代性的“文字进化观”清晰可见，这与揭示“太炎之志”的刘师培真是判若两人！然而到了1908年，刘师培在《国粹学报》上作《论中土文字有益于世界》，指责时人“妄造音母”，“其识尤谬”，并申述汉字“文字繁减，足窥治化之浅深，而中土之文以形为纲，察其偏旁，而往古民群之状况，昭然毕呈”，“顾形思义，可以穷原始社会之形”，“世界抱阐发国光之志者，尚其从事于兹乎！”[25]此番言论，真可视为“太炎之志”的翻版。刘师培这个例子，是思想本身的对峙、分裂也罢，是观念的发展、更迭也罢（不可忽视章太炎对其的影响），足以说明西潮东侵时，中国读书人在语言文字观，进而在应对西方现代性的大规模展开时，其心灵世界的内在冲突与紧张。
下篇：章太炎语言文字观同“五四”新文化运动的重合与分殊
一、“文言合一”与“博考方言”
章太炎与白话文运动诸人“文言合一”的倡导，皆导源于“声音中心主义”[26]。章太炎说：“夫字失其音，则荧魂丧而精气萎，形体虽存，徒糟粕也，义训虽在，犹盲动也。”[27]。坚持声音中心主义的立场，即在口头语言与书写文字二者的关系中强调以语言为本，故章太炎主张以语体行文以使言文一致。后来在新文化运动中引领风骚的钱玄同，即深受老师章太炎上述论点的启发，在为《尝试集》作序时，钱玄同说：“我现在想：古人造字的时候，语言和文字，必定完全一致。因为文字本来是语言的记号，嘴里说这个声音，手下写的就是表这个声音的记号，断没有手下写的记号，和嘴里说的声音不相同的”，“周秦以前的文章，大都是用白话；像那‘盘庚’、‘大诰’，后世读了，虽然觉得佶屈聱牙，异常古奥；然而这种文学，实在是当时的白话告示”[28]。既然文言不过是先人日常使用的白话，那么既无必要看轻白话，更没必要抬高文言。
“中华的字形，无论虚字实字，都跟着字音转变，便该永远是‘言文一致’的了”，而“二千年来”，之所以“语言和文字又相去到这样的远”，完全是人为造成，一是“给那些独夫民贼弄坏的”，二是“给那些文妖弄坏的”[29]，故而言文一致才是历史发展的正道。从声音中心主义的坚持，到溯源出一个言文合一的古典时代，再到现实中言文合一的倡导，章太炎的理论客观上为白话文运动奠定了历史的合法性，尽管这也许原非他主观意旨。
目的相同，但所取用的理论规划与方案却各异，下面分两项粗略描述章太炎的观点，并见出他与白话文运动的某些殊途。
（一）考掘旧有作为开新资源。在章太炎看来，语言文字记录着本民族的历史，它并未死亡，依然制约着今天的生活。而胡适等人文学革新的主要利器——所谓白话诗，原非劈空造出，《国学概论》中的这个例子，章太炎经常取用：
提倡白话诗人自以为从西洋传来，我以为中国古代也曾有过，他们如要访祖，我可请出来。唐代史思明（夷狄）的儿子史朝义，称怀王，有一天他高兴起来，也咏一首樱桃的诗：“樱桃一篮子，一半青，一半黄；一半与怀王，一半与周贽。”那时有人劝他，把末两句上下对掉，作为“一半与周贽，一半与怀王”，便与“一半青，一半黄”押韵。他怫然道：“周贽是我的臣，怎能在怀王之上呢？”如在今日，照白话诗的主张，他也何妨说：“何必用韵呢？”这也可算白话诗的始祖罢。[30]
语虽调笑，但白话“古代也曾有过”的论断却乃章太炎素所秉持。正因为他将白话视为语言流变的自然产物，否认其横空出世与西方血缘，“古今语言，虽递相嬗代，未有不归其宗，故今语犹古语也”[31]，所以开新之法在于返本：“本之古音，以为纲纪，而下寻其品目，化声虽繁，可执简而驭也”[32]。
考订旧有的语言资源，求出正音，以便统一语音，推行国语——这样一番推本溯源的功夫，无论在工程实施上的浩繁还是精神特质上的复古，都不合于白话文运动。胡适认为死的文字不能表现活的话语，工具的破旧不堪与思想的日新月异之间愈益显出的分裂，催逼着时人“随时造词”，“所造的词多半是现代生活里边的事物；这事物差不多全是西洋出产；因而我们造词的方法，不得不随西洋语言的习惯，用西洋人表示的意味”[33]。对于“新事新物，逐渐增多，必须增造新字，才得应用”的说法，章太炎虽然以为“这自然是最要”，方法却是“但非略通小学，造出字来，必定不合六书规则。至于和合两字，造成一个名词，若非深通小学的人，总是不能妥当”[34]。“随西洋语言的习惯”与“深通小学”——二者旨趣迥异，可见一斑。其实对于那种抱怨工具破旧、不堪使用的言论，章太炎也是不以为然的，他分明有如下质疑：“别的有新旧，文字的通不通，也有新旧么？”
对于章太炎念念不忘的文字，傅斯年是大加讨伐的，他明确将“初民笨重的文字保持在现代生活的社会里”作为“中国人知识普及的阻碍物”中“最祸害”的两条之一[35]；而章太炎偏偏要在这样“笨重的文字”、“阻碍物”中考订正音。另外，傅斯年提出铸造“精纯的国语”，方法在于“留神自己和别人的说话”[36]，这一立足当下的立场又与章太炎“本之古音，以为纲纪”的返本态度大相径庭。进而，在上述“增造新字”须得“深通小学”的主张后，有一段揭橥太炎寄托的文字：“若是提倡小学，能够达到文学复古的时候。这爱国保种的力量，不由你不伟大。”傅斯年则针锋相对：“文字的作用仅仅是器具，器具以外更没有丝毫作用吗？我答道，是的，我实在想不出器具以外的作用。唯其仅仅是器具，所以只要求个方便”，“造字的时候，原是极野蛮的时代，造出的文字，岂有不野蛮之理。一直保持到现代的社会里，难道不自惭形秽吗？……哼！这是国粹！这要保存！好个万国无双的美备文字！”[37]
值得一提的是，“用国粹，激动种性，增进爱国的热肠”[38]——章太炎这一“孤行己意”的苦心，在近三十年后的特殊历史时刻，得到了一位新文化运动主将的“历史的回应”，胡适在1936年坦陈：
当然我们希望将来我们能做到全国的人都能认识一种公同的音标文字。但在这个我们的国家疆土被分割侵占的时候……我们必须充分利用“国语、汉字、国语文这三样东西”来做联络整个民族的感情思想的工具。这三件其实只是“用汉字写国语的国语文”一件东西。这确是今日联络全国南北东西和海内海外的中国民族的唯一工具。[39]
（二）“博考方言”作为实现文言合一的有效手段。上文“考掘旧有作为开新资源”只是对章太炎整体态度的一个概述，下面讨论他文言合一的具体理论与实践。
先来看胡适。胡适在处理国语统一与各地方言之间的关系时，态度是十分复杂的。1936年，他在一封致周作人信的开头，有一段极为诚恳的自剖：“我对于这个‘国语与汉字的问题’，向来没有很坚强的意见。把文字看作纯粹的教育工具，我们当然诚心的赞成汉字的废除和音标文字的采用。但我又是个有历史癖的人，我的历史眼光使我相信文字是最守旧的东西，最难改革的——比宗教还更守旧，还更难改革。”[40]也许正是出于这样一种“历史眼光”（这又让人想起章太炎所谓“过去未来之念”），在同辈人中胡适能清醒地意识到语言文字内在的主体性与外缘性之间复杂的关联，以及强行改革的困难：
国语统一，谈何容易，我说，一万年也做不到的！无论交通便利了，政治发展了，教育也普及了，像偌大的中国，过了一万年，终是做不到国语统一的。这并不是我一味武断；用历史的眼光看来，言语不只是人造的，还要根据生理的组织，天然的趋势，以及地理的关系，而有种种差异，谁也不能专凭一己的理想，来划一语言的。[41]
在对待方言问题上，胡适也是客观而通脱的。他承认“方言，我看是没有方法消灭的，听他自然的好”[42]，甚至“国语统一，在我国即使能够做到，也未必一定是好”。着眼于新文学的整体建设，胡适充分意识到了方言文学的珍贵与存在的合理性：“苏州的广东的文学家，能够做他们苏广的优美的文学，偏是不做，使他们来强从划一的国语，岂不是损失了一部分文学的精神吗？岂不是淹没了一部分民族的精神吗？如果任他们自由发展，看似和国语有些妨碍，其实很有帮助的益处”[43]。这里，胡适基于方言文学独具的神韵以及其中内含的“民族的精神”，质疑“强从划一”的手段，给予居于边缘和异质性的文学资源充分的褒奖和关注（这一点又和章太炎是一致的）。
对于国语统一与文学革新的步骤，胡适有自己详尽的规划：“若要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语”，“我们提倡新文学的人，尽可不必问今日中国有无标准国语。我们尽可努力去做白话的文学……中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语”[44]。胡适所谓“国语的文学，文学的国语”，既是前后相继的步骤安排，也潜藏了手段达成目的的策略性规划。方言作为一种零散资源，是丰富国语的“取材的资料”，它的被吸纳与引鉴，最终服务于牺牲、抹煞差异性的民族共同语的建构。就在上面那篇盛赞方言代表了“一部分文学的精神”和“一部分民族的精神”，主张“任他们自由发展”的文章最后，胡适也不忘下这样一个结论：“总之：我们能够使文学充分的发达，不但可以增加国语运动的势力，帮助国语底统一——大致统一……”话说得很明白，方言推进文学的发达，最终服务于国语统一。正如张新颖先生所指出的：“虽然文言的因素、方言的因素都可以利用，但它们只能作为这种新的现代普遍语言的极为有限的零星资源而被吸纳，整体性的取向是被排斥的。方言的多样性、差异性，特别是它的土根性，正是需要克服和牺牲的东西。”[45]大势所趋，求同背后的存异，只能渐遭遗忘。这样的例子正能见出：在大转型时代，一种先行的理论倡导与实际情形发展的悖异，以及一个学者的学理判断在现代性大潮的催逼下，往往随风消散。
而在章太炎那里，博考方言土语以作现代语文的建设之用，不仅仅是一种理论主张，更是身体力行的实践。章太炎在汉字发生学上找到了他研究的合法性，将声音作为文字的始基，文字的沿革变换都离不开声音古今相禅这个本根。“夫治小学者，在乎比次声音，推迹故训，以得语言之本；不在信好异文，广征形体”[46]，又说，“文字原是言语的符号，……凡声相近的，义也相近。……对于很复杂的文字，不求了解彼底根源，专从形体上去讲求，既觉得纷烦而且无实用。这是小学的途径”[47]。在声音中心主义的立场下，方言研究的重要价值在于：“中国文字自古文、小篆以至今隶，形体稍减省，而声音训诂，古今相禅”[48]，而“方国殊言，间存古训”[49]。在《新方言》后序中，刘师培声气相应，进一步伸张了章太炎方言研究的意义所在：“语言迁变，罔可诘穷。惟僻壤遐陬之间，田夫野老宥于乡音而语不失方”，“夫言以足志，音以审言，音明则言通，言通则志达。异日统一民言，以县群众，其将有取于斯”[50]。在申明了方言研究的意义后，章太炎开出了他文言合一的药方：“果欲文言合一，当先博考方言，寻其语根，得其本字，然后编为典语，旁行通国”[51]。而《新方言》十一卷正是他推究根源、梳理流变的艰辛著述。
针对有人提出以北京语音统一全国的方案，章太炎断然否弃：“今虏虽建宅宛平，宛平之语未可为万方准则”，“夫政令不可以王者专制，言语独可以首都专制耶？”[52]进而再次申明“博考方言”的重要性：“凡诸通都省会之间，旧语存者以千百数，其字或世儒所不识，而按之雅记，皆有自来”，这一对在既存官话基础上综合各地方方言来推究统一语音的坚持，对“首都专制”的抵抗，自然有他反满的考虑，但多少让人想起章太炎对不齐而齐的差异性立场的守护吧。
章太炎正是凭借这样一种往复回环的语源学考订为“言文一致”奠基。如此这般缜密的“推见本始”的理论主张并且身体力行地加以实践，这番功夫不是胡适所具备的。
由周秦之前文言一致论，到声音中心主义，到文言合一，章太炎同新文学倡导者的理论多有神和之处。不过有些问题却也不容忽略。
比如对待白话文，章太炎总体态度是不以为然的。他批评“现在的白话文只是使人易解，能曲传真相却也未必”，并以玩笑口吻举例：“假如李石曾、蔡孑民、吴稚晖三先生会谈，而令人笔录，则李讲官话，蔡讲绍兴话，吴讲无锡话，便应大不相同，但记成白话却又一样。所以说白话能尽传口语的真相，亦未必是确实的”[53]，“何若一返方言，本无言文歧异之徵，而又深契古义”[54]。章太炎的批评，直指白话文“我手写我口”的允诺。究其实质，趋向国语统一双方都无异议，只是在实现手段上，胡适等人倚靠白话，而章太炎始终落脚在博考方言上。
章太炎并不反对新文化诸人将白话文视为历史发展过程中的一支潜流。然而后者用白话建构起一种文学史阐释观，目的在于为白话文张本提供合法性依据，与其说借鉴旧有，他们更注重的是自创新生，比如傅斯年承认“作文章虽然要创造。开头却不能不有凭藉，不能不求个倚赖的所在”，然而紧接着笔锋一转，“可惜我们历史上的白话产品，太少又太坏，不够我们做白话文的凭藉物”[55]。而章太炎的态度，从他经常举证的所谓“白话文始祖”的例子中，当可见出他只将白话视为古已有之之物，言下之意是无甚新奇，反倒在讥讽胡适等人力举白话大旗时的浩大声势实为少见多怪。博考方言与“国语的文学，文学的国语”，正体现了章、胡对塑造民族共同语以及文言合一的不同规划方案。从后来的实际情形来看，有以鲁迅为代表的创作业绩为白话文打造基础，胡适的设想得以实现。而章太炎虽有白话文行世，但他自己并不看重，甚至发表后只字不提，更未有以浅显白话道精透之说，以备读者典范的主观意图。
邵力子不满于章太炎《国学概论》中对白话文不能曲传口语真相的批评，反驳：“太炎先生又疑白话文记述方言各异的口语，不应尽同，似乎他于近人‘文学的国语’的主张未曾看过。”[56]自然，胡适理解“方言最能表现人的神理”[57]，主张用方言来丰富“国语的文学”；但是邵力子兴许未能明白的是：在章、胡关怀方言生存相类的表象背后，章太炎“推迹故训”、撢见本始的繁复实践、“殊言别语，终合葆存”的襟怀志向，乃至“思古之念沛然以生，光复之勋虇蕍于此”的苦心孤诣。
二、“无庸排击，惟其所适可矣”与“极端驱除，淘汰净尽”
《国故论衡》中《文学总略》一篇，要在辨析文学义界：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。论其法式，谓之文学。凡文理、文字、文辞，皆称文。”进而区分“文章”与“彣彰”的不同：“夫命其形质曰文，状其华美曰彣，指其起止曰章，道其素绚曰彰，凡彣者必皆成文，凡成文者不皆彣，是故搉论文学，以文字为准，不以彣彰为准。”[58]尽管在为《革命军》作序时，出于鼓动民心、宣传革命的目的，他提倡过“跳踉搏躍”的文风；但总体说来，在修辞问题上，章太炎注重语言的“质素”、朴拙，反对虚浮、夸张。并且本着“修辞立诚其首也”的原则，要求文章有真情实感，尤其在《国学概论》中品评历代诗歌发展，每每以“真性情流出”为要则：“诗是发于性情。三国以前的诗，都从真性情流出，我们不能指出某句某字是佳，他们的好处，是无句不佳无字不佳的”，“陶诗脱口自然而出，并非揉作而成，虽有率尔之词，我们总觉得可爱。如谢诗就有十分聱牙之处，我们总觉得他是揉作的”，“杨素武人不爱雕琢，亦不能雕琢，所以诗独能过人”，“流于典故的堆叠，自然的气度也渐渐遗失”[59]。这里对“真性情”、“脱口自然”、“自然的气度”的推崇，对“揉作”、“雕琢”、“典故的堆叠”的否弃，与胡适、陈独秀等人在白话文运动草创时的立论多有重合之处。毛子水在为傅斯年大加赞赏的《国故和科学的精神》一文中，道出了个中来龙去脉：
从章太炎先生作《文学总略》……把一切著于竹帛的文字都叫做“文”，大家因此就可以知道“文”的用处就是达意思代语言。他这篇论略里又提出“作文取法疏证”和“修辞立诚”的两个意思，大家因此就可以觉得媚生谀死的滥作和凭空说理的妄言的讨厌……胡君的《刍议》的意思，和章君的《总略》的意思，有没有一点关系，……章君的《总略》实在有“培植灌溉”的功劳，一个人能够知道“文”的功用就是达意思代语言，又知道时间的可贵，断没有绝对的去反对“国语的文学”的。一个人能够明白“修辞立诚”的意思，断没有不觉得从前中国的大部分的文学是没有文学的价值的。设使现在有一个人，他已经赞成章君的《总略》，但是又反对胡君的《刍议》，这个人就可以说得没有真正的知道章君《总略》，亦就可以说得没有科学的精神。[60]
从毛子水的话中，可以清晰窥见章太炎思想与白话文运动主张之间内在的承继脉络。
但值得注意的是，章太炎意识到文章写作方法的变化多方，并不强求齐量划一。《检论》中所附《正名杂义》，指陈“表象主义”的危害：“文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言质言而已。文辞虽以存质为本干，然业曰‘文’矣，其不能一从质言，可知也。文益离质，则表象益多，而病亦愈笃。”[61]。这样似显矛盾的认识恰恰是贴近文学本质的，在滥用修辞与一味反修辞间维系一种张力的平衡，或者如张新颖先生所言，章太炎自己行文古奥，也许“出于一种严格至极的修辞要求”[62]。又比如《文学总略》中，章太炎批驳阮元重申六朝“文”“笔”之辨乃是为了独尊骈偶辞采，虽然反对堆砌浮夸为太炎一贯坚持，但他辩证地认识到应用性与文学性（“文之美丽者”）的职用有异，以及文体选择的自由：“文章之妙，不过应用，白话体可用也。发之于言，笔之为文，更美丽之，则用韵语，如诗赋者，文之美丽者也。约言之，叙事简单，利用散文，论事繁复，可用骈体，不必强，亦无庸排击，惟其所适可矣。”[63]
如果做一粗糙的区分，将“文”分为应用文与文学性文章，那么“五四”文学革新处理的一大问题，就是“文学”不加节制的发展，铺排、夸张等修辞技巧冲击了语言交流时简洁明了的应用功效。新文学诸人对文体分类特别敏感，陈独秀有“应用之文”与“文学之文”的区分，刘半农更是“取法于西文”，将“文字”与“文学”对立，以定文学之界说：“‘何处当用文字、何处当用文学’与夫‘必如何始可称文字、如何始可称文学’”，“文字为无精神之物。非无精神也。精神在其所记之事物。而不在文字之本身也。故作文字如记账，只须应有尽有，将所记之事物，一一记完便了。不必矫揉造作、自为增损”，这番申论的目的即要求众人“不滥用文学，以侵害文字”[64]。傅斯年讨论“骈文”与“新文学”的差异，认为前者“实难能而非可贵，又不适用于社会”，而新文学“篇篇有明确之思想，句句有明确之意蕴，字字有明确之概念”[65]用三个“明确”来阐释“新文学之伟大精神”，偏重更多的是应用性吧。说新文学诸君忽视文学倒也有失公允，如胡适、周作人都很看重文学实绩；只是在应对“现在学校中的生徒，往往有读书数年，能做‘今夫’‘且夫’，或‘天下者天下之天下也’的滥调文章，而不能写通畅之家信，看普通之报纸杂志文章”[66]的窘迫时，取一定程度的“文字本位主义”也势所难免。所以当时许多人都将规范应用文视为当务之急，比如刘半农写了《应用文之教授》，钱玄同写了《论应用文之亟宜改良》。
文言/白话，骈文/散文，这些文体选择上的宽松，在白话文运动初期还是得到倡导者支持的。刘半农说文言和白话“各有所长，各有不相及处，未能偏废”，而韵文中凡“不以不自然之骈俪见长，而仍能从性灵中发挥……仍不得不以其声调气息之优美，而视为美文中应行保存之文体之一”[67]；傅斯年说：“文言合一者，归于同之谓也，同中有异寓焉……有其异，不害其为同，有其同，不应泯其异。然则合一后遣词之方，亦应随其文体以制宜。论者似未可执一道而将合之也。”[68]。上述这些看法，都很接近章太炎。而钱玄同更是对老师的思想多有发扬，“普通应用之文，尤须老老实实讲话，务期老妪能解；如有妄用典故，以表象语代事实者，尤为恶劣”，“一文之中，有骈有散，悉由自然。凡作一文，欲其句句相对与欲其句句不相对者，皆妄也”[69]。对“表象语”的批判和“骈散之事，当一任其自然”的伸张，其理论渊源都来自章太炎。然而话虽如此，身当那样一个改弦更张的时代，偶一放任，难免存污，出于保护新兴事物的策略性考虑，钱玄同还是在《尝试集序》中以不容置疑的口吻呼告：“现在我们认定白话是文学的正宗……对于那些腐臭的旧文学，应该极端驱除，淘汰净尽，才能使新基础稳固。”[70]“极端驱除”、“淘汰净尽”，大有斩草除根之意，可见与章太炎观点的断裂之深。
上文中章太炎那段对于骈、散“无庸排击，惟其所适可矣”的话，出自1922年的讲学，也许正是他针对文学革新的矫枉过正而有感而发吧。紧接着“惟其所适可矣”，他又说：“然今日之新诗，连韵亦不用，未免太简。既以为诗，当然贵美丽”，章太炎对白话新诗的偏见，曹聚仁在《讨论白话诗》的信札中已有批驳；但章太炎关于当时新诗缺乏文学性的指陈，仍然有其可取之处。总体而言，以钱玄同为代表的新文学诸将，尽管一定程度上延续了章太炎对文体选择自由权的保留，但为了维护白话作为文学正宗的地位，实质上并未给居于异质性的文学资源留下发展空间，后来实际情形的发展也证明了这一点。
三、“使无歧声，布于一国”与“方国殊言，间存古训，亦即随之消亡”
1902年，章太炎到日本后，《文学说例》分三次刊于《新民丛报》，后来修订《訄书》，将此文修改入《正名杂义》，作为《订文》附录。章太炎关于语言文字的许多见解在这篇文章中已见端倪，比如关于文与言的关系：
世言汉文难识，不若欧洲之简易。若专以字母韵首为纲，上、下傅于平声，加之点识，以示区别，所识不过百名。而切字既有定矣，虽咳笑鷇音之字，使无歧声，布于一国，若乡邑相通，可也。[71]
1908年，与巴黎《新世纪》编撰者论战，写《驳中国用万国新语说》，提出：
今各省语虽小异，其根柢固大同。若为便俗致用计者，习效官音，虑非难事。若为审定言音计者，今之声韵，或正或讹，南北皆有偏至。……南北相校，惟江汉处其中流，江陵、武昌，韵纽皆正，然犹须旁采州国，以成夏声。[72]
1910年，在《论文字的通借》一文中，又说：“今人若添写许多别字，各处用各处的方音去写，别省别府的人，就不能懂得了。后来全国的文字，必定彼此不同，这不是一个大障碍么？”[73]从上述言论中，我们不难辨识出汉字注音、推广普通话和统一国语的先声。也就说在20世纪早期，民族共同语初建时，章太炎已然为国语统一奠定了坚实的学理依据。
章太炎的这些主张，主要通过以钱玄同为代表的他的一批弟子得以实践。比如1913年在教育部召集的读音统一会上，“有些人主张用国际音标，有些人主张用清末简字，各执一偏，争执甚烈。而会员中，章门弟子如胡以鲁、周树人、朱希祖、马裕藻及寿裳等，联合提议用先生之所规定，正大合理，遂得全会赞同。”[74]会议选定章太炎所拟“纽文”“韵文”，略作改动，后来成为推行全国的注音字母。特别是钱玄同，任教育部国语统一筹备会常驻干事，其制作、推广国语、国音、注音符号、简体字等举措背后，皆可见出老师的影子，正如他的自述所言：“我得了这古今一体，言文一致之说，便绝不敢轻视现在的白话，从此便种下了后来提倡白话之根。”[75]
有趣的是，1932年，黄侃、钱玄同当着老师的面大吵一架，主要原因在于黄侃主张继续深入研究古音韵，而钱玄同主张设计注音字母。复古与趋新，关怀方言古韵与倡导统一语，这学术路径的悖离可以理解，然而两人皆为章太炎高足，立论、方法同出一门。可见差异与同一，这看似难以调和的旨趣在章太炎身上竟然微妙共存。一个强大统一的民族国家是章太炎心向往之的，然而潜心于学术研究之际，他又特别注意语言文字同社会文化、民族心理的联系，重视语言“自然之则”的本体性，反对在优劣评判的基础上实施突变与强行转换、“贸然变革”：
文言合一，盖时彦所哗言也。此事固未可猝行，藉令行之不得其道，徒令文学日窳。方国殊言，间存古训，亦即随之消亡。以此闿圉烝黎，翩其反矣。余以为文字训故，必当普教国人。九服异言，咸宜撢其本始，乃至出辞之法，正名之方，各得准绳，悉能解谕。当尔之时，诸方别语，庶将斠如画一，安用豫设科条，强施櫽括哉！[76]
类似的例子还有鲁迅。《摩罗诗力说》中盛赞“意大利分崩矣，然实一统也，彼生但丁，彼有意语”[77]；《华德焚书异同论》中，不满于当时有论者将希特勒焚书比之于秦始皇，“然而秦始皇实在冤枉得很”，希特勒焚书，“而可比于秦始皇的车同轨，书同文……之类的大事业，他们一点也做不到”[78]。从鲁迅的褒贬以及称秦始皇“书同文”为“大事业”来看，他非常清楚一种标准的、内部消灭差异的国家语言对现代民族国家建立的重要意义。然而在未完成的长篇论文《破恶声论》中，原拟有驳斥“同文字、弃祖国、尚齐一”的主题[79]。
正如齐格蒙特·鲍曼所言：“共同体（community）是一个‘温馨’的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家（roof），在它的下面，可以遮风避雨；它又像是一个壁炉，在严寒的日子里，靠近它，可以暖和我们的手。”共同体允诺了安全感，但同时剥夺了差异性的自由——这是建立、进入共同体必须支付的代价。“从文化上统一的、同质的‘国家民族’（state nation）的角度看，这些建立在国家统辖之下的地域基础上的语言或风俗习惯上的差异，是还没有完全消除的历史陈迹”，“‘地方的’和‘部落的’意味着倒退；而启蒙却意味着进步……在实际中，它就意味着国家的同质性——而且在国家的边境内，只存在一种语言、文化、历史记忆和爱国情感。”[80]
很显然，章太炎“使无歧声，布于一国”的实践正是一种同质化的过程，它为民族国家的建立提供了意识形态动员与合法化基石。然而在“方国殊言，间存古训，亦即随之消亡”的慨叹中我们又分明感受到无可奈何的叹惋。也许正是在这种矛盾中，我们才能理解一个有着现代性诉求而又敏感于殊言别语中蕴藏神理的读书人，其内心世界的复杂。
结语
章太炎用语言文字来“激动种性，增进爱国的热肠”、“动人爱国的心思”，在上探语源、下明流变时念念不忘用共同语作民族建立之津梁，这似乎视学问为政治的辅翼；然而潜心学术时又每每执一于语言“自然之则”的主体性，再三强调学术独立的重要性：“学问本来是求智慧，也不专为致用”，“求学不过开自己的智，施教不过开别人的智”[81]，“仆谓学者将以实事求是，有用与否，固不暇计”[82]。周作人评价章太炎：“我以为章太炎先生对于中国的贡献，还是以文字音韵学的成绩为最大，超过一切之上的。”[83]而鲁迅却要推倒章太炎“自己所手造的和别人所帮造的墙”，恢复其“革命家”的身份：“先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大。”[84]两位弟子对老师判然不同的评价，其中管窥出的东西很耐人寻味。
然而或许也正是在学问与政治、求是与致用、“怀抱学术”与“思古之念沛然以生，光复之勋虇蕍于此”的寄托——这些微妙的分离与粘连中，我们可以见出在一个“华夏雕瘁，国闻沦失，西来殊学，荡灭旧贯”[85]的转型时代，在一个被黑格尔称作“非历史的历史”境遇中，在被动卷入现代化的进程中，一位非西方知识者的思想与实践，倡言与矛盾，追求与困惑，以及那“百折不回，孤行己意”的姿态所包蕴的含义。
原载《中国现代文学研究丛刊》2006年第5期
文学“实感”论
——以鲁迅、胡风提供的经验为例
一、问题的提出：名教时代与文学提供的可能性
在上海某高校的一次会议上，诗人翟永明朗读了自己关于母女两代对话的作品《十四首素歌》，“朗诵结束后，一位学理工出身的妇女拦住我，责问我为什么不像某些诗人那样用母亲这一形象来歌颂祖国，同时认为我所抒写的‘母亲’这一形象是她（她使用‘我们’，意即与她一样用惯性思维把‘母亲’这一名词指称为某个固定理想的一群人）所‘不懂’的”[86]。在这位受过高等教育又有着留学背景的女士以及她所谓的“我们”心目中，母亲=祖国，这一经由诗歌所体现的伦理观颠扑不破。将祖国比喻成母亲无可厚非，危险的是，任何试图将母亲还原为原始语义、具体形象和私人命名的努力，会遭致“听不懂”、“缺乏现实感”的责难。这似乎给创作带来了很大压力，于坚早就感叹过在这样一个时代里，说出“大树”竟然变得“极为困难”：“第一个接受者理解他是隐喻男性生殖器。第二个接受者以为他暗示的是庇护，第三个接受者以为他的意思是栖息之地……第X个接受者，则根据他时代的工业化的程度，把树作为自然的象征……”[87]今天的文学创作已经越来越丧失“实感”，这就是朱小如先生指出的：“仔细考量这一代作家在功成名就后的平常生活和创作出来的作品之间的关联。不难发现他们都已不再具有写作初期那种‘自然的、时刻体验着’的与生活肌理交融，血脉相连关系。”[88]文学不再面对元气淋漓的生活世界，而仿佛只是面对一大堆僵硬的符号与说教。我把这理解为现代名教的症候。“名教”本来特指以正名定分为主的封建礼教，本文主要借用其中立“名”为教的意思[89]。所谓立“名”为教，往往是抹擦掉立“名”过程中的造作、构制，而化为自然、“天性”。这就是上面那位妇女心中“母亲=祖国”这一等式的形成，她进而理直气壮地以此来要求文学，对于事物的编派、说教，自以为是而又肆无忌惮地遮蔽、取缔了事物本身，这种遮蔽、取缔的力量畅通无阻，强大到排斥任何质疑，而再生产的过程从人为的操作变成自然的心理认同，也就是说，名教压抑性的生成，往往是启动一种内在化的机制，将对名教的臣服锲入人的感性世界，在生存活动中“习惯成自然”般的显现。这样的支配、“治理”方式比之于传统压迫，更为隐蔽而不易为人所察觉。
借上面那个例子来说，我们如何从现代名教的陈腐说辞中解救出对“母亲”朴素的感受？福柯将“反抗”描述为：“通过繁复、并置、解脱来发展行动、思想和欲望，而不是借助不断划分和金字塔式的等级制，摆脱和各种旧的否定性范畴之间的联系。……更注意肯定的、多样的、差异的而非统一的，流动的而非一体性的，灵活安排的而非系统的。相信游牧而非定居才是具有生产性的。”[90]在此，灵动变易的文学似乎更具备反抗的可能。可与此相参证的是苏珊·桑塔格提出的“新感受力”，她发现“现代生活的所有状况”“钝化了我们的感觉功能”、“毒害我们的感受力”，“我们感性体验中的那种敏锐感正在逐步丧失”。所以，“现在重要的是恢复我们的感觉。我们必须学会去更多地看，更多地听，更多地感觉”，把感性从僵死的程式与教条中解放出来，成长为一种“新感受力”。就像哪里有压迫哪里就有反抗、危险在此解救亦在此一样，桑塔格在感性领域觉察到了败坏之象（感性世界被现代名教编制的僵硬话语所填塞，感知模式被现代名教生成的“特殊形态的逻辑”所侵蚀），同时也从这里起步寻求希望，而艺术的特征正在于“更新和培养感受力和意识”、“改变滋养一切特定的思想和情感的那种腐殖质”[91]。其实，自浪漫派和席勒开始，就不断有思想家试图通过审美在感性世界中进行“去蔽”一般的更新来实现人的解放，恢复与生命直接接通的感性的优先地位。更简单一点说，既然压迫已经深入到了感性的、无意识的和想象的领域，那么“文学”原就是针对这个领域，甚至可以说开创了这个领域，自然应该在这个领域中发挥作用[92]。这样，文学就重新具备了生产性和反抗的可能。20世纪初，鲁迅正是通过主观内面世界的考察而发现了“伪士”[93]与名教膨胀（他以“恶声”来形容），针锋相对，他借力而展开反抗的基点，正是“心声”、“内曜”，而能对“心声”、“内曜”施以正本清源作用的，舍“文学”其谁？
按照胡塞尔的看法，欧洲文明是一个哲学的文明，自从哲学在希腊诞生以来，欧洲人就生活在科学文化中，这个文化传统使得西方人以为可以在自由、理性等理论活动与概念框架内最终理解自我和人在宇宙中的位置。但恰恰是科学使得我们疏离了生活世界和我们自己的生命。哲学家没有负起沟通科学和生命的责任。这个时候，米兰·昆德拉说，哲学家把表述人对世界的具体感受的任务让给了诗人和小说家[94]。文学源于具体的生存领会，源于灵动活泼的“心”。鲁迅挣脱种种“恶声”之后而益信“心声”之可贵，竭力为文学争取必要的空间，理由之一正在于，“诗人和小说家”可以从名教世界中拯救出我们对世界的“具体感受”。现代名教的膨胀与理性引导的世界秩序及知识体系世界观的确立交相纠缠，而文学与此有殊途之处，个中差别有位现代学者做过总结：“哲学解释自然，乃从自然之全体观察，复努力以求解释之。科学实验自然，乃为自然之部分的观察，以求实验而证明之。文学描写自然，科学家实验自然之时，必离我与自然，即以我为实验者之谓也；文学家描写自然之时，必融我入自然，即我与自然为一之谓也。”[95]显然，这里的意思并不在于文学对抗哲学、科学，套用海德格尔的语汇，文学提供了一种理解此在与存在之关系的可能性，文学与哲学、科学这三者对自然世界的不同理解方式对人类而言都是必要、重要的，我们只是警惕其中一者的逾度而变成独霸一切、压抑他者的权威，“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趋于无有矣”[96]。王元化先生说：“倘使一旦偏离了作为感性形态的具体现象去侈谈本质，不管在什么动听的名义下，都会造成一种抽象思维的专横统治。”[97]文学与“作为感性形态的具体现象”有着天然的亲密性，重视文学，就是为了提供一种警惕、反抗现代名教“专横统治”的可能性。这其中，“实感”是一种重要的资源，以下主要通过鲁迅与胡风的经验来探讨其内涵与特征[98]，最终我们会发现，这不仅是文学的问题，同样可以沟通在何种意义上，知识的生产才是有效的。
二、实感的内涵：创作过程中对生活保持血淋淋的心灵感受的可靠途径
瞿秋白曾把中国现代“文人”的特征概括为：“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感。……对于实际生活，总像雾里看花似的，隔着一层膜。”[99]实感与“抽象名词”的分立，可以溯源至《庄子·逍遥游》：“名者，实之宾也。”这里的“实”意味着实际内容；借用胡风的意思，所谓“实感”，首先是指主体对“具体事物和运动”的直接的、实在的“经验”与“感觉”（而非“雾里看花似的，隔着一层膜”），并且在文字中呈现这一“经验”与“感觉”。按照胡风的推论，“语言是极老实、极诚恳的东西”，它亲密地附着于“被客观事物所引起的感觉”，而如果“原来就没有实际事物和运动的感觉”或者在“使用中失去了具体事物和运动的感觉”，那么根本就没必要去放言高论这种没有实感的“陈词滥调”[100]。实感在此相当于鲁迅珍视的所谓“实地经验”[101]。同时我们也可以看出，对于脱离实际的、空洞的名教世界的积聚、膨胀，实感能够起到抑制的作用。
霍布斯曾这样定义“感觉”：“‘感觉’是一种影像，由感觉器官向外的反应及努力所造成。”[102]不妨以此为参考来定义“实感”：要力图呈现出对于“实际生活”、“具体事物和运动”的真实、实在的“影像”，必须通过感觉器官的“反应及努力”，也就是说，实感指向的是主体的一种能力，恰如桑塔格所谓的“透明”：“透明是指体验事物自身的那种明晰，或体验事物之本来面目的那种明晰”，这是“艺术——也是批评——中最高、最具解放性的价值”[103]，用胡风的话说，即“感应力的新鲜”[104]。
按照上述定义，实感力图呈现出具体事物和生活世界的原貌，昭示着一种“回到事物本身”的力量；但它又并非简单地如“白板”一般无损耗地复制客观原貌（事实上这也没办法做到），实感无法戒绝主体的介入，它本就是一个同主客体“融然无间”的化合过程紧密结合的概念。胡风早就启示我们在这样一个复杂而精微的张力形态中来把握实感：
主观公式主义者以为他自己是思想（当然是“革命思想”，“绝对理念”的摩登形态）的工具，所以在作品里面用人物这个工具来说明“思想”；因而，那并不是从客观对象把握出来的真实，只不过是由于他自己那一种“意识的存在”的活动特性，使他的“思想”和他的“人物”实际上反而成了他自己的“工具”的。……客观主义者以为他自己是客观对象的工具，只要“实事求是地去观察它，熟悉它”，不让实事求是后面有什么主观要求在把握（认识反映）过程里面起作用，客观对象就可以原样地装进他自己这个“工具”里面而被反映出来；然而，那并不是什么真的客观对象，只不过是他自己的只能在客观对象的局部性或表面性上面飘浮或向它屈服的“意识的存在”的投影，他的“人物”实际上是被他的“意识的存在”所歪曲所虚伪化了的。……现实主义者……从对于客观对象的感受出发，作家得凭着他的战斗要求突进客观对象，和客观对象经过相生相克的搏斗，体验到客观对象的活的本质的内容，这样才能够‘把客观对象变成自己的东西’而表现出来。在现实主义者，创作过程是一个生活过程，而且是把他从实际生活得来的（即从观察它和熟悉它得来的）东西经过最后的血肉考验的、最紧张的生活过程。[105]
首先，文学必须是从“客观对象”、“实际生活”出发，而不是从任何“‘革命思想’，‘绝对理念’的摩登形态”出发，这个起点必须是未经现代名教所分割、图解的现实。黑格尔的美学服务于他的“理念”，但他对艺术创作的独特性有着深刻认识，他将“明确掌握现实世界中现实形象的资禀和兴趣”作为“创造活动的首要条件”：“在艺术和诗里，从‘理想’开始总是很靠不住的，因为艺术家创作所依靠的是生活的富裕，而不是抽象的普泛观念的富裕。在艺术里不像在哲学里，创造的材料不是思想而是现实的外在形象。所以艺术家必须置身于这种材料里，跟它建立亲切的关系；他应该看得多，听得多，而且记得多。”[106]文学艺术的起点是“生活的富裕，而不是抽象的普泛观念的富裕”，所谓“生活的富裕”，就是指通过“置身”生活世界，“跟它建立亲切的关系”，而获得“明确掌握现实世界中现实形象的资禀和兴趣”。而这与实感是相沟通的，“实”在汉语中本就有充实、富裕之意。
其次，保持主体对对象的直接的、与原始状态的接触，这是无比重要、必要的，但是只到此为止是不够的，或者以为“不让实事求是后面有什么主观要求在把握（认识反映）过程里面起作用”则更属浅见。实感本就指“作家对现实的深知，对于现实生命的深刻的感受”[107]，它离不开作家积极主动的姿态与感应力对现实的突击，但之所以强调“感应力的新鲜”，是指这种感应力的发源并不是被现代名教所钝化的主观世界（要警惕精神空间被由外而内、自上而下所灌输、抛售的“理念偶像”所充斥。在此可以参照王元化先生的意见：“作家的认识活动只能从作为个别感性事物的形象出发。在全部创作过程中，并不存在一个游离于形象之外从概念出发进行构思的阶段。”[108]）。实感既是突破概念、符号的牢笼（瞿秋白所谓“雾里看花似的，隔着一层膜”），客观事物被主观精神突入，彼此化合——主体发扬战斗精神来“克服”对象，即“深入、提高”；而对象也“克服”主体，即“扩大、纠正”——之后，在主体内部形成的感受、认识；也是作家在艺术创作过程中对生活保持血淋淋的心灵感受的可靠途径，实感在此又可以实体化为指向这一途径、达成这一体验过程的力量：“作家的思想态度上没有和人民共运命的痛烈的主观精神要求，黑暗就不能够是被痛苦和憎恨所实感到的黑暗，光明就不能够是被血肉的追求所实感到的光明，形象就不能够是被感同身受的爱爱仇仇所体现出来的形象”[109]。
在胡风那里，主观公式主义者与客观主义者其实一体两面，都是名教的奴隶，而实感正是在对上述二者的抵拒中彰显其内涵的。这样一番对创作过程的体认，在我国古典文论中实有深厚传统。《文心雕龙·物色篇》有过这样的话：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”“随物宛转”“与心徘徊”向为历代论者所重（纪昀评此八字“极尽流连之趣”），而王元化先生的注疏尤为周彻妥帖：“‘随物宛转’是以物为主，以心服从于物。换言之，亦即以作为客体的自然对象为主，而以作为主体的作家思想活动服从于客体。相反的，‘与心徘徊’却是以心为主，用心去驾驭物。换言之，亦即以作为主体的作家思想活动为主，而用主体去锻炼，去改造，去征服作为客体的自然对象。……在创作实践过程中，作家不是消极地、被动地屈服于自然，他根据艺术构思的要求去改造自然，从而在自然上印下自己独有的风格特征。同时，自然对于作家来说是具有独立性的，它以自己的发展规律去约束作家的主观随意性，要求作家的想象活动服从于客观真实，从而使作家的艺术创造遵循现实逻辑轨道而展开。”这里“服从”、“约束”、“遵循”、“锻炼”、“改造”、“征服”就可以视作指向胡风主客观化合论中“克服”、“化合”的过程。更重要的是，上述物我之间的对立，“始终贯串在作家的创作活动里面，它们齐驱争锋，同时发挥各自的作用，倘使一方完全压倒另一方，或者一方完全屈服于另一方，那么作家的创作活动也就不复存在了”。具体而言，“仅仅以心为主，用心去驾驭物，就会流于妄诞，违反真实”，如同主观公式主义；“仅仅以物为主，以心屈服于物，就会陷入奴从、抄袭现象”[110]，恰似客观主义。以上这番沟通，完全可以启发我们在一个心物交融、主客化合的张力结构中来淬炼文学实感。
文学创作与知识生产在实感的支撑下，要实现的是这样一个过程：从对于“活的人生真实”的真切把握出发，通过“相生相克的搏斗”，“‘把客观对象变成自己的东西’而表现出来”，即“用自己的肉体和心灵把握到了的真实”[111]。如果相反，作家首先依靠、迁就现成的说教和符号，忽略和现实生活的血肉搏斗和情感上的感同身受，就会与实感渐行渐远：
由于这种理论的影响和压迫，使他们不敢表现他们的真实感受，但他们又不愿照“理论”去说谎，就不能不发生了反感和怀疑。但时间愈久，这种“理论”的“威信”愈高，他们终于对自己的感受也采取了怀疑的态度，逐渐冷了下来，对现实无动于衷或熟视无睹了。[112]
放弃了主体与现实之间相生相克的“艰难痛苦”的过程，对现实探入的触角开始松弛，在名教压迫下，逐渐远离实感，“时间愈久”，“这种‘理论’的‘威信’愈高”，则创作精神愈是疲软、衰竭，“冷了下来，对现实无动于衷或熟视无睹”，甚至一变成为名教的“支持者或传播者”。上文中的“理论”，特指新中国成立以来由“太平观念”和“革命的乐观主义”所酿制的公式化写作，今天它可以指形形色色的流行观念、口号与意识形态……实感是一道挺立在临界点的标准，丧失了实感，就容易倒向名教的怀抱；争得了实感，就能够胀破僵化的名词符号，也就是胡风常说的：“理论已经失去了理论的形态，它已经变成了作家的思想要求，思想愿望”[113]。
三、实感的意义：文学的态度与知识生产的有效性
诚如上文所述，实感要求“置身”生活世界，“跟它建立亲切的关系”，从而获得“明确掌握现实世界中现实形象的资禀和兴趣”。所谓“置身”，最简单地说，就是不脱离具体事物、日常生活……文学“应该把握那些最基本的东西”，“能在文学史上留下来的作品，它们所描述的大多是生活中基本的事物，日常的、具体的”[114]，文学的精神从来不是凌空蹈虚的而必须扎根于此，实在地从具体事物的细节中生长出来。《论语》“阳货篇第十七”有一段：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”诗尚比兴，多取眼前事物，比类而相通，感发而兴起。所以林林总总的鸟兽草木，凡俗人世的闾巷琐细，莫不寄寓着高尚情志。钱穆先生对这段话的评述是：“俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在。”就是从鸟兽草木出发，可以“广大其心，导达其仁”[115]。文学在生活世界的细微呈现中开掘出通往精神价值的通道。
一位学者曾这样反省：“陷溺在符号的八卦阵中，其实已让我们产生了双重的断裂。我发觉自己生活在符号中后付出了无可挽回的代价，那就是我已经失却了对于生活的真切与实在的感受。”[116]“陷溺在符号的八卦阵中”使人“失却了对于生活的真切与实在的感受”，这也就是名教的危害：将个人的存在从其置身的世界中、从其与周遭事物的交互关系中抽离出来；那么反过来，如果我们葆有实感，则能够有力地抵拒名教膨胀，而葆有实感的关键显然在于置身生活世界而不脱离，否则“对于生活的真切与实在的感受”就是空谈。而文学恰恰为此提供了助力，饱含着实感的文字、文学，来自与具体事物最直接的接触，“我与自然为一”，将“具体事物和运动”“直笼其辞句中”，认可这样一种文学，就最大限度地关联着生活世界，也就是说，主体直接置身于存在，而不是被关于存在的种种整合、编排所淹没。鲁迅发现“伪士”“精神窒塞”、“躯壳虽存，灵觉且失”，其征象表现为“昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心”，鲁迅由此启发世人：与“百昌”、“万物”保持生动、息息相关的呼应，用文学的“顾瞻百昌，审谛万物”来涵养“灵觉”，这是抵拒“伪士”与“名教”的一种力量[117]。胡风的一系列命题，主观战斗精神、自我扩张、主客观化合、形象思维等等，无不强调人的生命本体与对象接触的绝对必要性，力求在人的认知与对象之间构成一种没有中介的对应关系，在主体与客体对象之间戒绝被任何形态的名教训诫所阻隔，“把自己置身于对象之内”。
再往根处说，“把自己置身于对象之内”与海德格尔所谓把世界把握为图象[118]是两种对立的思维方式。在后者，人成为主体的同时世界被把握为图象，人的僭越表面上使得人高大、自由，实际上却沦落为用于规划、建造的原料。现代名教“挟大势以发声”（《破恶声论》），根本上就是“挟大势”的强力迫使“名”的种种符号承载现代意识形态，这些形形色色的现代意识形态必然施行主体化的人对于图象化的世界的宰制，而这同时就是不关涉人心的规划思维，还是借鲁迅的话说，“不关其心”，遂使“人丧其我”。“把自己置身于对象之内”恰与此相悖反，世界不是被规划、宰割的图象，而自有其活泼流转的生命，人是主体，世界也是主体，对晤交流，会契于心，恰如李白的诗：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”这首五绝，在鸟飞云去的天地环抱中，创造出“传‘独坐’之神”的境界（沈德潜：《唐诗别裁》），那人与自然相对而视间的含情脉脉，是真正的千古风流。这就是一种文学的态度，文学艺术处理的是实存、丰富，戒绝简单庸俗的思维与规划造作的工程，文学依凭着实感来亲证自然与生命，在二者间建立生动、回环的联系，由此生发，亦受其涵养……
鲁迅素来不以严格的概念、范畴和逻辑推理作为表达手段，而是依据人鲜活的实感与生存体验来形成一种切身的、不脱离感性经验的判断：“不是从抽象的理论出发，而是从具体的事实出发的，在现实生活中得其结论”[119]。从根本上说，鲁迅把握世界的方式是一种文学的方式，具体到他的思想形态与知识生产方式，更是与文学具有同一性。鲁迅之所以能够避免众多同代人因理念操作的失度而身陷名教世界的命运，根本上源于文学的成全。文学这一“终极的场所”使得思想消逝于其间复又诞生于其间。文学，以及种种学说、主义、思想等，都不是空洞的名词堆砌与冷漠的符号操作，而必须在最深切的生命经验背景上具化、证验、展开、落实；高蹈的对于现代理论的依附，只要无从与实感经验和个人内心发生深切的关系，统统不可靠。胡风受到鲁迅启发，在一个充斥、膨胀着形形色色的“合理概念”的时代中，勉力为文学“自己的道路”辩护。按照鲁迅、胡风的思路，要揭破名教，须得将“合理概念”化为自身的血肉，这样一个过程，不是去否定诸如“健康的人生观”的“一般原则”，以及“人民的要求”、“革命的主题”等为一个时代所共享的“至理”，而是要求主体通过“对于具体历史情势下面的具体事象的理解或感应”来承接这些“原则”、“至理”，收归个人、含纳于心。胡风以为，这是一条“文学的路”、一条文学“自己的道路”[120]。
收归个人、含纳于心，首先指向的是一种立身处世之“本”：从实感经验出发对生命本源的体会、了悟（不为名教训诫所隔），由此来沟通、体贴生活与世界。在知识生产的过程中反抗名教，就如同赛义德所谓“对理论进行抵抗”：“批评家的本职工作就是对理论进行抵抗，使理论向历史现实敞开，向社会、向人的需要和利益敞开，指向取自处于阐释领域之外或边际的日常生活现实的那些具体事例。”[121]比如在鲁迅那里，启蒙必须在诚实的生命源头上得以确立：在现代中国，思想与价值，必须褪去抽象甚至僵固的“名”的形态，转而肉身化，被个体的血肉挣扎所检验，被生命气息所浸润。鲁迅曾感叹“今之中国，其正一扰攘世哉！”，正因为“伪士”当道，名教遂风靡天下。但是他“未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也”[122]。“内曜”、“心声”，都不是“靠着‘多数’”、“外来”、“自上而下”的声音，而是人发自内心的真的声音（“诚于中而有言”），这才是启蒙。西文中enlightenment一词的原义（“照亮内心”）同样指向人内心的自觉。鲁迅褒扬“白心”，珍视其中与生命本源相接通的自由畅达的创造力，从这一意义上说，启蒙与“内曜”、“心声”、“白心”本无扞格，原为同一。进而，“伪士”与反抗名教者揭示出两种截然不同的对待现实与进入知识活动的方式：以现代名教组织出来的种种口号、标语来宰割现实；依借实感，从生命最深切处摸索现实，求得“对于具体历史情势下面的具体事象的理解或感应”。前者“急于坐着概念的飞机去抢夺思想锦标的头奖”[123]，攘臂争先自命新潮、先进，甚或“腾空俯视”，以为“把思想概念当作一面大旗，插在头上就可以吓软读者的膝盖”[124]，但实则为名教“大势”所挟持而“灭裂个性”、“人丧其我”。后者从切己处出发，没有“腾空俯视”的姿态，却是对己对人对世界的负责，胡风所谓“极老实、极诚恳”[125]。但也正因为他不为名教所惑而从生命经验最深切处出发，则其追索方式必与流俗判然有别，唯“声发自心”故“自别异”，这一精神上的探索者往往遭遇心灵内部的巨震，鲁迅、胡风莫不如此，这就是“挣扎”。现代以来，许多知识分子都希望找到一条终南捷径而取代血淋淋的自我搏斗，在所谓的“终极真理”面前安于做一个廉价的贩运者。而胡风恰恰相反，他不但一针见血地戳破种种“最省事”的迷梦，苦口婆心的劝说众人忠实于挣扎过程，还清醒地要求大家正视这一过程的“艰苦”、“紧张”、“痛楚”与“血肉考验”。
其次，我们知道，实感的发挥、运转指向这样一个过程：从对于客观事实的真切把握出发，通过“相生相克的搏斗”，“‘把客观对象变成自己的东西’而表现出来”，这就是要求将文学（或知识、思想）化成与作家血肉不可分离的存在，“布乎四体，形乎动静”，“对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”[126]。让身外的知识内入于心的治学工夫，古人用“如切如磋，如琢如磨”来形容，这个短语的本意——不管是凿石还是治玉，处理的对象都质地坚硬——指向艰苦卓绝的工作，所以这个过程必然是艰难而漫长的（诚如伊藤虎丸先生的由衷感慨：“‘思想’是一种多么脆弱的东西，或者换言之，将‘思想’真正变成自己的东西是多么困难。”[127]）。伪士在种种“终极真理”面前安于做廉价的贩运者，而对名教有反抗意识的人则拒绝被施予“省事”的捷径与幻想。章太炎自述学问精进“得于忧患者多”，实因饱含丰富生存体验的精神痛苦往往是文化创造的契机，这与鲁迅的“挣扎”经验一并启示着后人正视、忠实，并勇于身受心思与学说之间痛苦而必要的磨勘淬砺，否则只在思维世界中留下空白的“跑马场”，供名教大行其道地加以填塞。
也只有这样，才能将文学或知识活动等通常被理解为实体性领域的精神样式开放为一种不断流动、通过与现实的呼应而实现自我更新的空间，这里的“自我”，与生命的具体性[128]紧密关联，不是一个形而上的抽象个人，而是一个生气淋漓有着生存欲望、无法将他从所置身的周围事物的复杂关系中抽离出来，因而才试图通过文学活动或知识生产反过来为自我的生存寻找可能性的现实个体。这就如尼采说思想者并不是“纯粹的求知者”，而必须“切身地对待他的问题，在其中看到他的命运、他的需要以及他的最高幸福”[129]。同样，正因为文学与知识从来就置身在一个广袤无边的现实世界中；所以这一现实世界，反过来通过文学与知识活动，提供给主体反省自身和实现自身的力量，通过不断更新与丰富而获得存在的意义与可能。
原载《南方文坛》2008年第6期
语言与“实感”
——通过一封家书释读胡风的文字与理论形态
借路翎的话来说，胡风是用“有‘血肉’感觉”“充满实感”[130]的语言方式来表达其见解的。他的文字最直接的，是其持续紧张的内心图景的外化，这是他文字风格的内在成因。罗洛曾记有如下一则回忆：有一次胡风请吃橘子，“他拿起一只橘子，剥了皮但没有吃，突然对我说：‘自然界真是奇妙，你看这橘子，外皮是粗粗拉拉的，说不定还有细菌，但它的内心却是这样干净，这样纯洁，没有杂质，没有污浊，你可以毫无顾虑地吃下去。’”[131]胡风文字的内外情形恰如这只橘子，“外皮是粗粗拉拉的”，不但论敌们谴责他理论“晦涩”，即便是中立派的知识分子也讥诮其行文“纠缠”[132]。但是内里却“这样干净，这样纯洁，没有杂质，没有污浊”，完全忠实于主体内部的“自我斗争”，真正实现了“言为心声”。这个关于“橘子”的独特比喻，还可略作笺释。日本中国文学研究权威吉川幸次郎赞美李商隐诗：“想要表现的内容与用以表现的措辞间，毫无阻隔，总有着一种就像丰满的果实表皮那样的充实的美。这种表现力，是强有力的精神的产物。”[133]这也是一个借助果实、果皮表达的精妙比喻，与上述胡风的自况合观，如有神契：表皮尽管“粗粗拉拉”却“丰满”，因为有“纯洁”的“内里”支撑；就好像主体借助“强有力的精神”燃烧，总能透过充满实感的措辞来抓住“想要表现的内容”。下文的讨论当可见出：胡风“极老实、极诚恳”的语言在心、言、物之间往复沟通，正是吉川先生所谓“毫无阻隔”——这是一种“充实的措辞”、惊人的“表现力”。
其次，胡风的理论是自己头脑“一寸一寸地思考”得来的，他从来不作蹈空之论，从来不极目远眺未来的黄金世界而轻易放过当下的理论破绽。而一旦将所要表达的理论化作了自身血肉，则在表达过程中充满自信、激情洋溢。这是一种“属己”的文字，有这么多只属于他的“个人词汇”：燃烧、主观战斗精神、思想力、拥抱力、突击力、把捉力……胡风的很多句子都如燃烧一般，毋宁说，他自己就烧在他的文字里面，透显出“真的悲痛，真的追求，真的反抗”[134]。在文字观上，他对人对己都作如是要求，在给妻子的信中说：“你知道，我是没有真情就写不出一行字来的。”又教诲年幼的女儿：“你应该学会写出自己的感情。”[135]对于那些从他的批评中“抽出一些理论似的端绪来加以讨论”的举措，胡风往往不以为然；但是有普通读者从中读出了“我的‘愿望’和我的‘愤怒’”，胡风却“深为感动”[136]。胡风对文字的要求如此一丝不苟，简直达到了“以心见心”、“以心传心”、“以心契心”。他要求自己，也勉励读者能够越过表述的本体，而洞察本体背后以及表述过程中的精神、心性，“能够从诗本身（仅仅是诗本身！）直接读出作者本人的心、感应那血脉涌动的源头和流向”[137]。
1965年，胡风在狱中给妻子梅志写了一封家书[138]，其中有这样两段：
常见的把感觉和思想分为二事的说法，只有在极限定的意义上才可以用。至于语言，它所表现的既是思想也是感觉，二者为一物的两面，恐怕连抽象的逻辑语言都可以这样说的。人对某些语言（文字）所以没有感觉，是因为那语言所表现的事物和运动他没经验过。没有注意过哲学问题或读过哲学书的人，“哲学”这个词就对他是无感觉的，神秘的，正如热带没有见过雪的人对“雪”和“下雪”这类词一样。所以，从基本性格上说，语言是极老实、极诚恳的东西。没有被客观事物所引起的感觉（思想），人怎么会创造某一个词呢？
那么，为什么又出现了极不老实，极不诚恳的语言？……在统治阶级利用下的这种语言，有的原来就没有实际事物和运动的感觉，有的在这样使用中失去了具体事物和运动的感觉，即所谓陈词滥调。……这种东西，除了以思想内容本身毒害人以外，更可怕的是，它使人的感觉力伪化，因而使人的思想力虚化，也就是，完全拒绝新鲜的具体的事物和运动进入受害者的主观世界。
在形而上学的传统中，知识是依靠理性获得的，只有理念代表了真正的存在，而人的感官直觉与本能被忽略，甚至完全否定。而胡风在这里却无限压缩了“感觉”与“思想”的区隔（恰如尼采对西方哲学传统的反抗），“感觉和思想分为二事的说法，只有在极限定的意义上才可以用”、“二者为一物的两面”。文字所表达的感情、感觉与思想合而为一、高度融合，其实正是胡风心目中理想状态的文学，这是他素所追求的。在1930、1940年代，“左倾”机械论让很多人迷信作家的头脑是反映生活的“镜子”、传达思想的“容器”，或宣传某种观念的“留声机”，对所有这些比喻胡风都是不屑为之的，他所钟爱的是“熔炉”。第一次出现是在1935年的《为初执笔者的创作谈》，他劝告文学青年们“不要看到了一点事情就写，有了一点感想就‘写’，应该先把这些放进你的熔炉里面”，胡风的意思是作家应该写自己受了感动的、消化了的东西，“真正的艺术上的认识境界只有认识的主体（作者自己）用整个的精神活动和对象物发生交涉的时候才能够达到”[139]。“交涉”的过程就像“熔炉”的熔铸，所有外界“客观的东西”、“借来的思想”，都要经过选择、渗透的化学过程，胡风还用过“燃烧”、“沸腾”、“纠合”等等来形容。“一个作家，怀着诚实的心，在现实生活里面有认识，有感受，有搏斗，有希望或追求，那他的精神就会形成一个熔炉，能够把吸进去的东西化成溶液”[140]，从“现实生活里面”来的结论，就仿佛是身外的“固体”，即便是科学的、合理的，但总也显得隔身，这个时候就需要用主观精神来铸造一个熔炉，“把吸进去的东西化成溶液”，灌输到体内各个部分，终于结合为感性机能与实践意志。正是为了强调这个过程中的主观因素（所谓“通过作家的主观而结晶”[141]）参与，所以胡风特别关注想象、直观、感觉……而很少讲思想、观念的指导作用，思想、观念不应该是创作过程中外加的指标。晚年胡风升华了这一表述：“托尔斯泰所说的感情，正是指的表现包括思想在内的作者的主观实际和客观实际的感情。”[142]这里对应的正是他早年摘译过的托尔斯泰的格言：“为了使作品有魅力，不只是一个思想指导作品，那作品的一切还非被一个感情所贯串不可。”[143]胡风晚年指出的是：只要“熔炉”中主观战斗精神燃烧到极致，那就不止于思想褪去纯粹观念的形态，而是思想完全融解在感情之中，如盐入于水彼此再难分解。
在这封家书中胡风多次提到鲁迅（并且说产生这番“感慨”的导引之一正在于“去年又重读了鲁迅有关汉字和文字改革的文章”），其中的那个比方显然来自《摩罗诗力说》，“直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮”[144]。突出感觉的作用，是因为“感觉”来自主体与具体事物最直接的接触，饱含着“感觉”体温的文字，“直语其事实法则”、将“具体事物和运动”“直笼其辞句中”，认可这样一种语言文字，就最大限度地关联着具体事物、日常生活和生活世界，也就是说，主体直接置身于存在，而不是被关于存在的种种整合、编排所淹没。胡风的“极老实、极诚恳”的语言，是为了强调言辞符号的模糊而肿胀，会使人“失去了具体事物和运动的感觉”。强调生动而丰富的感性机能，执着于感觉和促生感觉的具体事物，往往可以避免被名教世界所攻陷。
鲁迅通过《域外小说集》的翻译实践，“有意识地使用尽可能古的字词义，这与鲁迅‘白心’的思想紧密结合。这个‘白心’，是与中国知识分子的文化传统正相反的东西，是被这一传统污染之前的、执着于内部生命真实的心灵状态”[145]。这种溯求的方向并不意味着简单的文化复古，而是指向“厥心纯白”的“朴素之民”那种未经文化沉疴与思想腐叶所遮蔽的、最自然而真实的心灵图景，而语言文字应该在这样的心灵图景中孕育而生。“心思——语言——文字”，正是在这样一幅图景中，胡风来结构文字与主体的关系。无“心思”则无主体，不与“心思”往返沟通的语言文字则不是主体性的语言文字。他在信中说得很明白：“语言是什么呢？那是普通劳动者在劳动中在生活中彼此表现他们的理解和需要等等的感觉（思想），那是还没有受到有害的旧思想的腐蚀的纯朴天真的儿童表现他们的欲望和印象的感觉（思想）……”正是着眼于语言和心灵之间最自由而真实的映射，胡风在家书中这样劝告妻子：“你虽然写了点什么，但你不是以什么作家身份写，而是以一个青年母亲的身份写。你的语言是青年母亲的语言，是儿童和老母亲之间的语言，幼稚一点，但没有存心骗人，存心唬人，或存心媚人的感觉，你只是想凭单纯的愿望向你用血肉喂养的孩子们诉说一点平凡的单纯的欢喜或悲哀，希望他们少点苦难，多点纯洁、聪明和坚强。”
在这样“心思——语言——文字”往返沟通的结构中来观照胡风的看法，则可发现：不脱离“具体事物和运动”，主要是追求主体对“具体事物和运动”的“经验”与“感觉”，并且必须在文字中实现这一“经验”与“感觉”。而这就是胡风所谓的“实感”[146]，他在文论中如此偏爱地使用这一词语：“对客观事物要有实感，自己主观上发的要是真情。这不是能不能的问题，而是诚不诚的问题。”[147]大量公式化的写作“从信念出发”，“从观念看现象，看生活”，高悬着“抽象、空洞”的“人民的本质”，而不去“探测到他们内心的存在”，这样的写作“是不会有生活实感”的[148]……“感觉”与“感受”这样的字眼在胡风笔下高频率的出现，因为在“实感”的依托下，它们都有特殊的含义，它们指主体对对象真诚无伪的、“血淋淋”的突进与拥合，在这一过程中所迸发的力量往往就能刺穿概念的空壳而抵达鲜活的具体事物与流动的生活世界。有的时候，为了强调这一突进、拥合过程的动态性，尤其是为了将这一突进、拥合的力量实体化，胡风还创造了“思想力”、“感觉力”这样的词。也就是说，“思想力”、“感觉力”是为了抓取、获得“实感”的力量，经由它们的作用，文字就能够置身于“具体事物和运动”之中，就能够呈现生命内部真实的心灵状态。这似乎也在回应中国早期文学思想中主张内外相和、情貌相符的原则[149]，情动于中而形于言，故诚中形外，表里如一。
而相反，“思想力虚化”、“感觉力伪化”，往往就会导致胡风所说的“极不老实，极不诚恳的语言”。这个问题值得再深入一步讨论。胡适在《新文学大系·建设理论集》“导言”中盛赞周作人《人的文学》是“最平实伟大的宣言”，因为它顾及了新文化草创期“我们还没有法子谈到”或仅仅是“悬空谈”的议题，即“新文学应该有怎样的内容”。显然，这个问题不解决好，“非人”的思想或内容，仍然能借壳而生，故鬼重来，白话文仍然可能沦为腐朽价值内容的载体。所以，胡适将“活的文学”与“人的文学”视作“我们的中心理论”，前者解决了“文字工具的革新”，后者保证了“文学内容的革新”，1935年在写下这一长篇“导言”之际，胡适大有“总结”历史的意味：“中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心思想的里面。”[150]那么，是不是有了这两个条件就足够了，显然胡风在家书中并没有如此乐观，相反，他忧心忡忡：
用革命的人民的要求推翻了这个传统，在语言（文字）上说，于是出现了表现新鲜活泼的具体事物和运动的感觉（思想）的语言，反映革命的思想内容的语言，新的文风。但反映革命思想的语言，如果脱离了具体事物和运动，从语言本身说，那同样也可以成为陈词滥调，那就是所谓教条主义、公式主义、新八股、庸俗社会学的语言即文风……这种东西，同样会使人的感觉力伪化，思想力虚化，具有点金成石、化神奇为腐朽的“本事”，也就是“祸国殃民”。
胡风是从白话文运动的实绩开始谈起的，但是在他看来，具备了革新后的工具（白话文）与内容（反映革命思想），仍然会产生危险。他素来强调：“题旨有某种人生意义或政治意义以至应时的或重大的直接政治意义但作者的感情淡漠或虚伪作态，文字没有实感，也很难读下去”，“不愿看那些解释或演绎原则的寡淡的所谓通俗文章，也不愿看那些用没有切肤之感的政治术语来表白自己的文章，甚至对它们的客观效果也怀疑，以为是假效果或反效果”。[151]也就是说，“思想力虚化”、“感觉力伪化”，文字不能具备“实感”，“没有切肤之感”，那么即便它表达着“某种人生意义或政治意义”的题旨，也会导致“假效果或反效果”。这一点被前人极大地忽视了，但是它又为害甚广，胡风甚至提到了“祸国殃民”的高度，这只是杞人忧天、危言耸听吗？如果我们长期使用“脱离了具体事物和运动”的语言，人的思维和感受“虚化”、“伪化”，对现实逐渐隔膜，转而在空言的说教中不能自拔。而如果整个社会被这一丧失“实感”的语言所控制，即用胡风的话说，“完全拒绝”“具体的事物和运动进入”人的“主观世界”，被名教所制造的幻梦所集体俘虏，那么确实已经离“祸国殃民”不远了。胡风这封家书写于1965年9月，正是阶级斗争话语愈演愈烈之际，而“文革”也正在显出“黑云压城”之势，由此你不得不佩服胡风的目力深邃。根据黄宗智对“文革”中“表达主义政治”的研究，当时的很多悲剧，往往来自官方正统建构的现实和人们感受到的现实之间的差异和冲突，“远离客观现实的表达成为划分阶级、阶级斗争的唯一标准”，“在‘文革’中，表达现实和客观现实之间的距离变得如此遥远和如此明显，以至于导致了阶级斗争话语的整个崩溃。……当阶级和阶级斗争越来越脱离现实之时，它们也越来越成为仅仅是官方通讯社制造的空洞口号，只被充满怀疑的人们挂在口头。”[152]从这一意义上来说，胡风的主张，实非无的放矢，而新时期在“实事求是”的引导下要求表达现实与客观现实的重新同一，倒与胡风的意见不谋而合。
胡风在胡适、周作人“工具”、“内容”的主张之外，出示了更为严苛的标准（胡适在《文学改良刍议》中以“真挚之情感”来讨论“言之有物”，但基本上是以个性伸张作为“真”的实现；胡风强调语言不脱离具体事物似乎也不外于《刍议》所开示的范围，但显然胡风的设想与标准远为艰深），严苛到会让你觉得这一标准观照下的语言已经不是一种自然状态里的语言（或者可不可以说，他追求一种至高标准的“自然”）。在家书中他反复强调语言的“极老实、极诚恳”，又以鲁迅为典范，号召学习他“极端诚恳地对待语言的劳动精神，学习他的语言的血肉的感觉力”。终于，胡风做了这样的总结：“我的意思是，语言是做人的工具；要做一个真诚的人，非有对语言的真诚的感情不可。”由此我们真正可以理解上面提到的“心思——语言”往返沟通的内涵，这里严苛的标准是双向的：语言要真实地呈露主体对生活世界的“置身”以及这一“置身”状态中生命内部的心灵图景，而主体要对语言付诸“真诚的感情”——综合起来，就是“极老实、极诚恳”的语言与“一个真诚的人”[153]。由此不难理解胡风的如下表白：“文字能对感情负责，自己的行为能对文字负责。否则，宁可掷笔不写。”[154]
同样可以理解的是，胡风在家书中添上的这样一段话：
如果占主导地位的是使人的感觉力伪化，思想力虚化的文风，即令它打的是堂皇的大原则的旗子，或者不如说，尤其因为它打的是堂皇大原则的旗子，到时机一转，那些原则话（空洞话）和过头话（积极话或漂亮话）所造成的如花似锦的大戏场，即刻现出全是假象的本质，变成最卑污的东西。
主体对语言应该有严格、自觉的担当与责任，由此，浸透着“实感”的语言才不是身外可以相机而变的“空言”、“空名”。“实感”是“心思—语言”往返沟通时的介质，语言文字的“实感”，是指文字的及物性，现代名教往往编织出名词符号的迷梦让人身陷其中与现实世界隔离，而“实感”昭示的是一种“回到事物本身”的力量。语言文字的“实感”，同样指向主体与语言彼此之间的高度认可、彼此“负责”。按照胡风的推论，“语言是极老实、极诚恳的东西”，它亲密地附着于“被客观事物所引起的感觉”，而如果“原来就没有实际事物和运动的感觉”或者在“使用中失去了具体事物和运动的感觉”，那么你就根本没有必要去放言高论这种没有“实感”的“陈词滥调”，“热带之人”何以妄言“冰雪”？所以反过来，如果是浸透着“实感”的语言，它必然最真实地反映着人的内心世界，在心思与语言之间，本就没有虚假的“空名”所横亘，本就没有“原则话（空洞话）和过头话（积极话或漂亮话）”。语言是“极老实、极诚恳”的，而“行为能对文字负责”，这样真正主体性的语言，即和主体彼此“认定”后的语言，既不自欺，又不欺人，当然不会随“风向”而转变。
在与外界隔绝的情况下，胡风取得的这番思索，显然来自历史、现实的特殊境遇以及这一境遇对他心灵造成的强大压力。也可以说，他是从语言文字的角度，对缠绕着他的现代名教卫士、“作戏的虚无党”以及整个时代败坏的语言，进行探本溯源的清理[155]。所以，这又不仅仅是一个语言的问题，借用胡风上面的话，从语言文字扩展开去，主张、思想、主义等等，都可以包容在“堂皇的大原则的旗子”之下，所以，不仅是对语言真诚、负责，对主体标举的所有主张、思想、主义……一并都要真诚、负责。而“实感”，以及为求得“实感”而存在的“思想力”、“感觉力”，往往能够使合理的主张、思想、主义溶解在主体生命的机能里，变成一种自觉的实践。故而，它们才不会沦为身外的“空言”，“到时机一转”。而相反在“如花似锦的大戏场”里可以随“风向”转变的语言、主张、思想、主义，则全是丧失主体性的道具罢了。（先前“你”高擎这些“堂皇的大原则的旗子”时，是否真的出于“真诚的感情”真的相信它们？）
胡风在这里讨论的问题似乎和“文风”有关，但又未必尽然，至少在他本人看来远没有如此简单。胡风晚年曾多次表示“观念不变”，甚至固执坚定更胜往昔[156]。有位研究者曾敏锐地指出：胡风案发生的重要原因在于，当对手们早已“脱胎换骨”时（比如1940年代末的乔木和1950年代初的舒芜），胡风却一再延宕、拒绝了意识形态的“询唤”[157]。换言之，胡风为什么对既定的、一统的意识形态拒表臣服？对这一问题的复杂原因做探讨，可能万语千言也难穷尽；但是也可以斩钉截铁地归结到一个最基本的陈述上：因为胡风有他无法移易的根底所在，这是他以身相抗、抵死苦斗的基点；胡风所秉持的理论，是他经过多么创痛酷烈的挣扎过程，以及狂风巨浪般的人生淬炼而获得的，当它一经化合为体内的血肉存在，则再也不是任何外力所能轻易动摇的了。
早在1930年代末，胡风就在一次与吴奚如的争吵中，凛然地说：“我等待将来革命成功后受镇压！”[158]十几年后，胡风在“案发”前夕对路翎含泪坦陈：“我和你路翎，和阿垅、绿原、牛汉、徐放、谢韬、严望、冀汸、芦甸等结伴而行，我们也有不小心也有莽撞。我现在感慨，像做最后的奋斗似的。但结果驳回来，说你反党，如何呢？我们走到困难的境地了，终于不能顾忌什么了。为了文艺事业的今天和明天，我们的冲击会有所牺牲。……我要奋斗，和我多年的愿望一起，冲出去，哪怕前面是监牢。”[159]这些表白再联系后来的实际情形，可以证明：胡风是以一种什么样的代价在捍卫自己的信仰，甚至预知会粉身碎骨也在所不辞。而以此反过来推究，我们也不难明白：这位“九死未悔”的理想主义战士，为了树立、获得这一信仰所身受的过程、境遇是如何极端艰难却又至为宝贵。
我在遥想胡风的人与文时，眼前经常会浮现那尊巨大的拉奥孔雕像。这位古代先知为了警告特洛伊人不要接受希腊人留下的木马而触怒了神明，以致痛苦挣扎在海蛇的绞缠之下[160]……胡风一次次对那些沦陷在名词概念的空洞世界中而丧失精神能力的人出声示警，最终同样触怒了“神”。“我虽不配称为猛兽，但却宛如被锁在栏中，即偶有喊声，看客们也觉得与己无关，哀哉！而另一些人们，却觉得这喊声也可厌可恶，还想镶上不通风的铁板。”[161]他总是被误解、攻击，孤独与悲凉纠缠着，常常发出“末路”之慨，以致在《论现实主义的路》的扉页上题写但丁的诗句：“我跑到一个沼泽里面，芦苇和污泥绊住我，我跌倒了，我看见我的血在地上流成了一个湖。”但恰恰是在血污中抵死苦斗的姿态，通体散发着庄严。
我的理论是我多年积累的，一寸一寸地思考的。我要动摇，除非一寸一寸地磔。
这是他在血污中屡仆屡起的自信之源、力量之源。他的文字、理论与他的身体、生命、生存如此亲密无间、合而为一，即便利刃相磔，如剥鱼鳞般片片脱离，那也定然“一寸一寸”地渗出血来……
我要问的是：茫茫世界，理论家前后辈出各领风骚，理论话语纷繁更迭让人目不暇接，但是凭心而言，其中有多少当得起这一个“磔”字？
原载《小说评论》2008年第6期，收入本书时有所修订
论文衡史
造人·“伪士”·日常生活
——重读《伤逝》，兼及“五四”新文化运动的意义
托多罗夫《启蒙的精神》一书设专章讨论“求真”与“向善”这一启蒙内部最复杂纠缠的命题[162]，《伤逝》中也留下过“善”/“爱”与“真实”之间惊心动魄的搏斗痕迹：
我要明告她，但我还没有敢，当决心要说的时候，看见她孩子一般的眼色，就使我只得暂且改作勉强的欢容。但是这又即刻来冷嘲我，并使我失却那冷漠的镇静。
当面对子君“孩子一般的眼色”，涓生曾经尝试换上“欢容”以示慰藉，在这一个瞬间，“爱”差点突破“真实”的樊篱，但随即人格分裂，另有一个“我”——一个由“五四”启蒙理性及真实律令所支撑的“我”——登场，对上述举动抱以“冷嘲”。从涓生忏悔的话语—“我为什么偏不忍耐几天，要这样急急地告诉她真话的呢？”“我没有负着虚伪的重担的勇气，却将真实的重担卸给她了。”——来看，他所有“悔恨”展开的前提，是认定两个人的感情已经死亡，这是不容置疑的“真实”。他需要“悔恨”的“错误”，并不是当两人日渐淡漠的时候无法让爱情重新创生，而仅仅是在“真实”和“说谎”之间，时机不当地选择了“真实”。“爱”的问题，在此被置换成了关于“真实”的问题。启蒙精神对科学求真的崇拜引发“信服的伦理”：“它有一种绝对无条件的禁欲主义态度，从不追问它自己的意义和它行动的后果。它是没有责任的，它也应该没有责任。”[163]正是对启蒙理念的坚执，视“真实”为至高无上的法则，促使涓生无视责任而不惜抛弃子君。在鄙弃这个男人负心薄幸之余，我们也必须看到涓生对子君感情“变化”的背后是他对启蒙理念不变的忠诚[164]，由此才能体察到启蒙的困境、启蒙理念内部的冰冷与残忍。
鲁迅有着强大的叙述自觉，在《伤逝》中，作家的态度似乎介于“可靠的叙述者”与“不可靠的叙述者”之间，有的时候鲁迅分享着涓生的困境与无奈，有的时候又起身与涓生展开辩难，正是这种游移/犹疑的姿态造成了《伤逝》的歧义性以及巨大的阐释空间。或许更有意思的追问是，这种游移到底是鲁迅在表达形式上精心甚至是理性的选择？抑或本就源自作者自身的内在困惑和分裂？鲁迅是新文化运动最伟大的体现者，也是这场运动最深刻的批判者。我把《伤逝》理解为启蒙领军人物对“五四”启蒙的反思。鲁迅的批判和反思，主要从如下几个方面展开。
“从解放中把自己解放出来”：“造人”神话的反省
涓生是《伤逝》文本世界里的第一主体，以创世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生创造出子君这样的新生主体。“人类在启蒙运动之前所受的监管首先是宗教性质的”，启蒙运动将人从宗教监管下解放出来，将人的创造力量和理性能力绝对化。子君的诞生令涓生一度感到“震动”和“狂喜”，这样的感受，既包含了涓生自我印证为创世者之后的优越感，也流露出他引领子君协同进步、趋向完善的自信心。启蒙伴随着“祛魅”，但创世者在造人过程中启蒙心态的意识形态化，使得启蒙的信仰往往也会成为“关于上帝意图的基督教教义在世俗空间中的一种移植”[165]。类似造人故事在“五四”所开启的时代中当不少见，张恨水《啼笑因缘》第五回：家树拿着凤喜的照片，端详那“含睇微笑的样子”，“踌躇满志”地开始设计造人计划：“等她上学之后，再加上一点文明气象，就越发地好了。我手里若是这样地把她栽培出来，真也是识英雄于未遇，以后她有了知识，自然更会感激我……”这个细节进一步敞亮了造人故事中权力意志和男性思维的勾连。
霍克海默和阿多诺早就论证过，启蒙是在对神话的“祛魅”过程中确立自身的，但是两者之间又存在隐秘关联，“启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理”，“启蒙精神摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，直接的统治权，但同时又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中，使这种统治权永恒化”[166]。我们不妨来勘查涓生如何处置与子君的“关系”，如何维护其“统治权”，如何将启蒙反转为了神话。涓生的“启蒙”导致了“新人”子君的诞生，前者的世界由于后者的出现而一度生气勃勃，意义充盈；更有趣的是，涓生曾经想过，子君要求独立的思想，“比我还透彻，坚强得多”。然而，当子君日益获得自身的主体性去成长和行动时，涓生发现，“她不仅日渐脱离了自己的控制，建立起她的‘功业’和一个属于她自己的世界，而且大有反过来凌驾于他之上，以她的规则来规划他的生活的趋势：‘这是我积久才看出来的……自觉了我在这里的位置：不过是叭儿狗和油鸡之间。’”。诚如张业松指出：“创世者竟然沦落到与叭儿狗和油鸡争位置的地步，这样一种主体性的沦丧当然不可容忍”[167]，所以涓生要奋起“抗争和催逼”，在他的要求下，油鸡被杀掉，阿随被抛弃，一步步剥除掉子君周围的事物，终于宣布“我已经不爱你了！”，导致子君二度出走，抑郁而终。
造物主/涓生在“虚空”当中创造出新的主体/子君，但最终，又以“不爱”的名义亲手剥夺了附丽于子君的意义，导致新生主体的隐匿，“从虚空中创生，复归于虚空”，“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”，启蒙行动的后果蛀空了启蒙过程本身的意义。这样的结局，对于涓生来说，在“悔恨和悲哀”的同时，是促使其自觉：“像自己这样的‘创世者’和‘救世主’说到底只是‘僭主’，不仅外强中干，而且根本无法承担自己的行为所导致的后果”。创造者亲手“杀死”了自己的创造物，一个轮回下来，这个创造者陷入“更深的虚空”，还负担了毁灭的罪孽，这是“涓生的焦虑和痛苦根源，也是鲁迅的焦虑和痛苦根源；为了抵御这一焦虑和痛苦，‘我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……’一种反对‘瞒和骗’、以‘揭出病苦，引起疗救的注意’为目的的反抗遗忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遗忘和说谎做我的前导’的地步……《伤逝》让涓生陷入的，是极其复杂难言的处境和‘后果’，而这个处境和‘后果’，却是由他自己一手造成的。而‘涓生’（谐音‘捐生’？）也正是鲁迅自己和整个新文化先驱阵营的镜像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整个处境和‘后果’，也正是他们的。由此，这个作品所表达的鲁迅内心之苦，其苦何如，不问可知。”
诚如小说副题所示，这是“涓生的手记”，而非“涓生和子君的故事”，鲁迅既呈现涓生在自由恋爱和结婚时的所思所想，又呈现涓生事后对当日所思所想的解释甚或修饰[168]；既让“悔恨和悲哀”穷形尽相，也使得隐秘心计无处遁形，有意以子君沉默不言来成全涓生“独霸”舞台，而造人神话的专断与暴力由此显露无遗。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及发展成熟却香消玉殒。三年后，茅盾在《创造》中续写/改写了发生在子君身上“早夭”的故事。此时造物主的名字叫君实，找来“一块璞玉”，准备“亲手雕琢而成器”，将娴娴“造成为一个理想的女子”。于是在短短两年内，娴娴“读完了君实所指定的书”，“以他的思想为思想以他的行动为行动”，君实当然“自以为创造成功”。然而渐渐地，娴娴“跳了出去，有自己的思想，自己的见解了”，“对于丈夫的议论常常提出反驳”。非但君实“觉得夫人是精神上一天一天的离开他，自己再不能独占了夫人的全灵魂”，也如子君一般，创造物反过来干涉造物主的生活，君实“看见自己的世界缩小到仅存南窗下的书桌”，甚至创造物反转了启蒙和训导的主权，甚至在旁人眼中，“娴娴近来思想进步，而君实反倒退步”。最终造物主痛苦地承认“煞费苦心自以为按照了自己的理想而创造的，而今却发现出来完全不是那么一回事”！茅盾日后在《创作生涯的开始》一文中指出此篇“暗示了这样的思想：革命既经发动，就会一发而不可收，它要一往直前，尽管中间要经过许多挫折，但它的前进是任何力量阻拦不住的。被压迫者的觉醒也是如此。”[169]其实除了几处零碎语句暗示“革命”意味之外，整个文本更像是用甜腻、肉感的语言编织成的小资市民通俗剧。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置换成“新人”主体性的成长，创造物“既经发动，就会一发而不可收”，“任何力量”包括创造者都“阻拦不住”，就像弗兰肯斯坦无法控制自己创造的巨人怪物。《伤逝》讲述的故事是：启蒙者塑造出一个新的主体，新生主体日益成长，日益有摆脱原先创造者的意志而自行独立的倾向，此时创造者出面干涉，导致了被创造者中途夭折。我们可以为《创造》拟一个副标题——子君们的复仇：新生主体被创造出来以后，渐渐不受创造者的掌控，终于以强旺的生命意志“推翻统治”，反过来带给创造者沉重的挫败感[170]。此外，在基督教的创世神话中，上帝创造的亚当、夏娃在试图反抗上帝的意志后被区分出了性别，而《伤逝》与《创造》呈现的是，女性/创造物的独立给予男性/造物主沉重的挫败感[171]。
将眼光转向历史情境，在小说文本之外，现实中的“造人”事件及悲剧不绝如缕地上演。比如1920年的袁舜英自杀事件[172]：袁舜英与其丈夫李振鹏在新婚后有过“一段安乐的日子”，冲突开始于李到城市读书，接受新思潮后“眼界渐高”，假期回家“对于女士很严厉的督责她读书”，并安排进城求学，李对袁说：“你不要再学那乡里大娘的样子，总要学城里的女学生”。袁此前从来“没有开过眼识过字”，尽管遵照丈夫的指令发奋读书，成效却不显著。终于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，顶好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正远，她我何能管得许多。……”李振鹏所规划的“造人”工程，是把“乡里大娘”改造成“城里的女学生”，但是，袁舜英以自杀说明了“造人”的失败。再比如1923年东南大学教授郑振埙将自己的婚姻史写成长文刊于《妇女杂志》，引发热议。郑希望自己的妻子“改良”，但见效甚微，“郑在北京读书，其妻留在家中，与之共处的邻居和女仆都是旧式女子，如果妻子改变了习惯，她在女伴中必然受到孤立。郑开导她说：‘别人的妻学时髦旁人会笑她，你是我的妻，你有资格可以学时髦，没有人笑的。’”这番话一方面见出启蒙精英对自身文化领导权的极度自信，另一方面也让人联想起涓生，他对于子君在狭小的寓所中、在房东太太的嗤笑与冷眼下“终日汗流满面”的生活，不会有同情而尽责的理解。“造人”过程耗尽了丈夫的全部耐心，郑最终将妻子送回老家（如同涓生对子君的处置），决定离婚：“近年来，我因失了爱情，觉得世界上一切富贵功名，都没有竞争之兴趣，非与她离婚，不能恢复我的竞争性与奋斗性。”——这口吻，与涓生的辩解“我一个人，是容易生活的，……只要能远走高飞，生路还宽广得很”，如出一辙。
肖特曾指出，18世纪的启蒙运动对女人的看法是矛盾的，“既对女权主义的出现提供了鼓励，又提供了将它缴械的武器”。“虽然康德说‘要有勇气运用你自己的理性！’，但这个勇气究竟从何而来，它在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现，对这些问题，康德漠不关心。他的计划是要正式把启蒙宣称为个人对理性使用的一个要求；理性，就像康德的批判著作所证明的那样，被看作是一个普遍的、非历史的才能。”[173]同理，“五四”启蒙也可能忽视了子君这样的特殊群体“在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现”。1916年美国无政府主义者艾玛·高德曼在赴华计划失败后，请求巴金将其著作译成中文“贡献于中国的青年”，《妇女解放的悲剧》刊发于1926年《新女性》杂志，恰好与《伤逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，妇女解放运动的效果完全和其目的背道而驰，“解放的目的是要使女子成为一个真正的人，她的判断力和活动力应该达到完全的地步，一切人造的障碍都应该来毁坏掉，并且向较大的自由去的道路上的千百年来压制和奴役的迹印都应该洗清的”，“然而现在所达到的结果反囚禁了她的精神，把她所重视的幸福之泉源阻塞了。仅仅表面的解放把近代妇女弄成了一个不自然的人造的东西”，她们改变自己的天性换来枯涩的生活，最终变成“人造的新女子”，而“所谓智识界”女性受误导尤深，恰如子君。为纠正这种趋势，“她们第一步便应该从解放中把自己解放出来”[174]。“从解放中把自己解放出来”，前一个“解放”指向一套抽象人为的价值观念，后一个“解放”才真正体贴女性的身心感受。
“造人”神话的反省，一方面如上所言指向女性的自由自决，另一方面也指向启蒙者的自省。“启蒙运动假设人性是无限可塑的”[175]，这是启蒙的逻辑起点，但是否也隐含着启蒙的限度。至少《伤逝》提醒我们启蒙降落在现实境遇中有可能导致的复杂性。鲁迅在这一文本中探索性地试验了长篇内心独白的叙述方式，这一方式赋予涓生的叙述以强力的话语覆盖，而我们必须深入去辨析作者与叙事者的多重关系。简单地说，一方面，鲁迅“入乎其内”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以鲁迅自身为代表的整个新文化先驱阵营的镜像。另一方面，鲁迅又从这个阵营中“选择出自己”，拉开一定的间距，以此“出乎其外”的超越性视角（《伤逝》中不时出现反讽语调）来审视现代启蒙的缺陷，甚至在实践中已有“自别异”的尝试，由此需从“伪士”批判说起。
拒绝“从外部被赋予的救济”：“伪士”批判的形象化书写
“伪士”批判是贯穿鲁迅思想与实践历程的一根通轴。我将《伤逝》理解为对这一批判命题的文学化、形象化。鲁迅在早年的文言论文《破恶声论》中提出：“伪士当去，迷信可存”，“当”字显示出斩钉截铁的决断，故而首要问题是：何谓“伪士”？
“今之中国，其正一扰攘世哉”[176]，中国现代是大规模输入西潮的时代，也是一个名词爆炸的时代，各种口号、学说、主张、思潮、主义……如过江之鲫。在喧嚣的舆论场域中，形形色色的人发表五花八门的意见，这些“扰攘”的言论，被鲁迅归纳为“恶声”。作为“恶声”的理论后盾，“则有科学，有适用之事，有进化，有文明”，这四者都是当时最典型的启蒙话语，代表着进步的意识形态，“腾沸于士人之口”，但何以它们会转变为“恶声”？如同鲁迅说“新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团”[177]，而这就跟“伪士”有关。当新名词在中国传播的时候，当读书人与知识分子在接受新名词的时候，往往会发生如下几种情形：“辁才小慧之徒”对新学话语一知半解，什么“德先生”、“赛先生”，根本没有深入钻研与独立思辨，而仅止于浮光掠影地皮相了解，就在“函胡不明”中汲汲运用于现实。也有的人是被“众嚣”所挟持，“莫能自主”，随波逐流般摇旗呐喊，实则自欺也欺人。还有更等而下之的，为私欲所蒙蔽，“号召张皇”新学话语者大抵假“公名”而“钓名声于天下”。1922年的时候，郁达夫写过一篇小说《血泪》，第一人称叙事者“我”自日本留学归国后，每每遇到青年们追问：“你是主张什么主义的？”、“足下是什么主义？”当“我”再三表示无法作答时，其中一位“主义的斗将”就谆谆告诫：“现在中国的读书人，若没有什么主义，便是最可羞的事情，我们的同学，差不多都是有主义的。……现在有一种世界主义出来了。这一种主义到中国未久，你若奉了它，将来必有好处。”这是普遍情形，1929年柔石在《二月》中写小镇中学里一群青年教师热衷谈论“主义”，“好似这时的青年没有主义，就根本失掉青年底意义了”。上述作品真切描绘出当日的时代风气：“主义”成为判明个体类属甚至安身立命的重要依据，大多数“主义”自西方移植，而且成为与个人利益息息相关的象征资本。《血泪》中的“我”恰因为于“主义”无所属而潦倒不堪，而一位“主义的斗将”因为其所提倡的“主义”“现在大流行了”而“阔绰得很”。不过，与其说这是相信、宗奉“主义”，不如说是投机、消费“主义”，诚如沈定一所言：“只是借传播主义来维持生活，就活现一个择肥而噬的拆白党。”[178]
据此可以发见“伪士”的特征：“伪士”是一批炮制、传播、推广新名词、新话语的人。这些新名词、新话语的内容往往基于科学、进化论等新思想；而鲁迅“伪士”批判的锋芒所向，是将口号、名词、言论、学说、主义等同主体相剥离，勘查实际操守，结果往往发现“提倡者思想不彻底，言行不一致”[179]，“只偷一些新名目，以自夸耀，而其实毫无实际”[180]。此即流弊所在，因为“倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”[181]。这种知人论世的方法，可以视作“鲁迅思想的原点”[182]。伊藤虎丸先生对“伪士”有过一个经典的归纳：
鲁迅所说的“伪士”，（1）其论议基于科学、进化论等新的思想，是正确的；（2）但其精神态度却如“万喙同鸣”，不是出于自己真实的内心，唯顺大势而发声；（3）同时，是如“掩诸色以晦暗”，企图扼杀他人的自我、个性的“无信仰的知识人”。也就是，“伪士”之所以“伪”，是其所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心。[183]
章太炎在《辨性》中论“伪”：“计度而起，不任运而起，故曰伪。……伪者，谓心与行非同事。”[184]“伪士”口头播弄的话语，与内心（“自己或民族的内心”）没有关联。我们其实可以再细分清楚一些，借名、盗名以“遂其私欲”者，是“伪士”群体构成中最等而下之者。例如，上海《民国日报》副刊《觉悟》“评论”和“通信”栏中曾经展开过一场关于“浮荡少年”的讨论（自1920年8月到1921年4月）。受过新式教育的学生，满口“自由恋爱”、“妇女解放”，依靠这些新名词构成的“象征性资本”来诱骗女学生，老舍小说《赵子曰》就讽刺过“浮荡少年”，他们标举“美名词”而满足私欲，等同于“伪士”。然而，问题并不是仅仅纳入道德论范畴就可以解决的。有一类“伪士”，我们考察其“精神态度”时，发现弊端并非出于“欺瞒的心”、“欺瞒的嘴”之类道德素质的低劣，症结在于名词符号是新的，精神态度与思维方式却是旧的。在此我们必须重温康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中的告诫：“一场革命也许能够废除专制的政府及其私利的追求。但革命本身不能够改变思维方式。新的偏见如同它们所取代的旧的偏见一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”舒衡哲在讨论“五四”启蒙时提醒道：“关于自然和社会的新的科学知识本身不足以对抗长期以来形成的屈服于专制权威的习惯。这样，启蒙就不仅仅意味着是新的知识，而是意味着一种新的思维方式。”[185]启蒙必须经由“新的知识”与“新的思维方式”这两个支点来实现[186]，但是“一场革命”爆发与“新的知识”出现并不必然确保思维方式的更新，诚如王元化先生所言：“思维模式和思维方式，是比立场观念更具有稳定性和持久性的东西。它在相当长的时间内，不会随着时代的不同和社会条件更易而变化，因此成为文化传统的一个重要基因。在一定的条件下，相同的思维模式和思维方式也会出现在立场观点完全相反的人身上，也就是说，有些人虽然立场观点迥然不同，但他们的思维模式和思维方式却是一模一样的。因为后者是一种抽象的传承，并不涉及立场观点的具体内容。”[187]思维方式很可能跨越时代鼎革而持久地延续下来，甚或出现以“旧的思维方式”去接受、运思“新的知识”的情形。不幸这样的情形为现代以来中国的历史实际所一再印证，也被老舍等敏感的文学家写入小说加以讽刺[188]，钱玄同就曾感慨：“改变中国人的思想真是唯一要义。中国人‘专制’‘一尊’的思想，用来讲孔教，讲皇帝，讲伦常……固然是要不得；但用它来讲德莫克拉西，讲布尔什维克，讲马克思，讲安那其，讲赛因斯……还是一样的要不得。”[189]而今天的史家也观察到：“通观中国启蒙运动发展的全过程，不能不痛苦地承认，人们在更多的场合，其实仍在继续使用着传统的思维方式，包括对于进化论、人权论及社会主义这样一些西方启蒙运动最具体的卓越成果，人们也经常是以传统的思维方式来对待来处置的。”[190]上述情形，被鲁迅形容为“皮毛改新，心思仍旧”[191]，所谓“旧”，是指并没有在主体内心培育出坚实的接受、含纳、消化新名词的根基。打个比方，“伪士”批判的实质，类似一个“接球手”[192]的问题：当“球”迎面飞来时，首先应该有主动“迎击”、吸收、消化的意愿与行为（鲁迅讽刺过不敢直面“球”的人：比如神经“衰弱过敏”者，“每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团”[193]，“有力量，有自信力的人是不至于此的”[194]）。接下来要自我追问：当“球”迎面飞来时，是否已经做好准备伸手牢牢地接住它；当遭遇那些代表着科学、进步价值的名词、话语之后，主体是否有健康的精神态度、坚实的根基去接受，并且“把它变成我自己的”[195]。我们再深入一步，“名”（学说、主义、思想……）在现代中国的创制——新的字词符号以及其所代表的崭新的概念、思想内容的出现、撒播——大抵离不开一个翻译、引介西方现代思想知识的过程。所以，“接球手”问题的特殊性在于，它粘连着后发国家在特殊时代中的困境，这是“一个离开了中国近代化问题就不存在”[196]的问题。具体而言：一方面，“接球手”面对的“名”，大多是在西方历史发展中已然产生的“名”，其中蕴含着“无论是在物质文明还是精神文明方面都优越于亚洲的价值”[197]，也就是说，这些“名”是现成的（已经产生），优越的（已被证明）[198]；而另一方面，在中国与亚洲，又往往缺乏产生这些“名”、思想与价值的社会经济基础、制度条件等。这个时候，“近代主义”式的“伪士”往往应运而生，“近代主义”是竹内好独创的概念，主要指“在残存着等级制意识的前近代社会里，将欧洲近代思想作为权威从外部拿来时产生的意识形态”，“也就是说，基督教也好，马克思主义也好，存在主义也好，被拿来的确实都是欧洲近代思想，但是，接受这些思想的主体方面的意识，仍残存着前近代的等级制意识，即尊卑观念、权威主义，欧洲近代思想是被作为权威接受下来的”[199]，借用上文所述正是新的知识勾连着旧的思维方式，这并不是真正的、充分的启蒙。那么鲁迅的态度是怎么样的？这就是竹内好提炼的关键词——“挣扎”、“抵抗”：“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。……总而言之，他并不相信从外部被赋予的救济。”[200]真正的启蒙，就是要摆脱“伪士”而成为“真的人”。
我们把上述这番思考落实到《伤逝》文本内部：
默默地相视片时之后，破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽。
《伤逝》中的这番叙述，也许是极具代表意味的“五四”启蒙图景吧：一个渴望学习新观念的年轻女性，无助地爱上了类乎上帝般存在的男性。子君将涓生视为启蒙者，涓生通过从西方文学中获得的观念、价值征服了子君，以至于涓生求爱的动作都是沿袭自西洋电影（“我含泪握着她的手，一条腿跪了下去……”），而这个“食洋不化”的举动竟然成为子君后来无数次怀旧、温习的对象。还有一个细节：涓生热爱散步，而“散步”作为一种极富浪漫主义色彩的资产阶级文化生活方式（或者说，将“散步”标举为生活方式），也有可能移植自西方[201]。
“五四”启蒙者的绝大部分说服力源自他们的欧美和日本文学知识，由这些知识组织出来的现代性话语无疑具有一种威权，如杜赞奇所说，因为它的表达者可以用现代性的名义来压制他人[202]。启蒙者通过翻译的供给（注意涓生的职业身份：译者）获取了文化与象征资本，又在播撒现代性话语的过程中取得了一种想象性的领导权，涓生正是其中的一个。其实即便在当时，启蒙运动的领袖也隐隐地对此生出了某些质疑，1920年9月，胡适在北大开学典礼上的演讲中，就以为这是“浅薄的‘传播’事业”：
现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放，改造，牺牲，奋斗，自由恋爱，无政府主义……你递给我，我递给你，这叫做“普及”。这种事业，外面干的人很多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。[203]
鲁迅在《伤逝》中的叙述，以及胡适的不满，其实指向同一幅图景——“半生不熟的名词”的传递。在这些经典的启蒙图景中，完成的只是话语的翻译、编排、传递与默认，这些自然也是必须的，但问题在于这样的启蒙完全只是观念形态的存在（到这一步是远远不够的），《伤逝》告诉我们这种观念形态的存在甚至凌驾于生命与死亡之上。一个类似上帝般的启蒙者在宣谕（“破屋”里“充满了我的语声”），一个被启蒙者默然地接受（“总是微笑点头”）。喊着“我是我自己的”子君只是在“半生不熟的名词”的意义上被涓生从西方文学中贩卖的观念所征服，而没有将这些观念内化为自身的血肉。“他们谁也没有干涉我的权利！”，但这恰恰是一个被干涉、被权威从外部导入而塑形的“自我”。
所以，只停留于名词传递式的启蒙——准确地说，未经生命机能化的启蒙——是脆弱而不堪一击的；子君是一个不合格的“接球手”，没有勇气或能力贯彻他们一切类似“我是我自己”一般的伦理冲动。这样的理解对子君来说确实非常残酷。我把《伤逝》解读为“五四”启蒙领军人物对“启蒙”未经合法化的深刻质疑。自然，这里质疑的矛头，更主要地指向涓生，由他所主导的启蒙是失败的，本质上这就是“伪士”的启蒙。甚至可以说，子君的缺陷，几乎毫无例外地也集中在涓生身上。
先前关于《伤逝》的理解中，有一种具有代表性的意见，在讨论悲剧何以发生时归咎于“历史原因”：“宣扬个人解放爱情自由的资产阶级民主主义思想，在反对封建制度和封建思想的斗争中，曾经起过进步的历史作用，在中国，在五四前后，它构成了反封建革命潮流的一个部分。但是，这种思想有着严重的局限。当革命形势向前发展，特别是在十月社会主义革命以后，中国无产阶级登上历史舞台，马克思列宁主义开始在中国传播的历史条件下，它愈来愈显得软弱无力了。”这样的意见着力于在历史条件的变迁中考较思想的科学性与革命性，它集中于“思想”而对获得、运思“思想”的“主体”关注不够，我要追问的是：即使涓生“跟上形势”，选择了正确的思想解放武器，他是否一定就能避免成为“伪士”？如果回答是肯定的，即判断的最终根据只在思想的真伪，那么鲁迅在革命文学论战中与创造社与太阳社的辩难，胡风和阵营内部“航空战士”们的苦斗，意义何在？顺便说一句，胡风给“航空战士”勾勒出这样一副嘴脸：“急于坐着概念的飞机去抢夺思想锦标的头奖”[204]，“把思想概念当作一面大旗，插在头上就可以吓软读者的膝盖。旗子是愈高愈好，于是他自己也就腾空俯视了”[205]——“航空战士”分明可以纳入鲁迅诊断的“伪士”谱系中。
“重返人间现实”：日常生活的辩证法
涓生是一个发现了旧社会黑暗根源的独醒者、先觉者，但还不能说他已经获得了真正的主体性，在这个阶段，“他虽然确实摆脱了过去自己深信不疑并且埋没于其中的‘被赋予的现实’，但他是被作为‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”[206]。对于这样一批独醒者的心灵世界，可以借用俄罗斯宗教哲学家弗兰克的话来描述：
企图“逃避”世界的虚华琐事，以便在与世无争的孤独中安享平静的生命，这种感伤主义——田园式的愿望是虚伪的和错误的。这种愿望的基础是一种暗自的信念：我之外的世界是充满邪恶和诱惑的，而人本身，我自己，是无罪孽的和善良的……然而实际上，这个恶的世界就包含在我自身之中，所以我无处可逃……谁还生活在世界中和世界还生活在他之中，谁就应当承担世界所赋予的重担，就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动……[207]
《伤逝》的叙事中让人颇感费解的是，先前可以使涓生“骤然生动起来”的子君，何以在涓生的视域中，那么快地显现出退步、保守，甚至庸俗：“子君竟胖了起来……管了家务便连谈天的工夫也没有，何况读书和散步”，“她近来实在变得很怯弱了”，“子君又没有先前那么幽静，……子君的功业，仿佛就完全建立在这吃饭中……她似乎将先前所知道的全部忘掉了”，“子君很颓唐，似乎常觉得凄苦和无聊，至于不大愿意开口，我想，人是多么容易改变呵！”，“但子君的识见却似乎只是浅薄起来”……如果我们参照弗兰克的论述，这可以理解成：从一个有着“我自己，是无罪孽的和善良”的信念、依借着“新的‘思想’和‘普遍真理’”从原先身在其中的现实世界脱离出来、“企图‘逃避’世界的虚华琐事”的“我”的眼光看出去，仍然处于世界内部和世俗形式中（在相识初期，涓生就认为子君“大概还未脱尽旧思想的束缚”，显然涓生意识中子君和自己在启蒙结构中的位置是不同的，他原本就高高在上），并且担负着“虚华琐事”（“喂阿随，饲油鸡”）的子君，无可避免地变得“怯弱”、“无聊”、“浅薄”……
为什么在涓生看来，一个抗争者和现实的日常世界必须是脱离的？
关于这个问题，日本学者伊藤虎丸先生有过至为精彩的论述：“获得某些思想和精神，从已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来，可以说是容易的。比较困难的是，从‘独自觉醒’的骄傲、优越感中被拯救出来，回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体），以不倦的继续战斗的‘物力论’精神，坚持下去，直到生命终了之日为止。——这是比较困难的。”[208]准此理解，《狂人日记》中“然已早愈，赴某地候补”的惊人逆转，就能获得不同一般的正面解读：“鲁迅轻描淡写地交代的狂人的痊愈，不可不谓是意义重大的新生”，“标志了‘超人’的‘精神界之战士’重返人间现实的再次自觉。……从表面上看个人主体从上向下的位移，内部却发生了对现实世界真正构成意义的变化：一个多少带着浪漫色彩、处于脱离状态的主体，质变为一个‘对世界负有真正自由责任的主体’”，鲁迅没有“让他的狂人坚持他的狂并以此作为空泛的批判之所——在另一个意义上也正是逃避现实之所，而是让他清醒地认识到他的失败，并且进一步从狂中走出来。走进复杂的现实中，从而与他置身的环境恢复有机的联系”[209]。
从伊藤虎丸先生上述这番话中可以分析出两个不同阶段，而我们会发现涓生恰恰还处于第一个阶段：
在第一个阶段，人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”从上面或从外部被赋予、所占有，他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中，其个人的存在越是容易从他置身的世界中、从他与周遭事物的交互关系中抽离出来。这个时候，“如果价值外在于己身，如果身外强力迫使我们行动，那么我们就会沦为它们的奴隶——也许那是一种极其崇高的奴役方式，但奴役就是奴役。”[210]在这个阶段，他常常以“先觉者”自负（涓生在子君面前陶醉于“独自觉醒”的优越感），因独握真理而对“后进者”示以轻蔑、焦躁（涓生对子君日益生出的“鄙弃感”，但鲁迅通过祥林嫂的追问深刻地颠覆了启蒙者精神和道德上假想的领导权），又往往因“独异”而感受到来自社会的伤害（涓生总是感觉到被“讥笑，猥亵和轻蔑的眼光”所包围）。满足或止步于这一阶段的个体，一方面，在这个世界内部找不到自己的位置（涓生四处碰壁，“不知道怎样跨出那第一步”），他越是沉迷于观念形态的存在，越是与日常生活格格不入，但是，“记住某种一般性教条，熟读某种普遍性理论，并且去信奉它们，并不是具有思想”[211]，“强迫的敬重”反而“限制一个人”、“狭隘其自由”[212]。另一方面，他对现实的批判往往会沦为“抽象的姿态”而“逃遁到空空荡荡的世界里去”[213]，他的实践无法进入历史，甚至可谓无效，涓生自叹“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”。于是，由于启蒙的结果蛀空了启蒙本身的意义，如涓生这般被“悔恨和悲哀”所缠绕的启蒙者很快地坠入疲劳、颓废……总之，这一阶段的个体并未将“半生不熟的名词”内化到血肉机能中，如果对此无所自觉则止步于不合格的“接球手”，甚或变成“伪士”。
所以，进入第二个阶段的意义不言自明。必须在这个阶段获得再次的“觉醒”，此时的“觉醒”并不是抛弃在第一个阶段获得的那些“思想”和“普遍真理”，而是“从被一种思想所占有的阶段，前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段——真正获得主体性的阶段”[214]。他将“外在于己身”的主义、思想、学说等收归于个人，甚至化为一种生命感觉，持存着这样的生命感觉，将主体位置降落到现实境遇中，投入现实世界成为负有自由责任的主体。这个时候他已经完全滤去了疯狂、焦虑、忧郁等在“五四”文学中经常可以发现的“现代主义者”似的症状，而置身于具体的世界中，脚踏实地、沉稳坚毅、埋头苦干，鲁迅笔下的黑衣人、夏禹、墨子正是其中典型。
为什么操劳着日常家务的子君在涓生视野中变得“不可爱”？根源在于“人生要义”与日常生活的分裂，涓生反复表达过类似的悔悟：“回忆从前，这才觉得大半年来，只为了爱——盲目的爱——而将别的人生要义全盘疏忽了……”在“五四”的典型话语尤其是青年人的话语表达中，日常世界以及与此相关的具体性事务往往遭到贬斥。日常生活与“人生要义”的分裂，往往还与性别结构相比附：女性意味着家庭、传统、现世、安稳、日常；男性意味着社会、现代、未来、创进、超越。由此，日常生活中的女性，承受着多重转喻：一是象征着落后的“分利者”。以梁启超、郑观应、严复等为代表的思想界将男女两性塑造为“生利者”与“分利者”的二元对立，“当现代意义上的经济发生时，妇女的家务劳动因其只有使用价值而没有交换价值从而被视为一种没有创造性的劳动”[215]，涓生不时流露出对家庭生产和劳动的轻视，子君任劳任怨操持家务却只落得“识见浅薄”的评价。二是被视为必要的牺牲品。女性一旦埋没于日常生活，昔日的斗志与激情就完全涣散，甚至沦为男性前进的负累。“五四”以来不少作品涉及这一主题，比如1920年代叶圣陶的《春光不是她的了》、1940年代路翎的《谷》。这些作品，一方面表达男性启蒙者对作为一度的启蒙对象与同盟军的女性最终“掉在无边的空虚里”的不满，如同《谷》中林伟奇在“艰难的理想的道路”上行进时无法忍受左莎“所需要的日常的家庭生活”；另一方面，更隐微的企图，也为“五四”高潮时狂飙突进却又在现实重压下疲软虚脱的男性主体作自我开脱。如同为了确保肌体的健康，必得排除已被感染的痈疣，将退守日常生活的女性批判为负面象征，由此才能修复、重塑男性的自我形象。故而涓生才不惜一切要与子君“分离”：“我觉得新的希望就只在我们的分离；她应该决然舍去……”
由此可知，“重返人间现实”、“回到这个世界的日常生活中”，在“五四”以来的氛围中并不容易达成，甚至不妨说这种主体下降的方式隐含着对“五四”启蒙的反思。涓生的困境当非孤例，再以丁玲创作于1929年的中篇小说《韦护》作参照。两篇小说几乎用同样的人物结构与情节元素“编码”而成：一对“新人”恋爱、同居，但好景不长，男方渐渐在童话般的爱情与事业之间感到难以两全，同时也感受到周围环境的压力，当女方（子君/丽嘉）仍然沉浸在爱情的梦幻中时，男方（涓生/韦护）开始转变（毫无例外，男方终于“看不惯”女方），最终男方离开了女方。对《韦护》这一革命加恋爱的作品当然有多种解读，但韦护同样可以被理解为“被一种思想所占有”却无法将主体位置降落到现实境遇中的个体。涓生宗奉民主与科学，韦护更为“先进”地接受了马列主义，但一致的是，这些信仰对于他们而言更多是一种抽象名词，正如丽嘉近乎直觉般地对韦护们的批评：“你们有些同志太不使人爱了。你不知道，他们仿佛懂了一点新的学问，能说几个异样的名词，他们就也变成只有名词了……”瞿秋白曾经说过，中国现代的“文人”、“书生”“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感。……对于实际生活，总像雾里看花似的，隔着一层膜”[216]。这是作为“抽象名词的化身”的启蒙者的幡然自省吧。无法赋予“抽象名词”以“实感”，习惯于关注大问题，习惯于被崇高感、使命感所感召，与此同时，对真实的日常生活问题、对切身的身心状态问题往往无法处理与安置，无法将历史、政治的大课题安放在“实际生活”的情境中展开。
顺着这个思路，我们尝试着来理解《伤逝》中最让人费解的段落之一——
我看见怒涛中的渔夫，战壕中的兵士，摩托车中的贵人，洋场上的投机家，深山密林中的豪杰，讲台上的教授，昏夜的运动者和深夜的偷儿……。子君，——不在近旁。她的勇气都失掉了，只为着阿随悲愤，为着做饭出神……
发出此番自白之前，涓生已经产生了“独自开溜”的想法，“其实，我一个人，是容易生活的……只要能远走高飞，生路还宽广得很”，每当他这么想的时候，就在向往中依稀“看见”种种生活，这种种生活组成了远方的乌托邦，投身到这一乌托邦之中就能兑现自身价值与“人生要义”；而相比之下，子君却是在浪费生命。但是，涓生的自白并不等于鲁迅的态度，正是在这一刻，叙述者和作者发生了分裂，鲁迅在其间设置了反讽：涓生认识不到，子君的“吃饭”、“家务”其实和“怒涛中的渔夫，战壕中的兵士”并无区别。涓生所设想的种种生活与子君的生活似乎有高下之别，我想理解这一语段的关键是暂且放弃价值上的褒贬而寻找到这几者之间的共同点——各安其位，子君和“渔夫”、“兵士”一样，各在“当下之行”中从容尽着生命之理。鲁迅其实是通过涓生这面反思之镜来启示读者：扎根当下，“斗争总要从此时此地前进”[217]，“我”的脚站在哪里，生命的意义就从哪里开始创造。这并非闭塞掉人类超越性的精神向度，而是将“向上之需要”拉回到“此岸”的实践中，如同“过客”一般，在不断的行走中使过去和未来收入当下以生成化、生命化。
可相参证的是，鲁迅在逝世前不久写下感人至深的《“这也是生活”……》，临近生命的终点，发现“外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们。都和我有关”[218]。初看这个表达—“无穷的远方，无数的人们”，似乎和《伤逝》中浮现在涓生眼前的种种生活很相像，但鲁迅马上把由“无穷的远方，无数的人们”所组成的远方乌托邦世界紧紧地拉回到了最切身的生命经验上。下面这段话特别具有警醒的意味——
第二天早晨在日光中一看，果然，熟识的墙壁，熟识的书堆……这些，在平时，我也时常看它们的，其实是算作一种休息。但我们一向轻视这等事，纵使也是生活中的一片，……我们所注意的是特别的精华，毫不在枝叶。给名人作传的人，也大抵一味铺张其特点，李白怎样做诗，怎样耍颠，拿破仑怎样打仗，怎样不睡觉，却不说他们怎样不耍颠，要睡觉。其实，一生中专门耍颠或不睡觉，是一定活不下去的，人之有时能耍颠和不睡觉，就因为倒是有时不耍颠和也睡觉的缘故。然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。……删夷枝叶的人，决定得不到花果。
强行区分生活的整体性，比如像涓生那样区分“吃饭”、“家务”与“读书”、“散步”的生活，进而凌然地设定价值高下，“决定得不到花果”。《“这也是生活”……》的最后一句话发人深省：“战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。”
日常生活的辩证法，这一反思性态度可从以下层面把握。首先，“五四”启蒙张扬的个人主义，斩断自我与世界、与他人的纽带，轰毁与家庭、传统和社会的关联，先觉者饱尝依归无所之苦，同时也无法重建与社会环境新的有机联系以展开有效的历史实践。涓生的遭遇告诉我们，由“伪士”所引导的启蒙并不具备合法性，必须身经第二次觉醒。而鲁迅的文学，是一种关乎生命具体性的文学，“今天和当下的事业以及我对自己周围人的关系，是与我生命的具体性，与生命的永恒本质相联系的……我就必须完成切近的具体事业，因为生命的永恒因素就是表现在这些具体事业之中。”[219]所谓“生命的具体性”，在我的理解，是不将“个人”凝固成一个自外于现实世界、高高在上而又一尘不染的封闭“自我”，而是舍身到“不完善”，甚至污浊罪孽的现实中，通过“完成切近的具体事业”——哪怕它们是平庸、烦琐的（往往如此）——来担负起变革现实世界的责任。这也接通了知识分子岗位意识对此前高蹈的广场取向的反思[220]。其次，“五四”启蒙的主流所追求的个人解放，事实上关注的是那个普遍意义上的“人”，而非现实生活中具体鲜活的生命个体。实则启蒙是整体性的工程，其变革必然通过日常生活的细密纹路渗透进“人生安稳的一面”中去。《伤逝》追问的正是，如何将宏大叙事允诺的解放目标，从抽象名词的状态中解脱出来，与具体个人的在场体验相对接。“生活的意义就在它的各种可能生活中展开和呈现，生活的意义就在于生活自身，而不可能在别处，人没有必要生活在别处，无须多此一举地去以纯属幻想的某种高于人的目的为目的，但这并不意味着生活的意义会成为无解的困惑，因为生活本身就先验地包含生活意义的答案。”[221]
结语
我把《伤逝》理解为“五四”启蒙领军人物对“启蒙”的反思，至少包括以下几个方面：“造人”神话的反省、“伪士”批判的形象化书写、日常生活的辩证法。
詹姆斯·施密特曾经将孟德维尔、德·萨德、尼采、霍克海默等对启蒙运动的历史演变进行过无情的“否定主义”的批评者，视作启蒙运动的“黑暗作者”，辩证的是，恰恰只有经过上述批评，“才有可能赎回启蒙运动的希望”，“这些黑暗的作者对启蒙运动与支配的同谋关系的无情揭露，‘把隐含在康德的理性概念以及隐含在每一个伟大的哲学那里的那种乌托邦从它的外壳中释放出来……’这样，悖论性地，只有通过吸收和占据启蒙运动的最激烈的批评者的论证，才有可能让启蒙的希望永葆生机”[222]。亦如托多罗夫所言：“正是通过批判启蒙思想我们才能始终忠实于它，才能发挥它的教益。”[223]
同样，“五四”的一系列基本命题（比如自由、民主、个人主义等）乃至具体的展开方式（比如“名词传递”的启蒙、学生运动等），都遭遇过挑战，但是借用余英时先生的话来说，这些来自反面的力量并不是Anti-May Fourth，而是Counter-May Fourth [224]。也就是说，“五四”开启的传统并非稳固不变与日趋僵化的，在外部有强大的“对手方”，在内部诞生“自反性叙事”[225]，甚或怀疑的声音往往来自“五四”时期的领军者。于是，不断在辩难中深化，不断面对怀疑和反思，最后把这些怀疑、反思也吸纳到自身的传统中。在这一意义上，“五四”新文化是一个具有内在紧张性的传统，其中既包含着明确的主张，也不断生成对这些主张的重新检讨，唯其如此，这才是一个具有韧性和回旋空间的“活的传统”。
原载《南方文坛》2015年第5期
反躬自省的“医生”与拒绝被动的“病人”
——文学中的医疗与卫生话语
本文尝试通过“卫生的现代性”在中国的兴起来讨论文学家如何在修辞、隐喻的意义上借用种种医疗与卫生话语；以及这些借用中遮蔽的内容、凝固而成的“内外有别”的病理学逻辑；最后以一种理想状态中的病患关系的确立，来探究鲁迅对自我主体的塑造，以及这份资源在今天所提供的意义。
一、“卫生的现代性”
“医学救国论”在近代的张扬始于维新派思想家。梁启超力倡改良医学的重要性：“不求保种之道，则无以存中国，保种之道有二：一曰学以保其心灵，二曰医以保其躯壳。”[226]医学话语的兴起，不仅在实际意义上要求医治国人的疾病维护其身体健康，同时从身体过渡到国体，从保身保种过渡到救国救民，指向对百疴缠身的中国施以“新方”：“若引旧法以治近世，是执旧方以医变症，药既不对，病必加危。五十年来讲求国是者，既审症之未真，故言战言和，亦施药之未当，否则笃守不药，坐待弱亡，用致割地、偿款，病日危重，至此伤寒存里，病入厥阴。……如不讲明病证，尽易旧方，垂危之人，岂堪再误？”[227]
“自鸦片战争以后，门户洞开，节节失败，受着重重外力的压迫，于是我们才觉悟到我们的民族是有病的，也都在寻找治病的药方，求得一条自救的出路。”[228]“五四”新文化运动中虽然存有一个著名的“弃医从文”的故事，但鲁迅只是在梁启超“保其心灵”与“保其身躯”的并列式中更强调前者（“改变精神”）的优先，“五四”时代对文学的社会功用、作家的社会角色的界定等等，无不从医学话语中借用修辞术[229]。“五四”启蒙者和维新思想家一样，都将社会、国家、种族看作一个病态的有机体，等待施以“回春之术”。
近代医学从属于“先进”的自然科学知识，同时在修辞的意义上又被视为启蒙的生动喻象，二者叠加更彰显医学与卫生话语的权势地位。1921年，周瘦鹃在《礼拜六》上发表短篇小说《父子》[230]，描写一个青年学生输血挽救遇车祸的父亲，不幸“总血管破裂”而亡。借今人的话而言，这个故事在“五四”后的氛围中可能堆砌着多重“政治不正确”：年轻的“子”（小说中称作“新派的学生”）杀身成仁去殉那古旧的“父”，家庭革命的时代中高唱“非孝声中还有一个孝子在着”，再加上现代医学知识的缺乏。随后郑振铎的批判文章《思想的反流》[231]正围绕着这几点展开。更妙的是，对文学研究会并无好感的郭沫若此时也拍马赶到，面对共同的敌人“《礼拜六》那一类的文丐”而在致郑振铎的信中表示“愿尽力声援”，郭沫若在日本学过医，更有理由义正词严地嘲笑周瘦鹃对于输血法“没有充分的知识”，“我敬告周先生，不要那么惹人笑话了吧”[232]。在新派眼中，封建旧道德和医学常识的隔膜正是“一家眷属”[233]，都被视为落后、愚昧、“反流”的代表，由此也见出“卫生的现代性”在当时具有的权势。
“卫生的现代性”与身体的国家化趋势相伴随。甲午战败之后，知识精英将焦点从自上而下的制度改革转移到普通民众身上，民众的身体开始被塑造为富国强兵的工具和政治动员的手段。“其人皆为病夫，其国安得不为病国也？”（《新民说》），在以梁启超为代表的新民话语中，新民之身体建构被视为解决国难的根本之道。接下来的“五四”运动尽管高举启蒙大旗，但身体的解放基本上服务于国家的富强。根据学者的研究，进入20世纪之后，身体的国家化趋势大致奠定，在国民党政府形式上统一全国之后，这一趋势得到进一步发展。但国民党政权始终无法实现政治与民众身体的有效整合（比如失败的新生活运动）。直到共产党通过延安整风和土地改革才找到途径[234]。1940年代中期有一篇题为《卫生组长》[235]的小说，主人公“我”是村里的卫生组长，这是一个“很落后的村子，卫生一点也不讲。村子里到处都是牲口粪，满年四季不打扫，人们天天都不洗手，不洗脸，吃着不干净的东西。婆姨养娃娃，就跑到牲口圈里去养。什么时候得了病，就请神官马脚来治。人人都是封建迷信脑袋，就像榆木疙瘩一样，三斧子五斧子劈不开”。小说前半部分描写卫生组长在“卫生一点也不讲”的环境中种种无奈与尴尬，突然一天“我婆姨”得病，昏迷，“说糊话”，母亲和丈母娘不顾“我”的反对将巫神请到家中，就在此时，“延安医院里的医生”从区里赶来，结果当然手到病除，“这样大家都信了医生”，巫神也接受了批评和改造。现代医学战胜了“封建迷信”，在叙事者讲述的这一医疗事件中，伴随着卫生进驻原先“落后的村子”，延安政权也渗透到民间世界、控制了乡村个体。由此我们也可以把这个故事理解为现代国家政权与种种前现代的方式争夺对农民身体的医疗/治理的权力，后者在竞争中不堪一击，延安政权则找到了有效方式将国家权力与广大民众的身体联结起来。在上述对卫生和身体的关注背后，是国家对个人的征用和驯服。
二、“弃医从文”故事的一种别解
整个20世纪，医疗与卫生成为中国精英想象现代的工具性话语。“卫生”在现代意义上被理解，内含了福柯所谓“生命权力”的意味，它是一系列技术，借此，国家着手对身体和生命的管理、统制；卫生把中央政府、科学家、医生、警察、教育和人民健康联结成一个整体，共同努力去保护民族的身体。这种观念将个人卫生同民族卫生联系在一起，“个人接受国家的规驯体制而后使自己的行为符合国家的目标”。通过上述语言的想象，卫生变成了“卫生的现代性”[236]。杨念群指出，中国现代历史上若干“貌似纯医疗现象的改变”，都可“看作是现代国家政治日益规训个体生活节奏和生命体验的一个过程”[237]。医疗卫生政策与制度安排成为国家加强社会控制的正当性借口。上引《卫生组长》正显现出个体的健康、死亡和日常生活已被编织进国家整体的现代化规划中。小说中“延安医院里的医生”迅速战胜乡间巫神迷信，似乎预示了这一编织过程的彻底。但实际情形可能并不完全如此。1932年，天津地方报端刊出一篇带有社会小说性质的短文[238]：夏季傍晚，两名警察敲开市民赵七爷的家，声称“为整理公共卫生起见，每一家发一把苍蝇拍，扑灭苍蝇，以免时疫的蔓延”。当赵七爷接过拍子后，警察向其索要大洋一角，前者表示为难，后者以“竟敢破坏公共卫生”为由，威胁赵七爷“到局子里坐坐”，终于迫使赵交出作为一天生活费的一角大洋。在这篇短文中，由国家权力主导的卫生运动和民间世界中的生活方式及观念不可避免发生了抵牾、冲突。
“卫生的现代性”指向这样一种现代化方案：社会组织是一个装备了优良引擎和零部件的机器，个人是其中的齿轮或螺丝钉，在技术和工程性的规划下，巨大的社会机器按照日益完善的逻辑自行运作起来……由此对照鲁迅的选择就显得复杂了，他当然也内在于以疗治为总体喻象的社会启蒙，但“弃医从文”又意味着在上述以“卫生的现代性”为代表的技术方案之外的可能性。鲁迅心意中的现代主体，既继承了启蒙思想中进步、公正、社会关怀等价值（“国人之自觉至”）；又汲取了西方浪漫传统的流风以克服理性主义的“偏至”，为审美情愫所滋养而“精神发扬”（“国民皆诗，亦具诗人之具”，用诗歌的“顾瞻百昌，审谛万物”来涵养“灵觉”，理性自觉的主体复又将审美感情作为自我发展的媒介）。这不是工具理性压服下的被动物（“精神窒塞”、“躯壳虽存，灵觉且失”），而是能发挥内在潜能（“内曜”）、自觉自主的历史能动者[239]。
这是我对鲁迅弃医从文故事的一种别解，依据的并不是《呐喊·自序》提供的幻灯片事件，而主要着眼于医疗卫生话语和文学气质所生发的不同的现代想象，以及鲁迅对二者路径的选择（揆诸鲁迅的文字尤其是早年论文，这番别解或中其心意）。黄子平先生在《病的隐喻与文学生产》一文中讨论鲁迅弃医从文的故事和丁玲小说《在医院中》，同样依据了上述思路，“在这里，‘文学’和‘医学’的对立首先不是由于‘改变’国民的精神为第一要著，而是由于人物的性格和气质”[240]。鲁迅的故事是在技术性的现代化方案之外发现了文学自我，而丁玲笔下的陆萍则是文学自我在机械化、公式化的医院境遇——我们知道按照福柯的理解，医院与现代学校、监狱一样，是以集中、控制为主要特征的社会机构——中“被治愈”。
三、“内外有别”的病理学逻辑
这是1930年代刘呐鸥的小说《礼仪和卫生》[241]：主人公启明——他是以维护女权而闻名的律师，如名字所示，一个开启民智的知识精英——正从外滩走入中国人城区。在“近黄浦滩的街上”布满了“柔软的阳光”，“一个Blonde满胸抱着郁金香从花店出来”；接着他转入华界，“只隔两三条的街路好像跨过了一个大洋一样风景都变换了”，弄堂里“含着奇臭”，“不曾受过日光的恩惠的店门内又吐出一种令人发冷抖得阴森森的气味。油脂，汗汁和尘埃的混合液由鼻腔直通人们的肺腑。健康是远逃了的”。这是一幅诡异的图景：刘呐鸥笔下的知识精英显然自觉认同积弱话语（即中国是不健康的，有缺陷的），但其自身却不在积弱者之中，至少，“我”是处于病人/积弱者与“卫生现代性”的中间地带，并且正在日渐脱离病弱的群体而朝向现代性移动。启明在华界和租界间的踱步显示出耐人寻味的象征性。这是一种分离逻辑[242]，精英自恃拥有科学的卫生知识和健康的身体状况而将自己脱离与不卫生的大众和落后的中国的联系。而据罗芙芸对通商口岸的研究[243]，刘呐鸥故事中的分离策略并非小说家虚构或特例。但讽刺的是，启明却离不开华界的妓女，刘呐鸥似乎在质疑将自身与不洁的中国区隔开来的可行性，兴许更可怕而启明自身不愿承认也并没意识到的是，他的卫生习惯是可疑的，他可能就是一个带菌者。
1940年代，延安的文艺工作者们同样谨守着内外有别的分立逻辑：“我们”的躯体应该是健康和卫生的，细菌和疾病来自外部的侵入。黄子平先生精辟地论述道：丁玲、王实味等杂文作者其实“也和他们的论敌一样，严格区分着‘里面’和‘外面’，强调‘疾病’的‘外来性’，是因了跟‘旧中国’的连结而沾染的”[244]。其实与启明们相比，延安的杂文家们已经意识到自身也有可能被感染，但《讲话》强调了手术刀指向的方位，“《延安文艺座谈会上的讲话》立论的基本逻辑就建基于这‘内’与‘外’的二项分立之上。你是‘内人’，你就必然歌颂‘内面’的光明。你是‘外人’，你才会暴露我们‘内面’的黑暗。二者必居其一。暴露‘内面’的黑暗者其作品未必伟大，歌颂‘外面’的光明者其作品必定渺小。二者必居其一。”这些都显示出一种“社会卫生学”的逻辑：“疾病或身体的痛苦都视为外物的侵入所致，维护身体界限的和谐不使外物进入，就成为重要的价值所在”[245]。
内外有别的病理学逻辑还延续到了解放后。1952年冬，美国人在朝鲜战争中使用细菌战的消息登上了全中国报纸头版，政府舆论随即号召掀起“爱国卫生运动”，这一运动是为了应对真实的卫生危机还是政府精心组织的对社会各阶层的动员，不是本文追究的任务；重要的是，“爱国卫生运动产生于这样一个时刻，此时，中国共产党将细菌描绘成外国敌人而不是中国人固有的积弱形象的一部分。在这一时刻，为了使中国实现主权和现代性而必须战胜的敌人，是来自外部而不是内部的”[246]。延安时期的“外”，主要指涉“旧中国”、“旧社会”“根深蒂固的封建恶习”，而在此时，“外”聚焦于西方，先前刘呐鸥小说中卫生与秩序的象征，此刻却将肮脏的细菌刺入了中国边界。可见，“内”与“外”的具体所指会随着时代变迁而更换，但内外有别的二项分立依然不变。此运动在当时的文学界及文艺作品中均留下了印迹，比如全国文联曾发文严正抗议美国侵略军进行细菌战的罪行[247]，而《解放军文艺》也很快刊登出一组《战士快板诗》：“杜鲁门，发了疯，指挥苍蝇、老鼠来进攻，个个满身带细菌，想靠毒虫救他的命。”[248]冯雪峰在一篇文章中严厉驳斥了西方媒体关于瘟疫来自中国“内部传染病”的言论，以此捍卫身体内部的“纯洁”[249]。
30年代上海都会中知识精英的卫生意识，40年代延安文艺中含藏的“社会卫生学”，以及50年代爱国卫生运动中的全民动员，其实都共享着这一病理学逻辑。该逻辑最忌讳类似“物必自腐而后虫生之”、“苍蝇不叮无缝之蛋”的说法。在新中国成立后的“三反”运动高潮中，《文艺报》曾刊出一文《毒菌的话》，专门反驳上述说法：“盗魁是你们；贪污分子不过是你们的俘虏和爪牙，但已经和你们成一伙了……”[250]贪污来自资产阶级投放的毒菌，被感染的“分子”已经不是“我们”的成员，而是“你们一伙”。我们/你们以及身体的界限受到极端重视，内部的混淆不清和困境都被怀疑或指证为来自外部，同时必须注意清除被感染的内奸以御外敌，即通过把被“毒菌”所腐化的不良部分（“已经和你们成一伙”）排挤出去以维护内部机体的纯洁、均质和卫生。
胡适曾痛惜国人“医药不讲究，公共卫生不讲究”，甚至将疾病视作中国今日必须铲除的“五大仇敌”之一[251]。在他看来，“一个‘讳疾而忌医’的时代”里，“人人专会责人而不肯责己”，当此时刻，“反省的态度，责己的态度”显得弥足珍贵。比如，与上述内外有别的医案提供的乐观图景不同，鲁迅的逻辑充满了焦虑和绝望。他自然是一位诊断国民性的医者，但从不自认为通体清洁，反倒在“抉心自食”中自陈“中些庄周韩非的毒”[252]。与此相伴随的，是对“疗效”的质疑，在“绝无窗户而万难破毁”的“铁屋子”里唤醒几个人，究竟何用……鲁迅的逻辑诚然不像内外有别的病理学那样泾渭分明、简捷乐观，但是至少，讳疾忌医决不能导向健康，“人必须自己承认有病，方才肯延医服药”[253]。
随着中国“和平崛起”及国人自信心的增强，“五四”新文化人的批判意识似乎越来越得不到今人理解。对民族和自我的诊断以及其中内含的反躬自省的思维，是否已经毫无意义？其实，如果一种文化传统禁不住人丝毫“触碰”，那大概已如同博物馆中的展品一般，逐渐退出现实生活；相反，对传统文化的批评，本身可能就是一种文化力量的显现，在“抉心自食”的自我诊断中未始不含茹着文化自主、创新的可能与生机。
四、“主动参与”的病人
鲁迅在承担医疗任务与对“疗效”的怀疑之间有着深刻矛盾，但即便被此矛盾所纠缠，依然隐忍着绝望而尝试种种沟通现实的实践。早年所确立的自觉自主的能动者，稳固地延续了其终身。这是作为医生而言。
如上一节所述，鲁迅在医生的角色认同中又有着一层“中毒”的自省，也就是说他深知自己也是一个“病人”，于是“时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”[254]。这未必不成全着鲁迅的文学。从作家主体这一方来说，用文学来疗治人心赋予了其在道德和知识上的高人一等，作家拥有救治大众的能力与权力，鲁迅当然也内在于以疗治为总体喻象的社会启蒙，写了不少表达“哀其不幸，怒其不争”的小说，这样的小说背后有着一双敏感而深沉的医生的眼睛。鲁迅自然是一位诊断国民性的医者，但同时他又从不自视高洁，这使得鲁迅一方面“更无情面地解剖我自己”，另一方面，在消解医生意识的同时往往沉浸到原先被其他者化的民间世界中。无论是《社戏》《朝花夕拾》中的若干篇什，抑或早年论文中对“气禀未失之农人”及其情感寄托与精神想象（参见《破恶声论》）的辩护，无不见出鲁迅对民间世界中“小传统”及乡村伦理的精细观察与理解。他是疗治人心的医生，但从不自外于病人的疾痛凉热；甚至说，正因为他时时有同为病人的自觉，故而能体贴民众的隐痛疑难。
一体并置着医生/病人的双重身份，此时，他如何应对医患关系？
“西方医史的研究已说明现代医学的出现伴同着医生和病人之间权力关系的大逆转。根据朱森（N.D.Jewson）之经典研究，十九世纪以来现代医学的兴起完全改造了传统的医病关系（Doctor-patient Relationship）。十九世纪之前，病人对己身病情与治疗方式，有相当大的自主空间。为了使尊贵的病家满意，医生必须使用日常生活的语言来解释病情与预后”，而当“实验室医学”建立起来之后，“即便对一个充满爱心的医生而言，他/她的专业训练也将迫使他/她将注意力集中在人以外的病症、数据与检验报告上。……而医师日益专门化的术语更完全脱离了病人日常生活的世界。这些结构性的因素，使得现代医院中虽然病人摩肩接踵，但自主的、完整的人却消失在这个医学宇宙之中”。医生在试管里、在显微镜下、在现代检测设备的形象里，关注的是血液、尿液、分子等形态性质的东西，作为整体的、活的人的形象几乎消失，“一个全新的、被动的现代‘病患’（patient）诞生了：他/她对自己的病情完全无能为力，唯一能做的（就是）等待与忍耐”[255]。在美国心理学家萨斯（Sasi）和荷伦德（Helonde）对医患关系（技术方面）基本模式的分类中，有一例“主动—被动型”，如昏迷、休克、严重损伤及精神病、接受催眠治疗的病人，他们已失去思维或表达意见的能力，在这种医患关系中，医生完全是主动的，其权威不会受到怀疑；病人则完全被动，不会提出任何异议，完全听命于医生的安排。但专家研究及临床实践证明，“此型医患关系往往不仅影响疗效，而且使许多差错难以避免”。现代医疗心理学主张“共同参与型医患关系”，即医患平等，相互尊重，彼此影响，双方的积极性都得到发挥，比较理想的是病人参与治疗活动，“不能只让病人唯医生之命是从。病人要主动参与，向医生说明自己的感知和体验”，“而且对诊断和治疗都有所了解”，“和医生一起商讨疾病的处理和预后”[256]。
这是1945年的延安，在赵文节的《肉体治疗和精神治疗——一个医生讲的故事》[257]中，主人公二流子王四，“吃喝嫖赌，敲诈偷骗，样样都来”，被送进医院，通过医生肉体和精神的双重治疗之后，王四转变成健康的新式农民。这个故事处理的问题之一是在新的环境下如何理解阿Q，在启蒙叙事中，大众是等待疗救的病人；到了延安小说中，如何平衡“工农兵”先进的阶级觉悟和其精神危机之间可能存在的不平衡？赵文节的这个关于“治疗”的故事，依然挪用了内外有别的逻辑来解决问题：他将病因归结于外部环境（不但叙事者交代：“旧社会给他染下一身坏习气”，医生也判断说：“你做了二流子，这也不能完全怪你。这是旧社会的罪恶！”），即：王四的内在本质（阶级本性）是健康的，病源来自外部环境（罪恶的旧社会）的侵蚀；只要进入了新社会，尘埃拂去，疾病自愈、本质自显。我们不禁有如下追问：何以旧社会有那么多同样受苦却本分为人的劳动者？难道新社会就完全杜绝了二流子？在延安的医院中，“新社会把鬼变成人”的故事经常上演，“王四们”转变前是无恶不作的二流子，转变后是前途光明的新农民，唯独这一转变过程是如此轻而易举地实现，因为这本就跟个人没有太大关系了。一个“服从、被动、无声”[258]的病人，遭遇到来自外部的救治，刹那间“脱胎换骨”，在这一幅治疗图景中——借伯林的话说——暗藏着历史决定论的阴影：“使人的行为实际上如此这般的那些原因，大多数是超出个体的控制范围的”，比如阶级、种族、文化、历史、理性、时代精神等，“把所发生的事情的最终责任，推到这些‘非人的’、‘超人的’、‘高于个人的’实体或‘力量’的行动或行为上了，而这些实体或力量，便等同于人的历史”[259]。这是决定论压服下的被动物，而非鲁迅“弃医从文”所选择的自觉自主的历史能动者。那位被人视作对《讲话》延伸出来的医疗方案心存不敬的鲁迅弟子也曾直言：“人的力量是历史发展的一要素，客观的必然是通过人的努力而实现的。……只看到所谓客观的必然，轻视或忽视人的努力这一重要因素，那还是机械的看法，不能正确地把握到活生生的有血有肉的‘现实’的。”[260]
鲁迅对自身的“病”有深刻的自觉，由此通过“此时此地”的“挣扎”、一点一滴的“自做工夫”[261]，来重塑自我，同时，对于那种“得了一种仙丹，忽然脱胎换骨”[262]式的“治愈”，鲁迅也时时表示怀疑；而“王四”们的病根被归咎于外部决定论，在他们身上反而看不到丝毫“自做工夫”的实践，从根本上说，这种“转变”仅仅来自外部的救济与给予。但伯林认为“所有形式的决定论”中都暗藏了对“个人责任观念”和“选择自由”的消除，“他/她对自己的病情完全无能为力”，病因来自外部感染，治疗来自外部施予。
五、反躬自省的医生与拒绝被动的病人
医生“挟医自重”，在病人面前权威、不平等关系的树立，正可隐喻着知识分子在大众面前的启蒙角色。但鲁迅对启蒙的理解，拒绝了“挟医自重”的医生和“唯医生之命是从”的病人。他身为疗救“国民性”的“医生”又自我诊断为“中毒”的“病人”。当他作为医生时，可能并不满意于那些“服从、被动、无声”[263]的病人，我甚至想鲁迅心意中理想的治疗活动，应当试图唤起病人的自救能力与自我康复能力（参照上文所引“共同参与型医患关系”，病人主动参与治疗过程，发挥积极性，近似于“久病成良医”），其实近代史上张扬医学改良的先驱梁启超，早就判断过“凡一国之存亡，必由其国民之自存自亡，而非他国能存之能亡之也”[264]。而当鲁迅处于病人地位时，他不为医生的权威所压服，而是“主动参与治疗活动”。对角色的这番理解，恰可沟通鲁迅之于东亚启蒙的意义。在破除自我健康的幻想后，病夫需要来自西方的药物和治疗，但这个治疗过程不是被动的，不是“他/她对自己的病情完全无能为力，唯一能做的（就是）等待与忍耐”。所谓“自做工夫”、对医生的权威有一种“抵抗”，绝非拒绝治疗，而是拒绝“唯医生之命是从”，拒绝被动的“等待与忍耐”，转而通过“抵抗”来提取自我救治的能力；“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。他把问题看透了，那就是把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反只会转化为有利于压制者的手段。……总而言之，他并不相信从外部被赋予的救济。”[265]这样的康复才是真正的康复，诚如杨念群所言：“如何克服‘东亚病夫’的自卑感，并同时达致最终的民族自觉？也许是中国近代以来最重要的主题。”[266]
延安的“社会卫生学”生产出许多直接涉及人身体的比喻和“驱邪清污”的治疗仪式：“抢救运动”，“脱胎换骨”，“挖心”，“洗澡”，“脱了裤子割尾巴”，“武斗只触及皮肉，文斗才触及灵魂”……“在无数这样的‘驱邪’场面中，‘不干净’的人站在中间，‘最干净’的人们被发动起来围在四周”[267]，先前在卫生意识上自命高人一筹的“启明”们困在中央接受治疗。这一倒转的图景的产生，自有知识分子无法左右的外部原因；但若自我检讨，就不得不感慨知识分子主观战斗精神的消歇。如果我们考虑一下反躬自省的“医生”与拒绝被动的“病人”的反题，可能会有这样的感悟：原先轻浮自得的医生在遭遇挫折之后，极易于转向唯命是从的病人，继而完全信服身外权威对自身疾病的诊断分析，希望获得一揽子“根本解决”的治疗方案，最终虔诚地接受施予自己身上的种种治疗仪式。
“根本解决”中隐藏着一种神学般的信仰——对抽象的符号与理论原则的信仰以及试图用这一符号、原则来整体性地、一次性地涵盖、解决问题的信仰。“根本解决”意味着治疗活动的终结，接下来只是严格遵守医嘱按时吃药，无需任何个人的参与。《讲话》被看作一帖强力而不容置疑的医方，“根本解决”的出台为先前漫无涯际的荒原指明了方向，至此，知识分子的跋涉终于到了尽头，而精神磨难与艰苦卓绝的继续奋斗已然变得毫无意义。然而，主动参与的病人并不“唯医生之命是从”，这不是拒绝治疗，而是拒绝脱离具体诊断与医疗现场之外的“根本解决”方案；鲁迅不相信“得了一种仙丹，忽然脱胎换骨”式的“治愈”，也不相信“根本解决”所允诺的“黄金世界”、“止于至善”，这也不是轻率地消解终极实在，而是“反求诸身”，将生命的意义拉回当下之“行”，如“过客”一般。
鲁迅是这样一个现代主体：他不是将手术刀只指向他人的、自视高洁的疗救者，他朝向外部环境与内面自我作两线抗战；但是无情的自我解剖并未导致自我否定，他不肯轻易让渡、交付诊断权，不肯像“服从、被动、无声”的病人那样躺到手术台上，“唯一能做的（就是）等待与忍耐”；在不迷信任何“根本解决”的同时，坚持“自做工夫”。这是一个具有丰富维度和多种可能性的空间，似乎并置着种种悖论，但鲁迅断然拒绝停滞在任一极点，而尝试在极限间的流动状态中生成自我，一个经由双重主体意识——反躬自省的“医生”与拒绝被动的“病人”——所淬炼而成的自我。
原载《南方文坛》2010年第3期
“昔之殊途者同归”
——重识《庄子》《文选》之争
一、施、鲁交往以及论争始末的一般勾勒
1933年施蛰存与鲁迅因《庄子》《文选》交恶一事，当年沸反盈天，至今亦广播人口。但施、鲁曾有多年相携合作、友好交往的经历，却往往不得彰明。
1927年“四一二”事变后，施蛰存离开震旦大学回到松江。其好友戴望舒、杜衡回杭州。不久因杭州形势也吃紧，戴、杜潜至松江隐匿在施家。三人闭门不出，译书写作，将内心焦虑转化成工作的勤勉。又将施家小楼称作“文学工场”，意思是甘愿像劳工一样为文学服苦役。不久，冯雪峰也来到松江，共同创办左翼色彩浓厚的同人小刊物《文学工场》。后来，施等人回到上海，办起了水沫书店和《无轨列车》等刊物。1929年，美国、法国、日本都出版了好几种介绍苏联文艺理论的书。当时，日本文艺界把苏联文学称为“新兴文学”，把马克思主义文艺理论称为“新兴文学论”。施蛰存和戴望舒、苏汶买到了一些英法文本，冯雪峰从内山书店买到了日文本，于是引发了翻译介绍这些“新兴”文艺理论的兴趣。冯雪峰建议几人分工翻译，由水沫书店出版一套《新兴文学论丛书》。并且说，“鲁迅先生也高兴参加翻译”，“我们考虑了一下，认为系统地介绍苏联文艺理论是一件迫切需要的工作，我们要发展无产阶级革命文学，必须先从理论上打好基础。但是我们希望，如果办这个丛书，最好请鲁迅先生来领导。雪峰答应把我们的意见转达给鲁迅。酝酿了十来天，雪峰来说：鲁迅同意了，他乐于积极参加这个出版计划。不过他只能作事实上的主编者，不能对外宣布。”[268]在鲁迅的指导下，拟定了12种丛书，列为《科学的艺术论丛书》，“鲁迅担任了四本，可见他是积极支援我们的”。
其中鲁迅翻译卢那卡尔斯基的《文艺与批评》是第5种，排印的时候，鲁迅要求加入一张卢氏的画像。施蛰存找来一张单色铜版像，鲁迅不满意。自己送来一张彩色版的，叮嘱要做三色铜版。施蛰存印出样子，送去给鲁迅看，还是不满意，要求重做。施蛰存后来回忆：“当时上海一般的制版所，对于做三色铜版的技术还不够高明。这副三色版印出来的样页，确是不如原样。但鲁迅送来的这一张原样，不是国内的印刷品。因此，我们觉得很困难。送到新闻报馆制版部去做了一副，印出来也还是不符合鲁迅的要求。最后是送到日本人开的芦泽印刷所去制版，才获得鲁迅首肯。今天如果还有人收藏鲁迅这本《文艺与批评》，请欣赏一下这一张插图画像，这是当年上海所能做出来的最好的三色版。”围绕着《科学的艺术论丛书》的一系列工作，应该是施、鲁交往的开始，很能见出彼此的友好与尊重。
1932年11月23日至28日，鲁迅回北京省亲，在北京各大学做了演讲，这就是著名的“北平五讲”。施蛰存想方设法在12月中旬，托北京的朋友弄到有关这次演讲的两张照片和一方剪报。照片分别是鲁迅在女师大操场和师大操场的演讲，剪报是一段登载在当时《世界日报》上的《帮忙文学与帮闲文学》。施蛰存得到以后，“非常高兴，肯定他们是新文学史上的重要史料和文物，当时还未见别的刊物发表”。于是一并编入1933年2月出版的第2卷第4期《现代》杂志，作为《文艺画报》的首页，三件占一页，还特意另外撰写了一篇报道。施蛰存的细心为中国现代文学史留下了珍贵史料。
查1933年2月7日鲁迅的日记：“下午雨。柔石于前年是夜遇害，作文以为记念。”这就是名篇《为了忘却的记念》的诞生。柔石、殷夫、胡也频等五位青年作家被害之后，鲁迅曾在愤怒和悲痛的情绪中写下《中国无产阶级革命文学和前驱的血》，发表在当年4月出版的《前哨》月刊《纪念战死者专号》上。在那篇文章里，鲁迅控诉了“敌人的卑劣的凶暴”，但没有提起五位青年作家的姓名，而且仅署了笔名L·S。然而愤怒与哀悼在鲁迅心中始终不能消释。勉强压抑了两年，终于在二周年纪念日又爆发。这就是鲁迅自己说的：“我在悲愤中沉静下去了，不料积习又从沉静中抬起头来，写下了以上那些字。”在这篇文章里，鲁迅说出了五位被害青年的姓名，被害的地点和年、月、日，以及他们被迫害的情况。这些都是先前报刊上从来没有公然透露的。文章写好后，在另外两个杂志的编辑部里搁了好几天，都不敢用，最后转到施蛰存手里。当时形势紧张，施蛰存考虑了两三天，决定发表，“舍不得鲁迅这篇异乎寻常的杰作被扼杀，或被别的刊物取得发表的荣誉”。文章编在《现代》第2卷第6期的第一篇，为配合这篇文章，施蛰存还特意向鲁迅要来了一帧柔石的照片，一张柔石的手迹，又配上了一幅珂勒惠支的木刻画《牺牲》，真可谓尽心竭力。五十余年后的1989年，胡乔木访晤施蛰存时，提及：“那个时候在您的刊物上发表鲁迅先生的那篇文章比在党的刊物上发表它作用要大得多，您立了一功！”[269]此处“鲁迅先生的那篇文章”即指《为了忘却的记念》。
1933年9月，施蛰存应《大晚报》副刊《火炬》编者崔万秋的邀请，在他寄来的开列推荐书目的表格上，填下了《庄子》《文选》两部书，而鲁迅在10月6日的《申报·自由谈》上以“丰之余”为笔名发表《重三感旧》，将施蛰存的举动同当时的复古逆流联系起来：“然而现在是别一种现象了。有些新青年，境遇正和‘老新党’相反，八股毒是丝毫没有染过的，出身又是学校，也并非国学的专家，但是，学起篆字来了，填起词来了，劝人看《庄子》《文选》了，信封也有自刻的印板了，新诗也写成方块了，除掉做新诗的嗜好之外，简直就如光绪初年的雅人一样，所不同者，缺少辫子和有时穿穿洋服而已。”[270]施蛰存则陆续发表《〈庄子〉与〈文选〉》《推荐者的立场》《致黎烈文先生书》以及《突围》，来表明自己的立场：“近数年来，我的生活，从国文教师转到编杂志，与青年人的文章接触的机会实在太多了。我总感觉到这些青年人的文章太拙直，字汇太小，所以在大晚报编辑寄来的狭狭的行格里推荐了这两部书。我以为从这两部书中可以参悟一点做文章的方法，同时也可以扩大一点字汇（虽然其中有许多字是已死了的）。但是我当然并不希望青年人都去做《庄子》《文选》一类的‘古文’。”（《〈庄子〉与〈文选〉》）而鲁迅也接连发表《“感旧”以后（上）》《“感旧”以后（下）》《扑空》《答“兼示”》等文章进一步加以批驳。一时硝烟频起。
“说话难，不说亦不易。弄笔的人们，总要写文章，一写文章，就难免惹灾祸”（《“感旧”以后（下）》），公共领域内针砭时弊的论争，往往免不了夹杂针对个人的意气之争，甚至上升到无谓的人身攻击，尽管施、鲁之争中经常会看到“不是为他而发”之类的申明。比如，在对鲁迅的反驳中，施蛰存提到“新文学家中，也有玩木刻，考究版本，收罗藏书票，以骈体文为白话书信作序，甚至写字台上陈列了小摆设的，照丰先生的意见说来，难道他们是要以‘今雅’立足于天地之间吗？我想他们也未必有此企图”（《〈庄子〉与〈文选〉》），“玩木刻”诸语，明显是针对鲁迅的。在知道“丰之余”为鲁迅笔名的情况下，施蛰存又说：“丰之余先生毕竟是老当益壮，足为青年人的领导者。至于我呢，虽然不敢自认为遗少，但的确已消失了少年的活力，在这万象皆秋的环境中，即使丰之余先生那样的新精神，亦已不够振拔我的中年之感了。所以，我想借贵报一角篇幅，将我在九月二十九日贵报上发表的推荐给青年的书目改一下：我想把《庄子》与《文选》改为鲁迅先生的《华盖集》正续编及《伪自由书》。我想，鲁迅先生为当代‘文坛老将’，他的著作里是有着很广大的活字汇的，而且据丰之余先生告诉我，鲁迅先生文章里的确也有一些从《庄子》与《文选》里出来的字眼，譬如‘之乎者也’之类。这样，我想对于青年人的效果也是一样的。本来我还想推荐一二部丰之余先生的著作，可惜坊间只有丰子恺先生的书，而没有丰之余先生的书，说不定他是像鲁迅先生印珂罗版木刻图一样的是私人精印本，属于罕见书之列，我很惭愧我的孤陋寡闻，未能推荐矣。”（《推荐者的立场》）鲁迅回击这是“语无伦次”：“好像是说：我之反对推荐《庄子》与《文选》，是因为恨他没有推荐我的书，然而我又并无书，然而恨他不推荐，可笑之至矣”，并且顺戈一击，给施蛰存戴上“洋场恶少”的帽子：“他只有无端的诬赖，自己的猜测，撒娇，装傻。几部古书的名目一撕下，‘遗少’的肢节也就跟着渺渺茫茫，到底是现出本相：明明白白的变了‘洋场恶少’了。”（《扑空》）施蛰存愤愤不平，毫不示弱：“我呢，套一句现成诗：‘十年一觉文坛梦，赢得洋场恶少名’，原是无足重轻，但对于丰先生，我想该是会得后悔的。今天读到《〈扑空〉正误》，则又觉得丰先生所谓‘无端的诬赖，自己的猜测，撒娇，装傻’，又正好留着给自己‘写照’了。”（《突围》）
正因为其中不时显现意气之争，双方都是怨愤难平，所以曲解、误会由之而来。在1933年11月5日致姚克的信中，鲁迅说：“我看施君也未必认真研究过《文选》，不过以此取悦当道……此君盖出自商家，偶见古书，遂视为奇宝，正如暴发户之偏爱摆士人架子一样。”[271]施蛰存推荐《庄子》《文选》事出有因，而且为补青年行文贫乏本是好意，谈不上“取悦当道”，至于“此君盖出自商家”云云，倒是近于鲁迅自己讽刺过的调查对手“籍贯、出身”等再加以影射的“摩登文例”。
这封信中鲁迅还怀疑施蛰存向国民党献策：
前几天，这里的官和出版家及书店编辑，开了一个宴会，先由官训示应该不出反动书籍，次由施蛰存说出仿检查新闻例，先检杂志稿，次又由赵景深补足可仿日本例，加以删改，或用××代之。他们也知道禁绝左倾刊物，书店只好关门，所以左翼作家的东西，还是要出的，而拔去其骨格，但以渔利。有些官原是书店股东，所以设了这圈套，这方法我看是要实行的，则此后出版物之情形可以推见。大约施、赵诸君，此外还要联合所谓第三种人，发表一种反对检查出版物的宣言，这是欺骗读者，以掩其献策的秘密的。
施蛰存涉身的这一“献策事件”，牵扯到臭名昭著的国民党图书杂志审查委员会，这其实是《庄子》《文选》公开论争的背后，鲁迅对施蛰存不满、疏远的重要原因，再加上之后好友穆时英加入图书杂志审查委员会，似乎从侧面坐实了施蛰存与审查委员会脱不了干系，所以施自己也明白：“鲁迅对‘第三种人’的态度，后来才有了改变。大概是由于《庄子》和《文选》的事，由于他怀疑我向国民党献策，最后是由于穆时英当了图书杂志审查委员，他认为这些都是‘第三种人’倒向了反动派，‘露出了本相’，从此便对‘第三种人’深恶而痛绝之。”[272]；而对于施蛰存来说，这一“献策”的恶名也让他深感委屈乃至耿耿于怀。有鉴于此，我们必须对所谓“献策事件”交代一二。关于图书杂志审查委员会的产生与消亡，倪墨炎先生曾有过周彻考订，其中一段提到：
中国国民党中央宣传委员会在1934年2月电令上海市党部查禁149种图书，涉及26家出版单位。2月25日，上海出版界以中国著作人出版人联合会出面，派出代表向市党部请愿，并呈文“请求重新审查，分别从轻处理，以苏商困而维文化”。国民党上海市党部常务委员童行白接见了代表，接受了呈文，要求出版业提出对149种禁书具体处理办法。上海出版业为此必须进一步商议对策。鲁迅在《且介亭杂文二集·后记》中提到的“党官、店主和他的编辑”开了一个会，大约就在这时。[273]
鲁迅在《且介亭杂文二集·后记》中的相关记载如下：
不知道何月何日，党官，店主和他的编辑，开了一个会议，讨论善后的方法。着重的是在新的书籍杂志出版，要怎样才可以免于禁止。听说这时就有一位杂志编辑先生某甲，献议先将原稿送给官厅，待到经过检查，得了许可，这才付印。文字固然决不会“反动”了，而店主的血本也得保全，真所谓公私兼利。别的编辑们好像也无人反对，这提议完全通过了。[274]
鲁迅这篇“后记”作于1935年，所以倪墨炎先生将“党官，店主和他的编辑”出席的这一会议作为1934年2月查禁149种图书之后，各方商讨的反应，推定“大约就在这时”。这可能是倪先生考订上的一个疏忽。就在上文提到鲁迅致姚克的书信中，已经提到了这次会议，且因是私人间通信，鲁迅未用“某甲”替代而直接点出了施蛰存的名字，而这封信写于1933年11月5日，所以这次会议不会是1934年而很可能是1933年11月初的事，而茅盾在回忆中也说：1933年，“十一月初，我们就料到国民党要检查图书杂志了。那时国民党上海市党部宣传部招集各出版商和杂志主编开了一次会，提出今后不准出版和发表‘反动’书刊和文章。会上，《现代》的主编施蛰存表示：我们做编辑的不懂政治，文章可登不可登还是由你们来审定。后来就盛传图书检查势在必行。”[275]。
虽然倪先生在时间考订上有所疏漏，但他对前后背景的交代仍然是确当而值得参考的。还是回到1934年，在国民党上海市党部常务委员童行白接受了呈文，并要求出版业提出对禁书具体处理办法之后，经同业商量，上海书商送上了第二个呈文，提出7条办法，要求对禁书进行复审，根据不同情况分档处理，其中第7条提出：“以后出版书籍，除一律遵照出版法于出版后呈送内政部外，如商店等认为出版后或许发生问题者，得将原稿呈请中央党部或各级党部指定之审查委员或审查机关先行审查，俟奉准许后再为印行，并将准许证刊入书中”。[276]国民党中央执行委员会常务会议特地为此进行讨论，决定成立审查委员会，机构全称为中国国民党中央宣传委员会图书杂志审查委员会，1934年4月5日第4届中央执行委员会第115次常务会议通过了该审查委员会的“组织规程”，其中提出“本会成立后，由中央宣传委员会通告各出版机关，将出版书刊稿件送本会审查”，“本会每周经审稿件之审查意见，呈报中央宣传委员会备案，如认为有疑异之稿件，应将原件及审查意见随时送核”，“图书杂志出版后，如发现与审查原稿不符时，由本会呈请中央宣传委员会转内政部予以处分”等等，并规定“审查之范围为文艺及社会科学”、“先在上海试办”[277]。1934年5月，图书杂志审查委员会在上海成立[278]，国民党中央宣传委员会聘定李松风、潘公展、吴醒亚、吴开先、丁默邨、孙德中、胡天册、项德言、方治这九人为图书杂志审查委员会委员，潘公展、李松风、方治为常务委员，项德言兼任秘书。6月1日，国民党中宣会颁布《图书杂志审查办法》，其中提出：“凡在中华民国国境内之书局、社团或著作人新出版之图书杂志，应于付印前依据本办法，将稿本呈送中央宣传委员会图书杂志审查委员会，申请审查”，“凡未经准予免审之图书、杂志，不将稿本申请审查者，应依照出版法施行细则第十一条之规定予以处分”[279]等等。
此前国民党当局对图书是实行“事后审查”，现在改为出版前送审，前后经过如上所述，先是上海书商向国民党上海市党部的呈文中提出“将原稿呈请中央党部或各级党部指定之审查委员或审查机关先行审查，俟奉准许后再为印行”，再是国民党中央执行委员会常务会议通过《国民党中央图书杂志审查委员会组织规程》规定“将出版书刊稿件送本会审查”，直到国民党中宣会颁布《图书杂志审查办法》：“应于付印前依据本办法，将稿本呈送中央宣传委员会图书杂志审查委员会，申请审查”，凡此种种，往前推，似乎都是1933年11月初施蛰存“献策”的后果。而对于当时的会议情形，施蛰存解释如下：
说我是献策的，其实我的目的不是针对左翼文艺，而是为了我们的杂志。那次会上，先是一些国民党的人谈，其次是出版商人谈。谈了之后，潘公展第一个点名要我谈，我提出，我们编辑，只管看文章，不懂政治，把握不准，只有将文章送给你们看，可登就登，不可登就算。后来有人接着谈，就提出了仿效日本的打×法。因此，鲁迅对我很有意见，说我向国民党献策，迫害左翼文艺。[280]
平心而论，这一出版前送审的具体办法，对于国民党而言是加大力度查禁“反动书籍”，对于各书商、编辑则能保全“血本”，这是一个“商讨”的结果，施蛰存“为了我们的杂志”所言不虚，也是一片苦心。鲁迅也说过“即使没有某甲先生的献策，检查书报是总要实行的，不过用了别一种缘由来开始”[281]，所以这是国民党当局密织文网、加强文化统制的必然结果，推施蛰存“献策”（况且这一词语实在感情色彩鲜明，与施蛰存一贯的为人、品行不合）为始作俑，未必公允。
1934年7月17日，鲁迅又在致徐懋庸的信中指责施蛰存“握有编辑两种杂志之权，几曾反对过封建文化”[282]，显然是不实之词，可见积怨之深。及至论争偃旗息鼓，双方在以后的文章中，偶或还有旁敲侧击，借机讽刺。比如1935、1936年围绕杂文的价值以及施蛰存主编“珍本丛书”等冲突。
随着施蛰存与鲁迅积怨加深，波及第三者的事情也有发生。比如沈从文，他与施蛰存保持了深厚而长久的友谊。1933年11月，上海市公安局会同捕房人员到现代书店搜查，将巴金《萌芽》一书纸版全部缴去，次年2月公布禁令。上海文化出版界一度传言此事与施蛰存有关，而沈从文在1933年12月15日致施蛰存的信中，宽慰后者道：“关于《萌芽》被禁事，巴金兄并无如何不快处。此间熟人据弟所常晤面者言之，亦并无误会兄与杜衡兄等事……上海方面大约因为习气所在，故无中生有之消息乃特多，一时集中于兄，不妨处之以静，持之以和，时间稍久，即无事矣……即一时之间，难为另一方面友好所谅解，亦不妨且默然缄口，时间略长，以事实来作说明，则委曲求全之苦衷，固终必不至于永无人知也。”沈从文又提到一时甚嚣尘上的《庄子》《文选》之争，劝慰施蛰存：“关于与鲁迅先生争辩事，弟以为兄可以不必再作文道及，因一再答辩，固无济于事实得失也。兄意《文选》《庄子》宜读，人云二书特不宜读，是既持论相左，则任之持论相左可，何必使主张在无味争辩中获胜。”[283]
当时，国民党正加紧“文化围剿”。1934年2月19日，国民党上海市党部奉中央党部之命，查禁了149种书籍，其中大多数是左翼作家著作。2月28日，沈从文写下《禁书问题》，对国民党当局对于“作家的迫害及文学书籍的检查与禁止”提出严正批判：“对于由事实上说来毫无什么坏影响的文学书籍，在难于索解的情形下，忽然皆被禁止出售，且同时关于书店纸版与剩余书籍，也无不加以没收，这行为我觉得真很希奇。这不过分了吗？对于这些书籍的处置，真有‘非如此处置不可’的理由吗？我极希望当局有一点比‘迹近反动’的措词更多一些的说明，免得使后人在历史上多有一件十分含混的记载，免得为人把这件事与两千年前的焚书坑儒并为一谈。”[284]文章出来以后遭到国民党控制的刊物攻击。上海《社会新闻》（6卷27、28期连载）认定沈从文“站在反革命的立场”，提倡普罗文学。在当时，这是致人于死命的“罪状”，故而施蛰存在《文艺风景》创刊号上著文《书籍禁止与思想左倾》为好友辩护：“沈从文先生正如我一样地引焚书坑儒为喻，原意也不过希望政府方面要以史实为殷鉴，出之审慎……他并非不了解政府的禁止左倾书籍之不得已，然而他还希望政府能有比这更妥当，更有效果的办法……”。不料这一辩护引来鲁迅的批驳，以杜得机署名发表《隔膜》一文，援引古代史实，说明“进言者方自以为在尽忠，而其实却犯了罪，因为另有准其讲这样的话的人在，不是谁都可说的。一乱说，便是‘越俎代谋’，当然‘罪有应得’。倘自以为是‘忠而获咎’，那不过是自己的胡涂”，文末一段点明文章的现实针对性：“施蛰存先生在《文艺风景》创刊号里，很为‘忠而获咎’者不平，就因为还不免有些‘隔膜’的缘故。这是《颜氏家训》或《庄子》《文选》里所没有的。”[285]在鲁迅看来，沈从文对“作家的迫害及文学书籍的检查与禁止”的批评是“越俎代谋”，而施蛰存自以为替“忠而获咎”者鸣不平，未免“隔膜”，“不过是自己的胡涂”。鲁迅在这里的讥刺略显过头，根源可能倒和施蛰存的交恶有关，尤其最后那一句“这是《颜氏家训》或《庄子》《文选》里所没有的”。
我们回到《庄子》《文选》之争，论争发端于《申报·自由谈》，参与者除鲁迅外，还有茅盾、陈子展、洛夫、高植、周木斋诸人，等到曹聚仁参与进来，又在他办的《涛声》杂志上开辟战场。一时间轰轰烈烈，双方都动了火气。然而疾风暴雨实际上也只持续了两个月。
施蛰存受批判的理由似乎是很充分的。新文学发难者选择语言作为文学变革与思想革新的突破口，逻辑大致是以为文言使国人的思想束缚在旧的感知模式中，那么，要与现实世界建立崭新的联系，必须否弃旧的文言。施蛰存劝读古书，多少是“开倒车”。而左翼文化界当时正在讨论大众语问题，工农阶级的口语功能日渐驱逐明清以来的白话文学传统，可施蛰存劝导青年从古书中寻字汇，却不从生活经验出发，“到实际生活中去，要描写工厂者，进工厂去，要描写农村者，往农村去”[286]。而从时代风潮来看，专制政府为统一思想，正在掀起尊孔读经运动，施蛰存无意中陷入反新文化的逆流中。从当时情形来看，几乎所有参与者都站在鲁迅一边，比如茅盾说：“若为帮助青年们参悟一点做文章的方法或扩大字汇起见，则《庄子》和《文选》实非其伦”，“我们敢说现代小说的作法决不能在《庄子》或《文选》中参悟到十之一二”[287]。曹聚仁指责施蛰存的看法“完全是错误的”，“先生叫青年从《庄子》《文选》中去扩大一点字汇怕有开倒车之嫌吧？”[288]
施蛰存以一敌众，难怪要把自己的辩解称作“突围”。遗憾的是，同当时许多发源于学术的论争一样，这次因为开书目而引发的分歧，很快受到政治因素的干扰。当时鲁迅在《“感旧”以后（上）》中反驳施蛰存道：“我也以为‘新文学’和‘旧文学’这中间不能有截然的分界，然而有蜕变，有比较的偏向，而且正因为不能以‘何者’为分界，所以也没有了‘第三种人’的立场。”如果说这里鲁迅扯出“第三种人”还在学术讨论范围之内，那么洛夫作为左翼理论界持有权威的人士，用二元对立的方法来判定立场，就有政治上纲之嫌了：“《庄子》与《文选》的斗争，现在是有客观和主观的战线，要青年开倒车的，就跑到施先生那里去，如若认为青年是跟着时代要往前迈进的，不应当向坟墓中奔跑者，即就不客气的到反对者阵营里来”，“第三者的立论，绝对在这个问题上是不能够存在的”。[289]在那样一个人心激荡的年代，独断性的政治力量往往是强势，要想心平气和地讨论学术问题的确很难。正如徐中玉先生在评价施蛰存时所论：“我读过他当年与鲁迅笔战的全部文字，深感在三十年代那时上海的盛言阶级斗争环境中，要平心静气讨论问题，非常之难。一旦存在观点之异，就极易被扯进政治，不是革命就是反革命，二元截然对立，原来并不与尖锐政治相关的问题，不由得会被上纲上线，由缺乏沟通到怀疑敌对，由意气用事到以牙还牙，类此实例很多。蛰存先生一时被诬为‘反动文人’、‘国民党政府审查官员’等等毫无根据。”[290]
2003年10月19日，施老历经百年坎坷之后安然逝去。其子施达先生在接受记者采访时，提到：“我父亲生平最为遗憾的一件事就是三十年代与鲁迅先生的‘交恶’。我记得在五十年代我上大学的时候，我父亲和我说起过这件事。我父亲一直都很敬重鲁迅先生的，鲁迅先生是他的前辈。当年，我父亲列出书目之后，就得了黄疸病住进了医院。因为这个病有传染性，所以和外界没有联系。而这个时候鲁迅先生的文章大都是用笔名发表的，我父亲看到报纸上有人批评他，不知道是鲁迅先生。加上那时候年少气盛，便与鲁迅争辩起来。后来有人告诉他，写文章的是鲁迅先生，我父亲才就此搁笔，并在出院后向鲁迅赔礼道歉。”[291]这则事例补充了当时的一些背景，而且解放后，施先生参加各种鲁迅的凭吊与纪念活动，从无半点不敬之词，凡此种种皆可见出施老气度。
但是，尊敬鲁迅是一回事，对自己向以为然的学术观点的坚持又是一回事。晚年施蛰存在接受采访时，被问及“当初您在《申报》‘自由谈’上第一次见到‘丰之余’这一笔名时，是否知道是鲁迅先生？”他很明确地表态：“当然应该是知道的。现在许多研究者认为我起初可能并不知道，这是一种不符合当时事实的猜测。那个时候黎烈文主编的《申报》‘自由谈’副刊，鲁迅先生是最出力的撰稿人，投稿最勤，尽管都用的是笔名，可是熟悉新文学文风的人嗅也嗅得出来。当时一篇署笔名的文章来了后，一看肯定是大作家的手笔，倘再仔细一读全文，从行文字句中一般就知道是鲁迅先生写的。”[292]很明显，当时施蛰存就知道著文批判他的是鲁迅，但并不怯阵，偏要为自己争上一份辩解的自由。1935年，当郑振铎将《庄子》与《颜氏家训》列为《世界文库·中国之部》的书目时，施蛰存又在自己编辑的《文饭小品》第5期上发表《“不得不读”的〈庄子〉与〈颜氏家训〉》，为两年前自己的委屈伸张。直到晚年，他仍然认为：“现在有的中文系毕业生到社会上去，写出来的文章和中学生差不多，没有文化味，为什么？没有语言功底，尤其没有古汉语的根底。”这种观点与半个世纪前推荐读《庄子》《文选》的想法显然一脉相承，读优秀古文而补青年行文贫乏的主张，施蛰存素所秉持，并无任何敷衍，“我这个人固执得很，30年代的有些观点与90年代的观点是一样的。鲁迅先生批判我，我也能批判他的”。不久前，楼昔勇在《施蛰存谈与鲁迅的关系》中提及与施蛰存的一次谈话：“有人问：‘鲁迅不是骂你洋场恶少’？他马上说：‘那是我不好，是我自己跳出来的啊。这样一来，鲁迅先生就要教育我了。’”[293]这里的“那是我不好”想来是针对当时一些个人意气之争而发，倘说是推荐读《庄子》《文选》，那我觉得施蛰存当年是据理力争，后又向来秉持，根本没有改变，更加无须认错（而且我们必须注意楼文所记那次谈话的时代背景，是“文革”后期），等到晚年接受采访时，被问及那次论争，施蛰存却来了一句：“我觉得没有必要回忆，从来不做感想。”这里大有不再屑于辩解，留待时间证明的意思，六十余年的风风雨雨，个中况味，外人大概真的体会不了。
1956年，鲁迅的灵柩从万国公墓迁至虹口公园，瞻拜之际，施蛰存作有《吊鲁迅先生诗》，其辞殷殷，九转回肠。尤其“序”中“盖乐山乐水，识见偶殊，宏道宏文，志趋遂别。忽忽二十余年，时移世变，日倒天回，昔之殊途者同归，百虑者一致”的慨叹，很见心迹。往事云烟，后人当可平心静气，看看六十余年前的争执中，到底有多少思想背景和学术建设值得我们清理。
二、论争所体现中国现代思想史上两大持续言说的路向和语言观差异
施、鲁之争中大致隐伏着清季以来中国思想界两大颇为歧异的思路。一为“温故知新”。晚清学术发展的趋势，基本上是沿着复古的取向“拾级而登”。蒙文通在1922年认识到：“中国从前的学术，虽也时时都在变动，却都是循着直线向前发展的。到了王阳明以后，学问的前进，便是复古。从明末直到现在，只是把从王阳明起直到孔子时候的学术，依次的回溯一番便了。”[294]这样的“复古”取向起意却并非简单守旧，主要目的恐怕是疏通抉原，通过清理、重构学术统系而“为现实服务”。类似的思路背后联系着一种特殊的历史观——温故知新。《驳中国用万国新语说》中，章太炎将它作为人类与动物区别的标志：“人类所以异鸟兽者，正以其有过去未来之念耳。若谓过去之念当令扫除，是则未来之念亦可遏绝，人生亦知此瞬间已而，何为怀千岁之忧而当营营于社会改良哉？”[295]在此，他非常强调过往对现在以及未来的重要意义，历史不是单纯的回溯往昔，而意味着一个由过去到现在向未来的动态发展过程。想要抽刀断水，横空造就一个“未来的黄金世界”根本不可能，因为“过去的事，看来像没有什么关痛痒，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来；凡事看了现在的果，必定要求过去的因，怎么可以置之不论呢！”[296]梁启超同章太炎政见、学识迥异，但对“温故知新”真义的领悟却大致无二：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。”尤其值得注意的是，梁启超将“真能守旧者”同“墨守故纸者流”撇清关系，“淬厉其所本有”立意乃在“新民”：“故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”[297]从清末国粹学派的言论到新文化运动后整理国故思潮的兴起，隐约可见都是这一“温故知新”的思路[298]。
二曰“劈空造就”。从清末到民国到新文化运动，中国趋新人士大多有一共识，即中国传统无力救国，甚至阻碍富强。必须弃如敝屣，一刀斩断与过往联系，方可劈空造就一新世界。
“温故知新”与“劈空造就”既是学术思路，同时也成为知识分子针对现实发展的一种方案的规划、设计。二者立意均在创造新生而取法路径迥异，再往根子里说，就是如何对待中国的传统文化。是将它一分为二，厘清精华、糟粕——所以可以部分吸收，温故知新；还是看作铁板一块，尽数毁去——所以要整体否定，劈空自创。
将中国传统两分的观点在清季就颇为流行，“如邓实等人所论‘国学’与‘军学’之别、伍庄所谓‘君尊’与‘民德’之分，以及宋恕所说的往昔中之‘国粹’与‘国糠’并存”，[299]及至1925年《京报副刊》征求“青年必读书”，鲁迅答以著名的“我以为要少——或者竟不——看中国书”，被署名“袁小虚”的斥为“荒谬论调”：“决不能因一派的学说不好，就可以推翻全中国。”这里反驳鲁迅的依据，仍然是传统文化的两分法。既然传统中优劣共存，那么取其精华、去其糟粕正是创新的凭借之一。1944年，叶圣陶、朱自清在为《国文教学》作序时，不满于“青年们不愿意读文言，尤其不愿意读古书”，以为它们跟“现代生活好像无甚关系似的”情况，进而提出“中国人虽然需要现代化，但总是我们中国人在现代化，得先知道自己才成；而这在现时还得借径于文言或古书”[300]。朱自清素来主张“作文全用白话”，但仍然觉得“文言或古书”在当时是中国现代化的借径，这正是“温故知新”思路的体现。
然而另一种态度，是将“现代”与“古代”根本对立起来，从而从整体上否定传统文化。清末开始，类似“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸”的疑问就层出不穷，到1919年，毛子水又问：“中国古代的学术思想里面，有什么东西是适应现在中国民族的生活的？有什么东西能够适应将来世界人类的生活的？”[301]这样一种现代/古代截然对立，不能相容的思路，恰与上述“温故知新”言论背后章太炎式的“过去未来之念”相悖反。而鲁迅也经常加入这一立足于当下生活而拒绝将传统“创造性转化”的持续追问中，从1918年提出“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”[302]，到1933年以“图富强”、“求富强之术”而贬抑“劝人看《庄子》《文选》”（《重三感旧》）者——也正是这篇文章引发了施、鲁争执。这样一种因古代文化影响现代人生存，而对传统不满、否定乃至整体上判其死罪的思维，陈独秀表述得再清楚不过：“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属固不得去此而取彼。”[303]既是“一家眷属”，那么根本无法区分什么内容与形式、整体与部分，实应一竿子打倒。而鲁迅的深思熟虑又往往配以偏激之语，“譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他就会来调和，愿意开窗了”[304]，鲁迅整体否定的思想，每每以这种“取法乎上，仅得其中”、有意矫枉过正的语言策略出之，无怪乎时人以为骇异。
上述两大思潮的对峙在1920年代初整理国故运动中暴露无遗，可举当时投身其中的郑振铎，其言论的前后剧变来参考《庄子》《文选》之争。1922年10月，郑振铎在《文学旬刊》上发表《整理中国文学的提议》，指出：“我们要明白中国文学的真价，要把中国人的传说的旧文学观改正过来，非大大的先下一番整理的功夫，把金玉从沙石中分析出来不可。”[305]又说：“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动……重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘从光润的镜子上拂拭下去”[306]，郑振铎的立场虽是破旧立新，但言下之意显是承认“沙石”中含着“金玉”、“瓦砾”中藏有“金石”。然而形势陡转直下，整理国故为复古思潮开了方便之门，新派大为警觉，“在白话文的势力尚未十分巩固的时候，忽然做白话文的朋友自己谦逊起来，自己先怀疑白话文是否能独力担负发表意见抒写情绪的重任，甚至于怀疑到白话文要‘做通’，是否先要文言文有根基——先做通文言文打底子；在白话文尚未在广遍的社会里取得深切的信仰，建立不拔的根基时，忽然多数做白话文的朋友跟了几个专家的脚跟，埋头在故纸堆中，作他们的所谓‘整理国故’，结果是上比专家则不足，国故并未能因多数人趋时的‘整理’而得了头绪，社会上却引起了‘乱翻古书’的流行病”[307]，到1924年8月，郑振铎明确反对“新的思想不妨装在旧的形式里”的主张，认为“用旧的皮袋来装酒是最笨的事，皮袋已经用得旧了，漏了，就有最好的好酒，也只是漏尽了不留一滴的，近来渐渐的有人说，新的思想不妨装在旧的形式里，其智慧正有类于那种装酒于旧漏的皮袋的人”，新酒必须装在新皮袋里，旧皮袋“不合于现代的人装进新酒之用”[308]。比这酒、瓶的比喻更为妙绝的是深谙“本是一家眷属固不得去此而取彼”之理的陈独秀，他讽刺胡适之的整理国故是“妙想天开，要在粪秽里寻找香水”，与其这样的“费尽牛力”，不如自己“赶快制造香水要紧”[309]。从整理国故中新派人士言论的转变，很能见出部分借鉴和整体否定——这两大思潮的交锋与更替。
施蛰存与鲁迅在1930年代的论争，多大程度上可以归入上述清季以来两大悖异思潮的余绪中去，或可讨论；但论争的根子大抵一脉相承：即如何对待传统？（鲁迅在参与论争时，有《扑空》一文，说“问题是不专在个人的，这是时代思潮的一部。”1934年7月17日，又在致徐懋庸的信中指责施蛰存“握有编辑两种杂志之权，几曾反对过封建文化”[310]，显见得是一年前争执积怨所致的不切之词，但又表明《庄子》《文选》之争，虽出于“学文法，寻字汇”，但实在是归托于如何对待传统文化这一根柢上。）是淬厉固有，温故知新，行借鉴部分之法；还是毁弃全有，推倒重来，取整体否定之策？是通过损益传统来融会、重构一个新中国和文化；还是在推倒传统的基础上劈空造出一新中国和文化？
从思潮、文化再返回到具体而微的“文法”、“字汇”，即新文学可否向文言资源开放？施、鲁之争的关键，正好可以用上面提到的整理国故中两则言论来概括——是“把金玉从沙石中分析出来”、“把金石从瓦砾堆中搜找出来”；还是“新酒必须装在新皮袋里”，自己“赶快制造香水要紧”？施蛰存认为新文学可以向旧文字开放，从《庄子》《文选》“这两部书中可以参悟一点做文章的方法，同时也可以扩大一点字汇”（《〈庄子〉与〈文选〉》）；然而鲁迅则以为“古书中寻活字汇，是说得出，做不到的”[311]，“现在的青年，大可以不必舍白话不写，却另去熟读了《庄子》，学了它那样的文法来写文章”（《答“兼示”》）。
而鲁迅更担心的，则是文字背后所粘联的腐旧思想，在新思潮仍立足未稳之际，阻碍青年人成长，“新式青年的躯壳里，大可以埋伏下‘桐城谬种’或‘选学妖孽’的喽罗”（《重三感旧》）。清末以来，有一种观念视语言文字为使用的工具；而相对的一方，则在工具论的语言观之外，发现了文字所负载的思维方式甚至国民精神品性。王国维即为此中代表，他认为：“言语者，代表国民之思想者也。思想之精粗广狭，视语言之精粗广狭以为准。观其言语，而国民之思想可知矣。”[312]鲁迅大致延续了这一思路，不过担心的却是封建思想以文言为依托，借壳复活，故鬼重来。从1919年致许寿裳的信中道：“中国古书，叶叶害人……汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡。在此时代，已无幸存之道。”[313]（这里，现代人的生活与“汉文”、“古书”的对立，实在是你死我活的针锋相对。联想到上文所引朱自清、叶圣陶《国文教学·序》中以“文言或古书”为现代化的借径，二者取向差异可见一斑）到1925年《青年必读书》风波中规劝青年“要少——或者竟不——看中国书”，到1927年在一次题为“老调子已经唱完”的讲演中，开篇立论：“凡老的，旧的都已经完了！这也应该如此。”又说：“旧文章，旧思想，都已经和现社会毫无关系了……生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处的了”[314]再到1933年《庄子》《文选》中对“古书中寻活字汇”的鄙弃——如此这般将“汉文”、“古书”、“旧文章”、“旧思想”捆绑一处，“旧的都已经完了”，统统予以废弃的思路一以贯之。
所以，鲁迅经常不满于有人以他为例来说明读古文对写白话文的辅翼作用，并时时加以驳斥：“别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的灵魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。”[315]等到《庄子》《文选》之争中，施蛰存又以他为例说事，鲁迅马上辩解：“施先生还举出一个‘鲁迅先生’来，好像他承接了庄子的新道统，一切文章，都是读《庄子》与《文选》读出来的一般。‘我以为这也有点武断’的。他的文章中，诚然有许多字为《庄子》与《文选》中所有，例如‘之乎者也’之类，但这些字眼，想来别的书上也不见得没有罢。再说得露骨一点，则从这样的书里去找活字汇，简直是糊涂虫，恐怕施先生自己也未必。”（《“感旧”以后（上）》）鲁迅之所以否定施蛰存用《庄子》《文选》来扩大词汇，“参悟一点做文章的方法”，原因正在于“用的是难懂的古文，讲的是陈旧的古意思，所有的声音，都是过去的，都就是只等于零的”，“我们要说现代的，自己的话；用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来”[316]。鲁迅在这里着眼于语言的思想层面而否定从古书中寻字汇，用“现代的”、“活着的”、“自己的”来揭示现代汉语的“现代质”，这一思想背后，很能见出对文、白转换以及语言的现代变革等一系列问题极为精微而深刻的认识。而这样的认识中，已然潜藏了现代语言学的先声，再前进一步就可以触摸到将语言上升到本体论等一系列崭新的理论图景。
简言之，现代汉语是一种现代性的话语体系，负载的是现代思想，而古代汉语恰恰相反。“五四”之后所形成的新的白话语言，与古代文言文之间的区别并非仅在形式（即语言的工具属性）层面上，而是在语言的思想、思维层面上。文、白的转换，不仅是语体形式的变革，从根本上说，这更是一个创造新的语义系统的工程。也正因为思想与语言的联属一体，新文化运动的思想革命才能依托于白话文的推广而实现。当鲁迅呼唤“真的人”的出现，当周作人提出“人的文学”，当胡适张扬“‘灵肉一致’的人”，当傅斯年将“为人生的缘故的文学”视作现代文学的“正宗”，这里的“人”字，从词语形式、文字系统上来讲与文言没有根本区别，但是在思想意涵上，却具备了崭新而鲜明的现代性。
也正是从语言的思维本性出发，鲁迅阻遏现代汉语向文言开放，却极力促成西方思想经由翻译这一途径“从外面侵入”中国文化的肌体，激活其造血功能。“人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中；每一种语言都在它隶属的民族周围设下一道樊篱，一个人只有跨过另一种语言的樊篱进入其内，才能摆脱母语樊篱的约束。”[317]要摆脱传统话语方式的控制，虚心接纳异质话语的外力冲击——鲁迅深知其中的繁难艰巨，“欧化文法的侵入中国白话中的大原因，并非因为好奇，乃是为了必要。……要说得精密，固有的白话不够用，便只得采些外国的句法。比较的难懂，不像茶淘饭似的可以一口吞下去是真的，但补这缺点的是精密”[318]，为了将“外国的精密的论著”原原本本地输入进来，“不随意改变，删削”，则“硬造”、“硬译”都是合理的，“现在又来了‘外国文’，许多句子，即也须新造——说得坏点，就是硬造，据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气”[319]——凡此申议，从1925年鲁迅在《咬文嚼字》一文中因不满于当时译界依从旧习附会外国人名，而遭人围攻，到1930年同梁实秋围绕着“硬译”问题大战，再到1934年，力挺“欧化文法的侵入”而甘冒“为西人侵略张目的急先锋（汉奸）”的恶名中伤——鲁迅这样一种输入新的语法与叙述结构以补充中国人思维含混的主张贯穿始终，而鉴于传统文化的惰性，为求得输入的“原态”而无损益，不惜牺牲文笔的流畅，甚至“硬造”、“硬译”；而这，恰与鲁迅忧心传统借尸还魂，而否弃从古文字中寻词汇，不惮于不看中国书，进而宣告“老的，旧的都已经完了”的思维特质相映照。
在讲到翻译问题时，鲁迅多次以“精密”来描述西文的特征和重塑汉语的目标。何谓“精密”？它不仅指表述系统更趋精确、严密，不仅指古代汉语重“道”轻“器”、重“意”轻“言”的特质得以纠正、改善，在更高的层次上，能够同现代主体的思想、情感和思维方式精深契合，完美表达现代人复杂幽深的心灵世界和日新月异的时代精神——这就是“精密”的意义。鲁迅更是以自身的创作实践，支撑、演绎了“精密”的真义。《狂人日记》横空出世，“拉开了新旧文学的距离，划分出一种语言的分界”，“开创了一个新的语言空间”[320]。与之相对应的，正是一种对“新人”的心灵内面和现代主体身份的塑造。
鲁迅与施蛰存文字观的差异，围绕着《庄子》《文选》的争执，孰是孰非，一言难以道清。然而细思之，二人措意不一，出发点本就不同。鲁迅担心旧文字背后负载的腐旧思想影响青年人的成长，而施蛰存关注的是新文学自身的语言建设。值得一提的是，上文从“温故知新”这一潜伏在中国现代思想史上的理路谈起，再论述到施蛰存新文学向旧文字开放的建议，如此勾勒，正是想发见二者内在的关联——因为这样一种要求新文学白话语体文向古典母语传统开放的意识，正是建基于“温故知新”的言论所体现的，在悖逆性的思想资源间建立互融、沟通的联系，戒绝断裂式直线前进而强调往复回环的思维特质之上。而在这样一种思维特质映照下的语言文字观，虽不彰显却也代不乏人，比如章太炎视语言为一个民族在各个历史片断中丰富生活经验的记录载体，它“上通故训，下谐时俗”[321]，正是在这个意义上，“别的有新旧，文字的通不通，也有新旧么？”[322]又如1922年郭沫若在《孤竹君之二子》里《幕前序话》一段中，借“青年作家”之口说：“天地间没有绝对的新，也没有绝对的旧。一切新旧古今等等文字，都是相对的，假定的，不能作为价值批判的标准。”[323]到1926年，朱光潜认为“想做好白话文，读若干上品的文言文或且十分必要。”[324]再到1933年施蛰存倡议从古代经典中扩大词汇，“参悟一点做文章的方法”，这样一条强调新文学与母语传统血缘联系的发展脉络是值得我们梳理的。
三、论争的辩证与暗合
《〈庄子〉与〈文选〉》一文中，施蛰存如下解释推荐青年人读这两部书的缘由：“近数年来，我的生活，从国文教师转到编杂志，与青年人的文章接触的机会实在太多了。我总感觉到这些青年人的文章太拙直，字汇太少。”这番言辞实在是恳切的，而且文学语言的日渐贫乏与粗糙的确成为新文学创造实践的一大隐患。创作谈《关于〈黄心大师〉》则印证了面对普遍的创作瓶颈，施蛰存的某种文体实验：
我不能不承认从前曾经爱好过欧化的白话文体，因为多数从事新文学的人似乎都感到纯粹中国式的白话文不容易表现描写的技巧。但因为近来一方面把西洋小说看得多了，觉得欧式小说中的一部分纯客观的描写方法，尤其是法国和俄国的写实派作品，有时竟未免使读者感觉到沉重和笨拙——可以说是一种智慧的笨拙；一方面又因为重读唐人传奇，宋人评话以至明清演义小说，从此中渐渐地觉得它们也有一种特点，那就是与前后故事有谐合性的叙述的描写，易言之，即寓描写于叙述中的一种文体。中国小说中很少像西洋小说中那样的整段的客观的描写，但其对于读者的效果，却并不较逊于西洋小说，或者竟可以说，对于中国的读者，有时仍然比西洋小说的效果大。我们不能忽略了中国人欣赏文艺作品的传统习惯，到现在《水浒传》《红楼梦》始终比新文学小说拥有更广大的读者群，这是在文体方面，至少有一半关系的。
因为我个人有这样的感觉，所以近一二年来，我曾有意地试验着想创造一种纯中国式的白话文。说是“创造”，其实不免大言夸口，严格地说来，或者可以说是评话、传奇和演义诸种文体的融合。我希望用这种理想中的纯中国式的白话文来写新小说，一面排除旧小说中的俗套滥调，另一面也排除欧化的句法。或许这仍是“旧瓶盛新酒”的方法，但这所谓旧瓶实在是用旧瓶的原料回炉重烧出来的一个新瓶。
……
我还要尝试这纯中国式的文体，无论是，也同时是，为“艺术”，或者为“大众”，我相信这条路如果能走得通，未始不是一件有意思的工作。但当然，我希望能写一篇“正格的”小说。[325]
施蛰存“回归民族传统”，基于民族文化心理天然的延续，以及一代又一代创作者贡献给文字符号系统和文学创作的丰富的能指、信息与技法。显然其立足点是新文学自身的建设，这与一般遗老招魂迥然有异。在施、鲁之争的同一年，《现代》杂志第3卷第2期“社中座谈”上，有读者询问“要想研究文学，须看些什么书？请介绍几本研究文学的书籍”、“要如何努力，才能作出一篇好的作品来？”等问题，施蛰存悉心答复：“如果照学校课程标准那样排列起来，你要研究文学，当先找一本文学概论看看，先了解文学是什么，然后去找关于你所喜欢的文学中某一部分的概论书，原理书，作更进一步的研究。同时多看些作品。这是机械式的办法。其实从事于文艺的人，大多数不是走这样的路的。人们都是先博览作品，会心不远，从诸家的作品中了悟出文学的方法来，然后再找几本前人所曾下过功夫的关于文艺理论的书来看，以补自己之不足。至于要我具体的开一张书目给你，我想这是不妥当的。国学书目不是已经你一张我一张地开不完了吗？”可见施蛰存非常注意要青年避免“机械式的办法”，并且对“你一张我一张地开”国学书目不以为然。《现代》第3卷第6期的“社中座谈”，施蛰存更是表达了对“模范‘杰作’”的不屑：“拿一般承认的‘杰作’来作模范，刻意地模范，却是练习写作的最下劣的办法。”也就是说，施蛰存立意在创造，正如论争中他应答鲁迅时所言：“我以为‘旧瓶装新酒’与‘新瓶装旧酒’这譬喻是不对的。倘若我们把一个人的文学修养比之为酒，那么我们可以这样说：酒瓶的新旧没有关系，但这酒必须是酿造出来的。”劝人读《庄子》《文选》，“目的在要他们‘酿造’”（《〈庄子〉与〈文选〉》），这显然同鲁迅讽刺的“遗少群”拉开了距离。这正如上文中提到的“温故知新”一般，貌似“趋古”却可以达到出新的目的。
《现代》第5卷第5期上有施蛰存文章《我与文言文》，针对当时有人将他同“主张中小学应读文言”的汪懋祖并举而提出反驳，观点乍一看还颇为惊人—“我根本不承认‘文学的遗产’这个名词！”原因是：
现在居然有人称我们自己的上代的文学为“文学的遗产”了。中国的文学，是整个的中国文学，它并没有死去过，何来“遗产”？我们既然知道了断代文学史的错误，难道还要蹈入一个新的错误中去吗？所以，倘若我们说文言文已经死了，我们以文言文中的一小部分辞藻用新的方法来引用在新文学中，称它为“文言文的遗产”，这倒是很可承认的。至于《庄子》与《文选》，虽然并不是属于我们这时代中的产物，但它也正如我们现在创造着的文学作品一样，是整个中国文学中的一部分。何谓“遗产”？
我们再上溯到《庄子》《文选》之争时，施蛰存的立论“我不懂得‘新文学’和‘旧文学’这中间究竟是以何者为分界的”（《〈庄子〉与〈文选〉》）以及对“‘旧瓶装新酒’与‘新瓶装旧酒’这譬喻”的否定，足见他取温故知新眼光，一贯重视民族文化传统血脉相连的承继。从施蛰存劝导青年以《庄子》《文选》为原料加以“酿造”，到通过《黄心大师》等创作试验将古典的“评话、传奇和演义诸种文体”相融合，开出文学新路，到编辑《现代》杂志时“中西合璧”的世界性眼光，我们每每可以在施蛰存身上发现民族文化的现代主体意识，放眼西方，却又时时反顾。这同鲁迅在其早期文言论文中的倡议—“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”（《文化偏至论》），“时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死”（《摩罗诗力说》）—何等相似（同时也让人想起章太炎的“过去未来之念”）。“激进反传统”是五四时期大多数知识分子的共识，其实对于鲁迅而言，他在众声合唱中的独异之处，倒是值得我们细加剖析的。正如木山英雄先生在讨论周氏兄弟时指出的那样，他们对传统文化的“批评能力，本身就是一种文化力量。就相反的例子说，比如西方有不少人提倡相当偏激地批判西方文明的思想，但这也可以看作西方文化的一种力量的表现”，对周氏兄弟而言，“自我批判的勇气，就不外是指向着自己所属文化的独立自主的坚强意志”[326]。鲁迅对中国传统文化的抵死苦斗，即便让人误为“民族虚无主义”，即便与他在20世纪初叶的思索从表面形态上看前后矛盾；但是，恰恰正因为有了鲁迅早期文言论文中那番“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”的思辨，鲁迅“要少——或者竟不——看中国书”之类的议论才有了不同常人的、坚实的立足点——“指向着自己所属文化的独立自主的坚强意志”，这一立足点交织着自我批评的勇气与文化自主的苦心，恰可看作贯穿鲁迅毕生思想的一根通轴。
施蛰存与鲁迅在民族文化建设上的暗合之处，提醒我们必须注意鲁迅对待传统文化的复杂心态。在施、鲁之争的同一年，也就是不到四个月前，在一封致曹聚仁的信中，鲁迅坦言：“中国学问，待从新整理者甚多。即如历史，就该另编一部。古人告诉我们唐如何盛、明如何佳，其实唐室大有胡气，明则无赖儿郎。此种物件，都须，褫其华衮，示人本相，庶青年不再乌烟瘴气、莫名其妙。其他如社会史、艺术史、赌博史、娼妓史、文祸史……都未有人着手。”[327]此前鲁迅对整理国故有过讽刺：“自从新思潮来到中国以后，其实何尝有力，而一群老头子，还有少年，却已丧魂失魄的来讲国故了……然而我总不信在旧马褂未曾洗净叠好之前，便不能做一件新马褂。”[328]然而致曹聚仁信中的言论，却与先前胡适之整理国故的思路大有吻合之处。鲁迅抱怨“都未有人着手”，但说到“着手”，须得如他自己潜心研究与著述《中国小说史略》《汉文学史纲要》一般，切实地去梳理、辑录、考证，至少“不读中国书”是办不到的。鲁迅公开言论与私下主张的差异，其实在当时也算普遍现象，那一代的知识分子往往在“个人”与“社会角色”乃至主张与实践之间存有分立。
鲁迅向来注重在复杂的现实情境下，个人公开表白言论的实效性，“就现状而言，做事本来还随各人的自便，老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书，至于青年，却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨害的，但若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦！”[329]到了《庄子》《文选》之争，施蛰存起意当然是面向青年的建议、劝导，但遭鲁迅批责，而鲁迅又将“劝人看《庄子》《文选》”同“学起篆字”、“填起词来”等行为并举，就申辩道：“这些其实只是个人的事情，如果写篆字的人，不以篆字写信，如果填词的人做了官不以词取士，如果用自刻印版信封的人不勉强别人也去刻一个专用信封，那也无须丰先生口诛笔伐地去认为‘谬种’和‘妖孽’了。”（《〈庄子〉与〈文选〉》）然而鲁迅又用起归谬法针锋相对：“施先生说写篆字等类，都是个人的事情，只要不去勉强别人也做一样的事情就好，这似乎是很对的。然而中学生和投稿者，是他们自己个人的文章太拙直，字汇太少，却并没有勉强别人都去做字汇少而文法拙直的文章，施先生为什么竟大有所感，因此来劝‘有志于文学的青年’该看《庄子》与《文选》了呢？做了考官，以词取士，施先生是不以为然的，但一做教员和编辑，却以《庄子》与《文选》劝青年，我真不懂这中间有怎样的分界。”（《“感旧”以后（上）》）很显然，施、鲁之争中也潜藏了公众角色的扮演与个体行为自在性之间的冲突。
值得注意的是，鲁迅对传统文化态度复杂，却坚守两个基本前提：一是不能阻遏西方文化的引介、吸收；二是不能妨碍“现在中国人的生存和发展”，早在1918年，针对当时“保存国粹”的口号，鲁迅就提出：“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”[330]在《华盖集》中更有明确的表述：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全部踏倒它。”[331]在作为施、鲁之争余音的《难得糊涂》一文中，鲁迅的喟叹“活的生活已经那么‘贫乏’”[332]，无疑让人想起他对生存“第一义”的坚执。在他那里，“现在中国人的生存和发展”已然化作一种无法退让的价值尺度。
至此，将施、鲁之争纳入上述清季以降相关思潮的持续言说中去探讨，正想揭示争执的背后，中国现代以文化建设为本位，专注于主体身份重塑的民族主义思潮，与以“保存我们”为第一义的救亡图存使命之间的对峙与摩擦。
《庄子》《文选》之争演成轩然大波之际，施蛰存曾致信《大晚报》编辑，内中提到：
我常常想，两个人在报纸上作文字战，其情形正如弧光灯下的拳击手，而报纸编辑正如那赶来赶去的瘦裁判，读者呢，就是那些在黑暗里的无理智的看客。瘦裁判总希望拳击手一回合又一回合地打下去，直到其中的一个倒了下来，One, Two, Three……站不起来，于是跑到那喘着气的胜者身旁去，举起他的套大皮手套的膀子，高喊着“Mr.X Win the Champion.”你试想想看，这岂不是太滑稽吗？现在呢，我不幸而自己做了这两个拳击手中间的一个，但是我不想为了瘦裁判和看客而继续扮演这滑稽戏了。（《推荐者的立场》）
这番言论，倒是让对手颇为会心，鲁迅以为“这是很聪明的见解”，类似围观看戏的场景在鲁迅笔下也反复出现。今日回望那六十余年前的硝烟，的确觉得争论看似热闹，“拳击手”对面厮杀，其实倒是各自为战。鲁迅与施蛰存大抵各有所本，注目不一，而且皆以真诚之心出之，诚如陈子善先生所言：“假如我们认定鲁迅从他一贯的立场出发，反对青年人潜心古书，自有其针对现实的内在理路，那么施蛰存所关心的、所追求的是在民族文学复兴过程中，如何将中国文学传统中的美文属性与‘五四’所提倡的张扬个性、文学自由结合起来。从更深的层次加以考察，鲁、施应无根本的分歧，而施蛰存也从未认过错。”[333]
原载《文艺理论研究》2005年第6期
“关系网络”中的施蛰存
马克思曾经有一个著名的论断：人的本质并非某种抽象物，而是现实之中一切社会关系的总和。试图理解一个人，不妨去挖掘其置身的“社会关系网络”。个人生活永远处在以直接方式或通过间接媒介维系的关系网络中，不是属于简单的一张甚而是许多重叠的“网”，它们决定了个人的社会位置并塑造其身份。罗蒂甚至做出了不留余地的论断：“除了一个极其庞大的、永远可以扩张的相对于其他客体的关系网络以外，不存在关于它们的任何东西有待于被我们所认识。能够作为一条关系发生作用的每一个事物都能够被融入于另一组关系之中，以至于永远。所以，可以这样说，存在着各种各样错综复杂的关系，它们或左或右，或上或下，向着所有的方向开放：你永远抵达不了没有处于彼此交叉关系之中的某个事物。”[334]而萧邦奇也指出“在中国社会对关系的强调更具中心意义”：“中国人很大程度上是通过他们在关系网络中的地位以及他们所属的网络来定义自我或被人定义的，也即获得身份的。”[335]此外，在一般的理论描述中，“关系主义”往往与“本质主义”相对，后者关注通常被视为超历史的恒定的“本质”，前者则将“关系网络”置于历史维度中去考察，也就是说，关系是在动态的历史过程中形成的。将以上方法论收缩至本文的核心议题：相对于文学史上日趋固定的人物形象，本文倾向于在人物所置身的关系网络中呈现其面貌。马克思所谓“社会关系的总和”意味着多重社会关系的复杂配置，而不是由单项社会关系决定，也就是说，关系项越多，对关系的描述越细致、深入和复杂，人物的面貌就越清晰。
落实到施蛰存，他一般会被文学史置于哪些关系项所组织起来的结构中去描述？这些结构中的样态、脉络与细节等是否还有进一步清理的可能？这些结构是否会在特殊语境、特殊情况下遭受质疑或改写？结构遭受质疑之后，各种关系会经历怎样的起伏升降？具体而言，描述施蛰存的“关系项”与“结构”大致如下：一、施蛰存与“同一阵营”内部成员之间的关系——施蛰存所身属的阵营一般被称为“现代派”、“新感觉派”；二、以施蛰存为核心的文人社团[336]与1930年代其他重要的文学社团、文人群体——比如左联的关系，而该关系最鲜明的体现即“第三种人”论争；三、由上所体现的施蛰存与当时文学思潮与文学运动的关系。
施蛰存与“第三种人”
关于“第三种人”论争的展开过程、论争焦点与演变阶段，近年来有较为丰富的成果，此处从略。以下只是探究施蛰存与“第三种人”的“关系”。
施蛰存有过这样的回忆：“这次论辩，到后来双方都有点离开了原始概念，差以毫厘，失之千里了。这不是我现在的想法，当年这些论辩文章，都经过我的手，由我逐篇三校付印。我在校样的时候，就发觉有此现象，但我决不介入这场论辩，故始终缄默无言。”[337]有研究者据此认为“缄默无言的施蛰存仍被鲁迅的左翼作家戴了一顶‘第三种人’的帽子”[338]。鲁迅指认施蛰存为“第三种人”不假，但施是否真的“缄默无言”呢？其实他自己也承认：
我也不是对这场论辩绝对没有话说。在《现代》第二卷第一期（一九三二年十一月出版）上，发表了苏汶的《论文学上的干涉主义》，我在本期的《社中日记》中写了一段编者的话：
（九月二十五日）苏汶先生交来《论文学上的干涉主义》。关于这个问题，颇引起了许多论辩。我以为这实在也是目前我国文艺界必然会发生的现状。凡是进步的作家，不必与政治有直接的关系，一定都很明白我国的社会现状，而认识了相当的解决方法。但同时每个人都至少要有一些Egoism，这也是坦然的事实。我们的进步的批评家都忽视了这事实，所以苏汶先生遂觉得非一吐此久鲠之骨不快了。这篇文章，也很有精到的意见，和爽朗的态度，似乎很可以算是作者以前几篇关于这方面的文字的一个简劲的结束了。
我写这一段话，只有两个目的：其一是想结束这一场论辩，其二是作一个政治表态。所谓“不必与政治有直接的关系”，意思是说“不是党员”。所谓“认识了相当的解决方法”，意味着“认识到社会主义是解决中国社会问题的唯一出路”。Egoism这个字用得不很合适，我的意思是指作家个人的自由。我想以编者的立场，表示“第三种人”
问题的提出，并没有反党反社会主义的动机。但是，这段文字，放在《社中日记》里，写得又很隐晦，似乎从来没有人注意。
其中“精到的意见，和爽朗的态度”等语很能见出施蛰存自己的倾向。此外，1933年1月《现代》第2卷第3期“社中日记”里，施蛰存说：“苏汶先生送来《一九三二年的文艺论辩之清算》一文，读后甚为快意。”同年3月，针对谷非（胡风）“以苏汶先生底理论来衡量现代第一卷中各方面作家底创作”，施蛰存在《现代》第2卷第5期“社中日记”中回应“我实在并不以苏汶先生的文艺观即是现代杂志选录创作的标准”，但紧接着就承认“虽则我对于文艺的见解是完全与苏汶先生没有什么原则上的歧异的”。“凡是进步的作家，不必与政治有直接的关系”，“同时每个人都至少要有一些Egoism”——正是这样趋同的文艺观让施蛰存与杜衡显示出同一群体的风貌，尤其在与左翼文艺政策的对比中。当时《现代》杂志周围，同情、倾向于“第三种人”观点的作家并非少数。戴望舒在题为《关于文艺界的反法西斯谛运动》的“法国通信”（《现代》第3卷第2期）中，以中外对照的视野来质疑国内文艺界批判“第三种人”：“在法国文坛中，我们可以说纪德是‘第三种人’。……一直到现在为止，他始终是一个忠实于他的艺术的人。然而，忠实于自己的艺术的作者，不一定就是资产阶级的‘帮闲者’，法国的革命作家没有这种愚蒙的见解”，“正如我们的军阀一样，我们的文艺者也是勇于内战的。在法国的革命作家们和纪德携手的时候，我们的左翼作家想必还是把所谓‘第三种人’当作唯一的敌手吧！”（正是此文引来鲁迅《又论“第三种人”》，提醒“对于‘第三种人’的讨论，还极有从新提起和展开的必要”，戴望舒“法国通信”中触怒鲁迅的地方，一是“忠实于自己的艺术”的论调，让鲁迅读出了“超然于政治之外”的味道，这同他一贯的主张—“生在有阶级的社会里而要做超阶级的作家，生在战斗的时代而要离开战斗而独立”，“实在也是一个心造的幻影，在现实世界上是没有的”——大显扞格；二是鲁迅素来敏感于来自同一阵营内部的“背后射来的毒箭”，身为左联成员的戴望舒从海外寄文对左翼文坛大加讨伐，让鲁迅联想到“混杂的一群中”有人“乘机将革命中伤，软化，曲解”，故而提醒“左翼理论家”“将营垒分清”。其实戴望舒当时在法国却着力向西方文学界译介茅盾、丁玲等左翼作家的小说[339]，“法国通信”中对法西斯的愤慨与对左翼批评家的讥刺同等激烈，恰能见出诗人复杂心迹。）但是，相近的文艺观是不是就能作为将这些人一鼓脑儿纳入“第三种人”这一群体的依据呢？
施蛰存在《现代》第2卷第3期“社中日记”中，写下这样一段话：“苏汶先生送来《一九三二年的文艺论辩之清算》一文，读后甚为快意。以一个杂志编者的立场来说，我觉得这个文艺自由论战已到了可以相当的做个结束的时候。苏汶先生此文恰好使我能借此作一结束的宣告，遂为彙合洛扬、丹仁两先生的文章一并发排。在以后的几期《现代》中我希望能换些别的文艺问题来讨论了。”很显然，施蛰存是想结束这场文艺自由论辩了。然而在紧接着的下一期《现代》（第2卷第4期）杂志“社中日记”里，施蛰存又提到了“一篇惊人的文章”：“搁在这里已有旬日。我一直踌躇着应如何处置它。今日决定编入《现代》，因为我觉得它也有相当的重要性。但是为了免得有许多误会起见，给加了一段按语”。这篇让编者颇为“踌躇”，又特加按语以示郑重的文章，即杨邨人的《揭起小资产阶级革命文学之旗》。施蛰存预计到了这篇文章可能引发的后果，“社中日记”里显出编者矛盾、顾虑的心态，并直言其为“惊人的文章”，但正是这篇“惊人的文章”，在论战几近偃旗息鼓之际，又酿起轩然大波，这恐怕也是一心想“作一结束的宣告”的施蛰存所不愿看见的。
杨邨人一度是中共党员，太阳社发起人之一，左联成员。1932年夏秋之间，到湘鄂西苏区转了一圈后，杨公开发表脱离中共的宣言：“回过头来看我自己，父老家贫弟幼，漂泊半生，一事无成，革命何时才成功，我的家人现在在作饿殍不能过日，将来革命就是成功，以湘鄂西苏区的情形来推测，我的家人也不免作饿殍作叫化子的。还是：留得青山在，且顾自家人吧了！病中，千思万想，终于由理智来判定，我脱离中国共产党了。”[340]与政治信念的蜕变相呼应，杨邨人又在《揭起小资产阶级革命文学之旗》一文中标举文艺观的改变：“无产阶级已经树起了无产阶级文学之旗，而且已经有了巩固的营垒，我们为了这广大的小市民和农民群众的启发工作，我们也揭起小资产阶级革命文学之旗，号召同志，整齐阵伍，也来扎住我们的阵营。”[341]杨邨人的举动得到韩侍桁的支持，著文应和：“在过去的一年间有了大胆的苏汶先生提出了第三种人的文学问题，由这第一声的叫喊，引起许多沉默者的说话。”[342]施蛰存本想结束由苏汶发难的“第三种人”论争，“换些别的文艺问题来讨论”，经过杨邨人搅进来一闹[343]，横生枝节，声势又起。
杨邨人“不应该以政党的立场为文坛的立场而对于‘第三种人’的作家加以攻击和非难”的论点，大概或多或少是让施蛰存赞许的，所以虽然搁浅旬日，施蛰存还是以“一位作家的自白”为由“斗胆给发表了”；然而杨文中“以为是‘第三种人’而愿意从事革命文学的作家和青年们，高揭我们小资产阶级革命文学之旗，整齐阵伍，开步走，前进，前进！”——这番声嘶力竭的叫喊，设营摆阵的架势，大有和左翼文坛分庭抗礼之意，这显然是施蛰存不愿看到的，所以在“编者按”中再三申明：“读者千万不要误会，以为我们是完全同意于作者的态度与倾向。因为杨先生的主张，我们觉得尚有许多可以斟酌之处。第一，杨先生提倡的小资产阶级的罗曼蒂克革命文学，虽然我们还没有得到一个明确的概念，但大体上看来似乎可以加上一个疑问符号。第二，杨先生似乎在企图着一种文艺上的新组织，而我们却觉得这种组织非但没有必要，而且在某种意义上也许还是一种有害的东西。”杨邨人叛变事件不是此处论题所在，然而施蛰存如何介入论争，在论争几方的人际关系变迁中到底扮演了何种角色，正是我要讨论的中心。
如果说先前的“第三种人”多少道出了大多数中间作家心声的话，那么当杨邨人以叛党者的身份汲汲于建立与左翼分庭抗礼的文学集团而韩侍桁、苏汶又攘臂助阵时，旁人就不得不考虑这个团体的性质及建立的必要性。如果说“死抱住文学不放”、“恋恋不舍地要艺术的价值”的口号具备深入人心的吸引力，那么“高揭我们小资产阶级革命文学之旗，整齐阵伍，开步走，前进，前进！”的叫嚣就不得不让人警惕和拒斥了。韩侍桁在1940年代说：“客观上讲，或许在‘第三种人’的名称下，是应当含有施蛰存、叶灵凤、戴望舒、穆时英，甚至高明等人。但实际上并不如此：这些作家们，不但没有参与过‘第三种人’的理论的斗争，而且根本上对‘第三种人’这个名词的本身都不能表示赞同。特别是当事态的发展对‘第三种人’在文坛上的存在日形不利时，环围的冷嘲与热讽，使‘第三种人’变成一个耻辱的名称，这些被人硬载上‘第三种人’帽子的作家们，更是设法避免这个并不十分荣誉的头衔。”[344]韩侍桁上述表白中，第一个“第三种人”指称着“智识阶级的自由人”和“不自由的，有党派的”阶级之外的广大“作者之群”，其余则代表着希图建立某种文学集团的势力。正是鉴于“第三种人”在历史演变过程中，每个阶段其内涵多少发生变异，而且性质也有转变，所以不能用过于笼统的指认方式一概而论。
比如施蛰存就非常复杂。社会身份与人的形象（image）很大程度上通过网络交往得以形成，而这又成为判断个体归属的依据，“任何一个人只要被认为与某一个特定的革命、军事或政治精英团体有关，就会被认为是其中的一员。这是因为，在中国文化中，个体身份很大程度上来自个体所处的关系网。这种身份使得其他人‘根据那个人所处的环境采取因应的对策’”[345]。由于施蛰存和杜衡的朋友关系，以及《现代》客观上为“第三种人”的“发迹”提供了阵地，他在很多人眼里就成为“第三种人”的代表，至少被陪绑看待。1933年王哲甫出版《中国新文学运动史》，内中第四章《十五年来之中国文坛》提到：“还有两种新派别出现于文坛，一是‘第三种人文学’。一是‘茶话派文学’。前者的代表是施蛰存主编的《现代》……”[346]又如1939年11月《文艺新闻》上刊出一篇《第三种人的近况》，将施蛰存、戴望舒、穆时英、杜衡、叶灵凤一并归为“第三种人”的同类，并且说当时参与论战，“出面的主将是苏汶，暗地里发号施令的是施蛰存，他们的大本营是《现代》杂志”[347]。鲁迅曾一再给施蛰存戴上“第三种人”的帽子，甚至将“洋场恶少”同“革命小贩”并举[348]，这多少是让施蛰存耿耿于怀的：“十多年来，鲁迅著作的注释中，以及许多批判文章中，屡见不鲜地说我是自称为‘第三种人’，这是毫无根据的，我从来没有‘自称’过。”施蛰存在自己主编的刊物上予以发表杨邨人的文章《揭起小资产阶级革命文学之旗》，客观上给了杨张大势力的机会，但并不能就此混同。施蛰存在“编者按”中说得很明白：“杨先生似乎在企图着一种文艺上的新组织，而我们却觉得这种组织非但没有必要，而且在某种意义上也许还是一种有害的东西。”
此外，1933年5月14日，丁玲在上海寓所被国民党特务逮捕。当时各报刊都保持沉默，不作报道。《现代》第3卷第2期即将在6月1日出版，施蛰存在《编者缀语》中加了一段，“本期中本来还可以有一篇丁玲女士的近作，但她还来不及写成之前，在五月十四日那天，我们就听到她因政治嫌疑被捕了。一个生气跃然的作家，遭了厄运，我们觉得在文艺同人的友情上，是很可惋惜的，愿她平安。”恰好这一期《现代》上有戴望舒那篇《关于文艺界的反法西斯谛运动》的法国通信，施蛰存就紧接着在报道丁玲被捕消息的这一段后面，加上如下文字：“法西斯主义弥漫了德国，德国的文艺家大半流亡到异国去了。我们要请读者特别留意本期的法国通信。”施自述想借这一段“指桑骂槐”，“斥责蒋介石的法西斯暴行。不幸望舒这篇通信里把法国作家纪德说成是‘第三种人’，引出了鲁迅的一篇批评文章《又论‘第三种人’》。这样一来，读者对这篇通信的看法就不同了。人们以为这篇通信的作用是‘第三种人’想拉纪德为‘护法’，而不去注意它的主要内容。因而我这一段《编者缀语》似乎也没有人体会其意义”。在紧接着的一期《现代》中又选登丁玲手迹一页及照片，以示对其“存亡未卜”的牵念。凡此种种皆可见出施蛰存的凛然正气。值得注意的是第3卷第4期《现代》杂志“社中谈座”栏内，有署名“陈文俊”的读者从“广州高等贫民窟中”寄来一封长信，内中向“蛰存、杜衡”两位编者提议：
中国的作家，难道一些儿也不起来奋斗？最近，在生活版的《文学》上，鲁迅似乎还在《论第三种人》，难道真如戴望舒先生说的“我们的左翼作家想必还是把所谓‘第三种人’当作唯一的敌手吧”？
现在，丁玲继着胡也频们五个青年作家之后，也被××暗杀了，左翼作家们倘是依然不做声，那么，第三个也许就轮到你了！
我希望丁玲之死，你们能够替她出一个专号纪念她，—不可能时，至少也要出一个特辑之类，并且，从此后更应该认清了目前的大势，执着一个目标，向前奋斗，向前努力！
《现代》，在中国文坛上，已经有了一年多的历史了，得到读者们的同情，拥护，也不算少了，假使她能提示一个目标，领导着一般青年——现时代的青年，向前进，那么，对于中国——甚至对于世界，是大有裨益的！
很明显，这封信的作者攻击鲁迅（其实1933年6月28日鲁迅已经写下了怀念丁玲的《悼丁君》一诗，发表于9月30日《涛声》周刊2卷38期，“陈文俊”投递《现代》的信作于7月，显然不明内情就信口开河）和左翼作家，同情“第三种人”，而且鼓动《现代》提出一个“目标”来领导青年，而施蛰存的答复是：
至于要《现代》提示一个领导青年的目标，我们觉得很惭愧，我们提示不出来。因为一个文艺杂志的目标，在目下的中国，是无论怎样装得前进，总还是不够领导青年的。对于真正从事于革命行动的青年，我们不敢居于领导的地位，因为事实上他们做的工作已经比我们有效果得多了；但对于一般安于逸乐，昧于危亡，没有看见中国社会种种黑暗、没落、残颓的景象的有希望的青年，我们愿以《现代》为一面警惕的镜子，使他们从这里多少得到些刺激和兴奋，因而坚固了他的革命信仰。这就是我们的目的了。
我们深信文艺的最大功效，就不过是这一点点刺激和兴奋。所以一年以来，我们从不愿意作过分的夸张，以为号召读者的宣传。我们愿意尽了一个文艺杂志所能做的革命工作，但我们不肯虚张声势，把整个革命工作放在文艺杂志的目标上以欺骗读者，而结果是既没有革命，也并不成为文艺。
在《〈现代〉杂忆》中，施蛰存又说：“《现代》从三卷一期起，由我和杜衡（苏汶）合编，给文艺界的印象，确实好像《现代》已成为‘第三种人’的同人杂志或机关刊物。但是我并没有这样的设想。杜衡加入编辑，我是被迫于某一种形势，不能不同意。我未尝不估计到杜衡参加编辑以后，《现代》可能受到影响。因此我和杜衡有一个协议，要使《现代》坚持《创刊宣言》的原则。尽管我们对当时的左翼理论家有些不同意见，但决不建立派系，决不和左联对立，因为杜衡和戴望舒都还是左联成员。”当时的答复和日后的回忆，都证明施蛰存与叫嚷着“高揭我们小资产阶级革命文学之旗，整齐阵伍，开步走，前进，前进！”的杨邨人有着本质区别。
从施蛰存自身来看，之所以“并不自己认为也属于‘第三种人’—作家之群”，一是为了“始终保持编者的立场”：“本志并不预备造成任何一种文学上的思潮、主义或党派”。二是施蛰存对“第三种人”的特定内涵和本质迁变有着清醒认识。《〈现代〉杂忆》一文中，他在解释苏汶发难的动机后，对“第三种人”下了自己的定义：“所谓‘智识阶级的自由人’，是指胡秋原所代表的资产阶级自由主义者及其文艺理论。所谓‘不自由的、有党派的’阶级，是指无产阶级及其文艺理论。在这两种人的理论指挥棒之下，作家，第三种人，被搞得昏头转向，莫知适从。作家要向文艺理论家的指挥棒下争取创作自由，这就是苏汶写作此文的动机。不是很明白吗？‘第三种人’应该解释为不受理论家瞎指挥的创作家。”接下来笔锋一转：“我并不是在这里翻老账，企图为苏汶‘改正’。苏汶于一九四〇年以后，走了另一条道路，加强了，或者说证实了，他的‘第三种人’的反动性。”并且极力同“反动”的“第三种人”撇清关系：“《现代》停刊以后，我和杜衡分手。杜衡和韩侍桁、杨邨人去创办《星火》月刊，结集一部分青年，提示了他们的目标，拉起了一座小山头。这个刊物才成为‘第三种人’的同人杂志，有意识地和左联对立了。直到全面抗战期间，韩侍桁在重庆发表了一篇文章，宣称在团结抗敌的新形势下，‘第三种人’不复存在。这些行动，和我都没有关系”，“他们隐然有结合‘第三种人’帮派之意，我对杜衡的这一倾向，极不满意，因而连朋友交情也从此冷谈了”。此外，1935年4月，改由汪馥泉主编的《现代》杂志“文化界杂讯”栏中有如下文字：“施蛰存、杜衡等拟办文学月刊《星火》，定于五月中出版。”对此，施蛰存的解释是：“起初杜衡打算叫我一起酝酿，我感到他的倾向性有问题，我就没有参与其事。”[349]——这些记述是符合实际情况的。也就说，施蛰存所认同的，是“争取创作自由”的前期的“第三种人”及其文学；而对于杜衡、韩侍桁和杨邨人“拉起了一座小山头”、“有意识地和左联对立”的行径，施蛰存是不满并自觉与之拉开距离的。上文所引施在答复建议《现代》“提出一个目标来领导青年”的文字中，对这两层意思有着很辩证的交代：一是谨守“一点点刺激和兴奋”的文艺功效而“不肯虚张声势”、“作过分的夸张”；二是否弃招兵买马、“领导青年”自立山头的结伙行为，而执着于“属于文学作品的本身价值方面”的“文艺杂志的目标”。
曾有研究者为证实“和左翼文坛的受禁受压相对照，‘第三种人’却十分活跃，他们的刊物也风行一时”而将《现代》杂志与《星火》月刊并举[350]，此说未必公允。施蛰存的文艺观虽然同左翼有着较大歧异，但是《现代》基本上能够坚持“不是同人杂志，故本志并不预备造成任何一种文学上的思潮、主义或党派”的原则，而1934年国民党当局对《现代》杂志的定位是“半普罗的”[351]。“辞去《现代》编务以后，杜衡和韩侍桁、杨邨人合作，办了一个《星火》月刊。这个刊物，才可以称为‘第三种人’的同人杂志”。而如上文所述，施蛰存毕竟和苏汶等“第三种人”不一样[352]。
施蛰存被绑定为“第三种人”，左翼作家和“第三种人”之间的论争性质被定为“敌我斗争”，上述“形象”和判断一度主导着文学史叙述。刘心皇《现代中国文学史话》指明“第三种人”“包括韩侍桁、戴望舒、施蛰存等人”[353]。刘绶松在《中国新文学史初稿》中明确认定这是“一次和那些假借‘自由’招牌来反对无产阶级革命文学的‘自由人’和‘第三种人’的斗争”，性质属于对敌斗争[354]。林志浩主编《中国现代文学史》认为这场论争是“左联时期规模最大、迁延最久的一次论争，就其实质来说，基本上还是属于无产阶级与资产阶级两条道路、两种思想的斗争”[355]。孙席珍在1980年代一篇研究性质的文章中更是以义正词严、不容置喙的口吻判定：“戴望舒、杜衡、施蛰存的现代派起来时，自称‘第三种人’，明明是反对无产阶级文学、反对左翼文化运动、反马克思主义的，他们认为左翼作家垄断了当时的文坛，不向国民党反动派要自由，却向左翼作家要自由，这难道是正确的、符合实际的吗？所以说他们不是逆流而是支流，我也不表同意。”[356]比较耐人寻味的是唐弢的态度，在其主编的《中国现代文学史》中认为“第三种人”论争代表文艺领域中“两条道路斗争”、“无产阶级和资产阶级争夺对于文艺运动的领导权的斗争”[357]。不过在一篇文章中却不乏同情地说：“我原来想写一篇书话，题目叫《为〈现代〉说几句公道话》。因为我觉得现在文学界对《现代》也不公道，不说它是新感觉派、印象主义，就说它是‘第三种人’的刊物。……《现代》的创刊宣言里声明，它不是狭义的同人刊物，不属于某一派，这点做起来可能有困难，不易实现，但我相信他们讲的是真心话。《现代》出第二、三、四卷时正是‘左联’时期，许多‘左联’成员都在上面发表文章。鲁迅、茅盾，郭沫若都发表过。郭老从日本把文稿寄来。鲁迅的《看萧和‘看萧的人们’记》《为了忘却的记念》等许多文章，都登在《现代》上，茅盾也写得很多。周扬最初介绍社会主义现实主义的文章，就发表在《现代》上。我年轻时候最喜欢的杂志是《现代》。在那时，《现代》的影响确实很大，甚至超过了《文学》。但从第五卷起就变了，完全是新感觉派的东西。鲁迅、茅盾那些人也慢慢退出了。所以，《现代》杂志不等于新感觉主义的‘现代’派，也不等于‘第三种人’，要实事求是，不能因为后来不够好，便把中间好的一段也抹杀了。”[358]这段话倒确实“公道”。当事者胡风在晚年回忆录中，将其当年参与论争的态度定位为“偏向于周扬的过左倾向”，“挣脱不掉机械论影响”[359]。这里面已有自我反思的意思。而当年茅盾以旁观者“半开玩笑”的口吻道出真实的观感：“批‘第三种人’的调子，和过去批我的《从牯岭到东京》差不多。”[360]近年来的一些研究已能获得较为全面和深入的认识，将当时论争双方纳入同属于一个1930年代的马克思主义文化运动的时空中去研讨。
施蛰存与“新感觉派”
周扬、冯雪峰在批判“第三种人”时，“意见有分歧，对立得相当尖锐”[361]，当时两人都曾向胡风谈过意见，胡风在回忆录中说：“我在政治原则上觉得冯对，但在文艺看法上却偏向于周扬的过左倾向。”冯雪峰在这次论争中的“政治倾向其实比较开放的，愿意把一些‘同路人’也吸纳到左翼阵营来”[362]。而冯雪峰之所以倾向“开放”，除了“政治原则”上灵活机变之外，还因为站在“对面”的群体中有不少他的旧友。论争中冯雪峰多次与杜衡会晤，做了不少挽回僵局的调解工作，他那篇带有总结性质的文章《关于“第三种文学”的倾向与理论》，在施蛰存看来，“语气之间，也还是把苏汶期许为同路人”，“雪峰的文章，很受党内文艺理论家的批评，甚至以为他是认敌为友。这是可以理解的，因为人们不知道雪峰和我们的关系”。显然，“在紧急危机时期，个人友谊仍能保持其张力”，由此我们也认识到史家所言“个人网络”的意义：“网络作为一种资源能否成功地发挥作用，取决于其持久性和强度，而后者反过来又建立在大量因素基础之上。家族、私交和同乡关系几乎总是能够极大地加强网络中的联系，而建立在这种具有浓郁地方文化色彩基础上的网络，通常比那些更高层次的网络来得更强、更持久。这些因素也使得这种网络成为一种更为一般的资源，能适应多种需要且作出反应。”[363]
1927年“四一二”事变时，施蛰存、戴望舒与杜衡“都在震旦大学肄业，都是共青团员。在白色恐怖的威胁之下，撤离校舍，暂时隐避”[364]。一星期后，施蛰存回到松江，戴望舒和杜衡返回杭州老家。不久，他们重聚在施蛰存的松江家中[365]，施家一间小厢楼“从此成为我们三人的政治避难所，同时也是我们的文学工场”。“文学工场”是他们对施家小楼的戏称，意思是甘愿像劳工一样为文学服苦役。三人闭门不出，埋头译书、写作。此后冯雪峰加入，成为文学工场的重要伙伴，从1927年秋到1928年春，冯雪峰在施家小楼上住了半年。上引施蛰存所谓“人们不知道雪峰和我们的关系”，他们的友谊就是在文学工场期间订交的。
话说回来，冯雪峰与施蛰存等有过紧密的合作，然而正是在近距离的接触中，双方也意识到了某种间距的无法消除。“雪峰曾希望我们恢复党的关系，但我们自从四·一二事变以后，知道革命不是浪漫主义的行动。我们三人都是独子，多少还有些封建主义的家庭顾虑。再说，在文艺活动方面，也还想保留一些自由主义，不愿受被动的政治约束。”他们曾经是亲密的合作伙伴，但终究渐行渐远。尽管在文艺思想上分道扬镳，但双方私谊并未中断，施蛰存在回忆中情辞殷切地视冯雪峰为“老朋友”：“雪峰很了解我们的思想情况，他把我们看作政治上的同路人，私交上的朋友”，“雪峰是一个笃于友谊的人，一个能明辨是非的人，也是一个有正义感的人。尽管在这次论辩以后，雪峰对苏汶的作为同路人的期望，多少有点幻灭，但友谊还保持着”。此处“这次论辩”正是指“第三种人”论争。
冯雪峰的转变并不只是他个人的行为，也代表着“组织上的要求”。从1931年6月起，“左联”开始由瞿秋白领导。有研究者曾考察过，“左联”在由瞿秋白领导之后所发生的明显转折是开始要求把工作的重心放到文艺领域中来，“与此同时，‘左联’也开始强调成员的组织纪律性。这些变化意味着‘左联’加强了对文学方面的干预。在瞿秋白的主持下，‘左联’从1931年下半年开始要求清算左翼文学前期的‘革命的浪漫谛克’倾向”，而解决的办法是响应“拉普”提出的“唯物辩证法创作方法”。最具代表意味的就是楼适夷对施蛰存的批判，其矛头直指施蛰存创作中对潜意识等个人心理描写的渲染。楼适夷认为，《在巴黎大戏院》与《魔道》“这两篇作品所代表着的，乃是一种生活解消文学的倾向，在作者的心目之中，光瞧崩坏的黑暗的一面，他始终看不见另一个在地底抬起头来的面层”，而施蛰存“只是张着有闲的眼，从这崩坏中发见新奇的美，用这种新奇的美，他们填补自己的空虚”[366]。由于楼氏“左翼”批评模式对施蛰存的“定论”，其他左翼批评者自此就沿着这个模式，将施蛰存视为新文学的逆流和异端。例如钱杏邨在《一九三一年文坛之回顾》中表示“适夷的批评与指示是完全正确的，不但他所论的两篇是如此，就是《莼羹》和《石秀》也是如此”，进而总结道：“施蛰存所代表的这一种新感觉主义的倾向，一面是在表示着资本主义社会崩溃的时期已经走到了烂熟的时代，一面是在敲着金融资本主义底下吃利息生活者的丧钟。”[367]值得注意的是，左翼文坛从1931年年底开始严厉批判新感觉派，尤其是由此前创作中有新感觉派作风的楼适夷出面，“显示出左翼内部展开自我检讨的意味。这说明左翼文坛开始认为新感觉主义是一个错误和危险的倾向”[368]。
就此可以展开施蛰存与新感觉派关系的讨论。“确认一个人的身份的事实不是由主体自己给定或决定的，它们是一种社会建构的事实，依赖于社会情境和其他人的动机。”[369]施蛰存新感觉派身份的确立，很大程度上出于左翼“提纯”的需要，即从原先的“内部”清除掉带有“危险倾向”的“他者”。当然原因或许更为复杂。关于新感觉派与左翼的关系，近年来较为细致的研究，可参见吴述桥的系列成果。他在《新感觉派和左翼文学关系再考察》中指出：1931年4月《现代文学评论》的文坛消息栏声称施蛰存将为民族主义文艺刊物《前锋》效力，“不能不使左翼文坛对新感觉派有所警觉”[370]。查当期《现代文学评论》，“现代中国文坛杂话”栏中确有《施蛰存将为前锋努力》（撰者署名“彬”）一条云：“施蛰存氏之创作，在国内已获相当之评价，有称为创作界中之杰出者。施氏曾任松江女子中学教授有年，与刘呐鸥诸氏创办水沫书店，主编新文艺月刊，成绩斐然，现任中国公学文理学院文学教授，闻将为前锋月刊努力创作云。”按，《前锋月刊》与《现代文学评论》都是具有国民党色彩的“前锋社”，通过现代书局推出的刊物，时间上前后相继，《前锋月刊》停刊于1931年4月。刊出上述关于施蛰存消息的《现代文学评论》尽管也是“前锋社”旗下刊物，但努力打扮成走中间路线的纯文学刊物，作者中有赵景深、谢六逸、朱湘等中间派作家，甚至不乏周扬、陈子展、孙席珍等左联作家。诚如研究者所云：“之所以会出现这种奇怪的现象，一方面或许是因为‘前锋社’迫于现代书局的要求而不得不稍稍收敛其咄咄逼人的‘前锋气’，另一方面恐怕也是‘前锋社’有意识地想拉拢左翼作家，分化左联作家队伍。”[371]施蛰存被指为“将为前锋月刊努力创作”云云，亦当视作“拉拢”“分化”之意吧。
1980年代以深刻的学理性论述促成施蛰存“重新浮出历史地表”的严家炎先生将施蛰存归入新感觉派的代表作家之中[372]，无意中配合、赓续了当年楼适夷的“绑定”，此后通行的文学史著作大多如此操作。然而施蛰存本人对于“新感觉派”这顶帽子从来不以为然。在写于1933年的《我的创作生活之历程》中就发过一番牢骚：“因了适夷先生在《文艺新闻》上发表的夸张的批评，直到今天，使我还顶着一个新感觉主义者的头衔。我想，这是不十分确实的。我虽然不明白西洋或日本的新感觉主义是什么样的东西，但我知道我的小说不过是应用了一些freudism的心理小说而已。”[373]苏雪林写于1936年的一篇评论可作为旁证：“施蛰存以一身拥有‘文体作家’、‘心理小说家’、‘新感觉派作家’三个名号，虽然他自己对于这些名号一个也不承认……”[374]
这种不认同显然维系终生，当代作家格非在华东师范大学读本科时听过施蛰存讲课，记忆中，“他对‘新感觉派’这一称号并不以为然”[375]。在致研究者吴福辉的信中，施蛰存说得很明白：
“新感觉派”是30年代初期在日本盛行的创作流派，我和刘、穆都受到一些影响。楼适夷同志熟悉日本现代文学，他大约当时也多看这一派的作品，因此他把我列入新感觉派。我不反对，不否认，但觉得我和日本的新感觉派还有些不同。因为我写的还是以封建社会小市民为主，而日本的新感觉派所写的是资本主义大都市里的男男女女。[376]
据吴福辉的分析，施蛰存与“新感觉派”的撇清其来有据：在施蛰存小说创作的流程中，只有《将军底头》《梅雨之夕》（1932年至1933年）这两年属于“真正的‘新感觉派’时期”。与穆时英、刘呐鸥拘囿在都市的声光化电不同，施蛰存尽管长期寓居沪上，但他有着真切的小城、小市镇的生活经历与文学经验，“还是以封建社会小市民为主，而日本的新感觉派所写的是资本主义大都市里的男男女女”。其次，“影响源不一”，施蛰存主要承教于弗洛伊德、霭理斯、显尼志勒等心理分析，而穆时英、刘呐鸥等宗奉的“日本新感觉派是从法国转过去的”[377]。
除此之外，由于新感觉派代表人物刘呐鸥、穆时英暧昧的下场，施蛰存在日后的表述中有时刻意与之保持距离。仅举一例，施蛰存在《最后一个老朋友——冯雪峰》一文中回忆，1927年，“大约在七八月间，望舒对这样孤寂的隐居生活（指文学工场——引者注）感到有些厌烦，决计到北京去玩一趟”，当时施蛰存正在参加松江联合中学的筹备工作，抽不开身。于是，“望舒独自到了北京。望舒并没有亲戚朋友在北京，一个人住在一家小公寓里，玩了几天，就感到寂寞。他原先想进北京大学或中法大学，但是看看北京的情况也不好，便打消了这个企图”。施蛰存的回忆中，将戴望舒描述成只身赴京，后人的研究专著大多采信这一记录。例如，郑择魁、王文彬在《戴望舒评传》中写着：“七八月间他只身来到被鲁迅称为‘寂寞旧文苑’的北京。他没有亲友在北京，一个人住在小公寓里”[378]，陈丙莹的《戴望舒评传》中写道：“七八月间戴望舒独自去了一次北京”[379]，北塔在传记中同样记载“望舒只好独闯北京”[380]。其实戴望舒并非孤身去往北京，与他结伴同行的正是刘呐鸥。后者在其1927年的日记中留有记录：9月23日，“接到戴君由松江寄来的快信，说今晚上要找我，他是要到北京去的”，戴望舒来了之后，“谈到十一点才去，决定同他到北京去”。9月28日两人联袂启程赴京（这一天刘呐鸥日记中有载）[381]。晚年接受采访被问及“您当时创作时，跟穆时英、刘呐鸥等人有无互相影响”，施蛰存的回答是：“当时主要的推动人是刘呐鸥……”“当时在日本流行的文学风尚，他（指刘呐鸥——引者注）每天都会滔滔不绝地谈一阵，我和望舒当然受了他不少影响。”[382]施蛰存承认刘呐鸥对自身的影响，但也在必要的时候实行“切割”手术。在《最后一个老朋友——冯雪峰》中略去与戴望舒共同赴京的刘呐鸥——在这篇文章中，不仅正面交代“望舒独自到了北京”，后文提到震旦同学刘呐鸥时，又说其“在一九二六年终回台湾去，好久没有消息。一九二八年夏初，他又来到上海，找到了望舒”，这是从侧面略去了1927年中三人的亲密交往以及戴、刘携手赴京的一段经历。实则刘呐鸥在上海期间，多次与施蛰存等谈文论艺甚至策划刊物，刘呐鸥1927年的日记中留下不少记录：1月4日，“晚上戴君，同到天文台路他们新租的房子去，谈谈书社和旬刊到十一点才回来”。1月18日，“戴君和施君来”，关于旬刊的讨论初见眉目。次日，“到天文台路去，杂志定名‘近代心’了”。可是接下来的日记中再也没有提起过这份杂志，施、戴的材料中也没有记载。刘呐鸥还教施蛰存与戴望舒学习日语，2月4日，“同望舒们约束下礼拜二起，下午四点到六点教他们日本文”，2月8日，“戴们四点多来，教他们日本话发音”。4月12日，因祖母病重刘呐鸥返乡，“戴、施诸君来送行”。刘呐鸥在台湾期间并未疏于同施蛰存、戴望舒的联系。比如，7月2日，写信“给蛰存说寄书去，稿子和下半年我的行动”，9月11日，“写信给松江施君”[383]，可见双方关系的亲密。也许施先生确实记忆出现疏漏，但更大的可能是为了在历史记录中删减刘呐鸥对自身的影响。顾及刘日后的不光彩下场，施蛰存的“记忆改写”自然也可以理解。
施蛰存与“现代派”
施蛰存素来拒绝被划入“第三种人”阵营，但是他和“现代派”“新感觉派”这两项来自同一阵营的“帽子”之间的关系，尤其是在“实践”与“表达”、“经验”与“回忆”之间，显得复杂而纠结。
施蛰存在今天文学史中基本已“坐稳”了“现代派”的形象。从《将军底头》《梅雨之夕》开始，施蛰存的“创作风格确乎有了鲜明的现代派倾向”[384]；“真正以自觉的方式从观念到方法都借鉴西方现代主义，是聚集在《现代》杂志周围的这群作者。它的出现标志了中国现代文学史上的‘现代派’的真正形成”[385]。——这是文学史家趋于一致的结论。除开上述来自他者的认定，我们来看一下施蛰存自身的实践与表达，他如何经营与“现代派”的关系，这一经营的复杂性，以及“实践”与“表达”之间可能暗含的缝隙。
《现代》创刊后不到六个月，施蛰存在大量来稿中发现有读者揣摩编者的好恶而加以摹仿的情况，“我写过几篇以历史故事为题材的短篇小说，来稿中就有很多历史故事的短篇。我发表过几首诗，题作《意象抒情诗》，不久就收到许多‘意象派’诗。我不能要求读者不要受我的影响，但我确实不想放任这些作品在《现代》上形成流派。”[386]于是在1卷6期的“编辑座谈”中，施蛰存写下这样一段话：
我自己的创作，取的是哪一条路径，这在曾赐读过我的作品的人，一定会很明白的。但是我编《现代》，从头就声明过，决不想以《现代》变成我的作品型式的杂志。我要《现代》成为中国现代作家的大集合，这是我的私愿。但是，在纷纷不绝的来稿之中，我近来读到许多——真是可惊的许多——应用古事题材的小说，意象派似的诗。固然我不敢说这许多投稿者多少受了我一些影响，可是我不愿意《现代》的撰稿者尽是这一方面的作者。
这段声明的结果，“在小说方面似乎有些效果。以历史故事为题材的小说不来了。可是，也许我因此而扼杀了一些优秀的历史小说。至于在诗这方面，虽然生硬摹仿的意象派似的诗也不来了，但投寄来的诗和《现代》历期所发表过的诗，形式和风格都还是相近的。它们的共同特征是：（1）不用韵。（2）句子、段落的形式不整齐。（3）混入一些古字或外语。（4）诗意不能一读即了解”。尤其这最末一项，让许多读者感觉《现代》上刊登的诗都是“谜诗”，这似乎又造成一种单一的趋向，显然让施蛰存不满，第4卷第4期“社中谈座”里，施蛰存提请读者“特别的注意”本期上《旅人》一诗，“有这首诗，我们觉得有许多要说的话都可以不必说了。近来颇有些读者写信来说《现代》登载的诗大都朦胧费解，这一首《旅人》大概算不得是朦胧的作品了吧”。在施蛰存看来，“《现代》诗人的思想、风格、题材，都并不一致”，确实，其中也有浪漫和写实格调的诗作，比如郭沫若和臧克家，此外宋清如在《现代》杂志上发表的《灯》等八首诗歌，格调典雅，句式整饬，倒是现代诗派之前新月派的面貌。
将《现代》杂志上发表的诗均视作现代派诗，这自然以偏概全，不科学；但施蛰存确实为一个诗歌流派的形成、发展起到了推波助澜的作用，施蛰存被视作“现代派”，除了自身创作风貌的新变外，上述“推波助澜”乃是一大原因，尤其着眼于《无轨列车》——《新文艺》——《现代》——《现代诗风》——《新诗》这样一条连绵的线索。当时以《现代》为中心的诗人群，早在1930年代就被人目为“现代派”[387]；后世文学史的认定——《现代》杂志“成了刊载现代派诗歌并使之独立与成熟的重要园地，‘现代派诗’也因《现代》杂志而得名”[388]——也是有的放矢。也就是说，施蛰存在《创刊宣言》中的声明（“不预备造成任何一种文学上的思潮、主义或党派”）和后来实际发展情形之间，总有对立的缝隙存在着，这甚至不以他竭力避免同人刊物的主观努力为转移，更何况施蛰存在实践中也有意无意为现代诗派形成而摇旗呐喊。比如他在1933年5月29日致戴望舒的书信中就承认：“有一个南京的刊物说你以《现代》为大本营，提倡象征诗派，现在所有的大杂志，其中的诗大都是你的徒党，了不得呀！”[389]言下之意：1930年代以戴望舒为代表，以《现代》为“大本营”的确形成了一个有自己特色的诗人群体。而施蛰存晚年在接受采访时也认可“《现代》杂志这批人，就是‘现代派’”[390]，即：围绕在《现代》杂志周围、分享着共同的文学理念的核心作者群落。——这多少与他声称的“不预备造成任何一种文学上的思潮、主义或党派”有所悖离。《现代》第3卷第5期“社中谈座”曾发表读者来信，指责“《现代》的诗都看不懂，是‘谜诗’”，施蛰存作了答复，之后又在第4卷第1期《现代》“文艺独白”栏中发表《又关于本刊的诗》，明确指出：“《现代》中的诗是诗，而且纯然是现代的诗。它们是现代人在现代生活中所感受到的现代的情绪用现代的词藻排列成的现代的诗形。”这既是解答，更是一种维护，它基于编者心目已然成形的关于现代诗的理念。施蛰存对“本刊的诗”的维护，也正是出于对这一个人主观标准的秉持。
这的确是一个矛盾：尽管施蛰存在《现代》创刊伊始就郑重声明“本志并不预备造成任何一种文学上的思潮、主义或党派”，五十年后的回忆录中也再三表白“这个杂志上发表的诗事实上并没有成为一‘派’”；但“本志所刊载的文章，只依照编者个人的主观为标准”，而这一主观标准又不可避免会产生凝聚力和排他性，比如对西方现代主义诗歌带有鲜明倾向性的译介和对现代诗创作不遗余力的维护、倡导，再加上围绕着主编的各种人事关系，这一切自然会使《现代》成为现代诗的“大本营”，并在这一诗人群体的形成过程中发挥“呼朋引类”的作用。
进而可以探究的问题是：何以在施蛰存的记述、回忆中总有自相矛盾的缝隙。比如上文中提到的1933年5月29日致戴望舒信中所述，与完成于1981年的《〈现代〉杂忆》中所谓“这个杂志上发表的诗事实上并没有成为一‘派’”相抵牾。那封信中施蛰存颇为戴望舒在诗坛发生的影响而骄傲（“现在所有的大杂志，其中的诗大都是你的徒党，了不得呀！”），而《〈现代〉杂忆》却调转笔锋道：“我以为，戴望舒的诗，在《现代》初刊的时候，还没有多大影响。在前三卷《现代》中，他的诗虽然发表了十五首，统计起来，还不是多数。许多读者来信讨论新诗问题，也没有人指名望舒的诗。”又比如，《〈现代〉杂忆》中施蛰存似乎颇为忌讳多少含着拉帮结派意思的“现代诗”“现代派”的称谓：“所谓‘现代诗’，或者当时已经有人称‘现代派’，这个‘现代’是刊物的名称，应当写作‘《现代》诗’或‘《现代》派’。它是指《现代》杂志所发表的那种风格和形式的诗。”可是在差不多十年之后接受新加坡作家刘慧娟的访问时，则抛弃了先前以“《现代》诗”“《现代》派”置换“现代诗”“现代派”的策略，这段对答如下：
刘：三十年代有没有“现代主义”这名词？
施：没有。三十年代只有“现代派”。“现代”是我的杂志的名字。《现代》杂志这批人，就是“现代派”。
刘：您是说《现代》杂志是“现代派”的刊物？
施：在《现代》杂志发表文章的一部分人，譬如我们三个人（施蛰存、穆时英、刘呐鸥）的小说，戴望舒、卞之琳、徐迟、路易士的诗，是当时的现代派。[391]
如果循《〈现代〉杂忆》的思路，上面的回答应该写成“三十年代只有‘《现代》派’。《现代》是我的杂志的名字。《现代》杂志这批人，就是‘《现代》派’”，不知道这份采访稿在新加坡《联合早报》发表前是否经施先生本人审阅，显然“《现代》派”与“现代派”如果只是依靠对话、录音是无法辨别的。可是根据接下来“《现代》杂志是‘现代派’的刊物？”的问答情况来看，施蛰存似乎也是沿用，至少默许了采访者“现代派”的说法。总的来看，写于1981年的《〈现代〉杂忆》似乎还不免于惨痛的历史记忆纠缠，故而在表述中留着些许遮掩、自保的意味，孙玉石先生就推测，施蛰存之所以否认《现代》杂志推动现代诗派形成，可能是出于对“‘左’的文学思潮心有余悸”[392]；而接受新加坡作家刘慧娟的访问则是在1992年，也许在施蛰存看来，这个时候，区分“《现代》诗”“《现代》派”与“现代诗”“现代派”，已经没有必要了。
在1980年代当中国文坛掀起现代派、现代主义的讨论风潮时，施蛰存被追认为“新文学运动中第一批现代派作家”[393]、“八十年代意识流小说的先驱者”[394]，此时他的发言非常耐人寻味，下面这两段话，一段出自1983年接受《文汇报》记者访谈，一段出自1986年致海外友人书简：
现在有些青年人模仿现代派作品进行创作，有的视能欣赏现代派作品为高雅，这主要是过去对现代派太缺乏了解所造成，他们不知道“现代派”并非新鲜货，在中国早在五十年前就有人已介绍过，运用过。一旦当他们知道这一状况后，可能就会恍然大悟：哦，原来这是历史的重现，而不是什么新发现。[395]
《新感觉派小说选》印三万册，早已卖完，又有一本《走向世界文学》内有吴福辉写的一篇关于我的文章，也很有影响。去年秋季以后，我成为“重新发现的作家”（英国某刊物介绍语），居然走了红运，有几个青年作家来访问，说是向“现代派”“寻根”，又有一批自称“八十年代新诗人”都是廿七八岁的青年，最近从北京来访问我，因为戴望舒已故世，就到我这里来“寻根”，他们以望舒、卞之琳为第一代（卅年代）现代派诗人，“九叶集”为四十年代的现代派诗人，五十、六十年代空缺无诗，七十年代是舒婷、顾城，八十年代就是他们。你看，他们已给现代诗排好了系统。北京、上海、杭州有二十多人，看来也将成为一支“异端”的新军队。[396]
当年被湮没不闻而如今“红运”重来的自嘲，“酒香不怕巷子深”的得意，对“现在有些青年人”缺乏历史认识的不满，“曾经沧海”后置身事外的冷静（“我本人好像是这个旋涡里的人，也就不想再在古稀之年纵身于这急流之中。”）——其间的况味似乎百感交集……不过，施蛰存对这一追认的“默许”态度并不稳定，比如1991年在致海外友人的书信中写道：“‘现代诗派’，好像我是罪魁祸首，舒婷、北岛的诗，也好像是我影响出来的，所以我必须躲开，与诗不‘搭界’，幸亏我不再作诗，故而无法直接批到我头上来。如果我在今天还宣扬‘现代派’那就很危险了。”[397]——这也许是考虑到说话对象，也许是出于一场政治事件过去未久的明哲保身吧。
以上大致描述施蛰存如何被组织进“现代派”的结构中，这些结构会在某种语境下遭受质疑或改写，当然更值得管窥的是，“质疑或改写”背后的缘由。历史学家柯文曾以义和团运动为例，探究认识、塑造历史的三种不同途径：“事件”、“经历”和“神话”。“事件”是历史学家笔下的史实，“他们知道事情的结果，对整个事件有全方位的了解，他们的目标不仅是要解释义和团运动本身，而且是要解释它与之前和之后的历史进程的联系”；“经历”是义和团运动直接参与者当时的想法、感受和行为，他们对历史走向没有全方位的了解，对正在发生的事情的看法与事后重塑历史的史家看法自然有不同；“神话”的主旨在于从义和团运动中汲取服务于今的能量[398]。“事件”、“经历”和“神话”各自都具备合理性，彼此之间又会有明显矛盾，然而更复杂的是三者往往纠缠在一起。比如对于回忆录这类材料，事后追忆与当日经历之间相隔了一段时间，此段时间内历史学家和“神话”制造者的观念肯定会渗透进回忆录作者的意识中，并根据社会环境的变化（比如文学风气、意识形态的“政治正确”）而影响、改造当事人的亲身经历。
原载《中国现代文学研究丛刊》2015年第11期
贾植芳先生的晚年书信
一
此处的书信是特指——《贾植芳、任敏致胡风、梅志、路翎、晓风、晓山信件选（1982-2005）》，凡一百二十余通，笔者参与整理、校注，收入《贾植芳全集》（第五卷）[399]。
贾先生曾在信中殷切劝告梅志：“除服用必要的药物外，首先应从生活上着眼，要节劳，注意必要的营养和休息，……除平常的饮食外，还应吃些补品，我们这里上了年纪的高寿老知识分子，都有这个经验之谈，我以前还不理解，甚至当成‘资产阶级生产方式’来否定，这几年我才从实际中懂得了。我们这里有一二十位八九十岁的老头子老太太，都是以此获得健康和长寿的。这点应该向他们学习，何况我们要做的事还只是开头呢？”（19860725）这是指哪些“事”？而贾先生又做了哪些“事”呢？
我把这些事情理解为贾先生晚年的学术部署，其中很多的环节，与历史记忆的“拨乱反正”有关。“风兄的回忆录我到手后即读过了，这样直抒胸臆，让历史说话顶好，这样不仅有助于澄清这些年来由于‘人工降雨’所积有的灰尘，也有益于真正的中国现代文学史实的研究……”（19850317）“文集所收各文，最好都加个‘题解’或必要的注文，由您代行为上。这有利于中外读者，尤其我国的中青年两代。对于胡先生的文艺思想和事业贡献，他们多年来都被蒙在鼓里，闭目塞听，这种人工造成的不正常的历史现象，令人可气可笑。因此，多加注文，也是一种拨乱反正的需要和措施。”（19820225）
发扬幸存者的声音，让更多的后来人了解这段历史。这是贾先生晚年关注的重中之重。
二
因为身在高校，就近取材，贾先生为胡风全集的出版，可谓投入了一切可以争取到的力量：搜寻刊载胡风文章的各种资料，不但亲自上阵身与其役，任敏师母、内侄女桂英都参与（19831115），且发动身边的友人和学生，“我们这里的工作同志，在她们查阅旧报刊的工作中，也随手记下一些所见到的胡先生文章题名”（19820520）。尤其是胡风早年的一些论文，请人“在上图等处查阅过，希望能一一复制，但上海无这些刊物（因为这些文章凭我的记忆，似乎未收进他的集子内），现将目录抄出，希望能在北京查查，实在不行，再托日本人在日本复制（我这里带一个日本横滨大学进修的副教授）”（19831225）。广搜材料之外，贾先生还以学术眼光建议晓风“不妨定下心来，为胡先生编一部大型的《年谱》，从他的生活和文学道路中，反映八十年来的一个历史时代的内容，包括中外大的历史事件、文坛风云、政治文化斗争等等。总之，从一个人的生涯看一个动荡的年代，一定很有意义和价值”（19900531）。
对胡风及七月派的各种研究性资料，贾先生一方面因身在高校，得以率先过目，另一方面又出于学术敏感，主张“介绍进来”也“翻译出去”的态度。
先看“介绍进来”这一方面。如1983年11月15日致梅志信中以下三条：（一）1983年6月29日夏志清来复旦大学访问，贾先生参与接见[400]，信中提到：美国哥伦比亚大学出版社1981年出版夏志清、李欧梵、刘若愚“编辑的一本《中国现代中短篇小说选》[401]，其中有一篇路翎小传，已被我们这里编‘路翎研究资料’的同志收入”。（二）捷克普实克编的《东方文学辞典》，其中第一卷收有胡风条目，贾先生复制一份寄给晓风，并嘱译出。（三）“我这里还有一本林曼叔、海枫合编的《中国当代文学史稿》（巴黎第七大学、东亚出版中心，1978年版），也是一本海外华人著作，其中有一个专门章节，你处如未见到，我可复制有关章节寄你存查。”
又如，贾先生注意到台湾刘心皇《现代中国文学史话》（正中书局，1979，书信中作“《中国新文学史话》”），书前有胡适一篇演讲作序，这篇题为《中国文艺复兴运动》的序言中，提及了胡风及1955年事件，贾先生提醒胡风家人“注意收罗这方面的材料，它们有其史料价值”（19850317）。还有：“我将托去香港的朋友，在那里收集些最近海外对胡风第三次平反后的反响和论文，因为国外一直注意这一问题，作为了解中国现实政治的一个视角，也是研究中国现代文学的一个重大课题。”（19881113）“日前有一个日本京都大学的博士拜访我，说是日本研究胡风的人多起来了，我托他收集这类材料。”（19880701）关于“译介出去”也举一例。胡风在1984年时写过一篇文章《略谈我与外国文学》，刊发于《中国比较文学》1985年第1期。“广西大学还办一个向外发行、用英文出版的《比较文学研究》，我当建议他们译成英文，在该杂志刊用，向外发行，以广流传。”（19840201）故而贾先生特意将胡风此文“复制了一份，托广西大学来人带回”（19840324）。《中国比较文学研究》[又名《文贝》（cowrie）]是一份公开发行的英文版学术刊物，最早为广西大学所办，由杨周翰任编委会主任，贾先生与孙景尧任副主任，编辑为孙景尧和美籍专家马克·本德尔。创刊号于1984年2月出版，次年2月出版了第二期[402]。胡风这篇文章的英文版正是发表于第二期上。而贾先生之所以出此安排，他的考虑是：“这个外文刊物，第一期出版后，在国外颇有影响，英法一些刊物都有评价，风兄应该多找机会，在国际间‘亮相’，也算以正视听的一个方面。”（19840601）贾先生后来遇到《中国比较文学研究》编辑孙景尧，后者刚参加了在法国召开的比较文学年会，告知：“此次去巴黎，带了《文贝》第二期一百册，分发与会各国代表，影响颇大。东欧一些国家代表，甚至闻讯向他索取，我听后颇觉安慰。”（19851004）这里再提供一条旁证材料，乐黛云先生在怀念孙景尧的文章中提到：“特别是他1984年开始策划并编译出版的第一个中国比较文学英文刊物《文贝——中国比较文学学刊》六卷（漓江出版社，1984-1991）更是在国内外产生了巨大影响。1985年8月，国际比较文学第11届年会在巴黎召开，代表中国学者出席此次大会的杨周翰教授在他回国的报告中特别提到法国比较文学元老艾田伯的总结发言。这个发言的题目是‘中国比较文学的复兴：1980-1985年的中国比较文学’。其中引用的材料大部分出自《文贝》。”[403]由此可见这份杂志的国际学术影响，以及贾先生上述预见之高明。
三
说到“拨乱反正”，资料的搜集、整理还只是第一步，接下来是如何将这些材料尽可能保持原貌地呈现给读者，这就涉及出版策略。
胡风的特写集《和新人物在一起》[404]曾由上海新文艺出版社于1952年7月出版，1980年代初的时候准备再版。但是当时出版社的领导顾虑颇多，“书里写的那些‘新人物’不知后来政治历史情况如何，需要做些调查”（19840118）。也难怪，在胡风遭受批判的岁月里，该书曾被指为携带着“反动毒害”[405]，出版社领导的顾虑、犹豫，也可以视作乍暖还寒时期心有余悸、惊弓之鸟的表现。很可惜，这次出版最终还是夭折，“借口《和新人物在一起》里写的那些劳模和战斗英雄，现在无从查对他们以后的政治面目，仍然把稿子退了”（19840718）。不过我们要注意贾先生在此过程中曾劝慰梅志：上海文艺社“在观风色，不愿为天下先，只要北京人文，或湖北人民、江苏人民的书出来了。那时他就会抢印了”。（19840118）
也就是说，目的无法一步达成之时，不妨注重迂回策略，“为了争取与读者见面，有些事不妨先写得隐晦一些，尽可能不要触动某些人过敏的神经，正像晓风说的，先印出来，过个时期再行恢复原状，或另行补充”（19840504）。举个例子，1985年8月，上海书店影印再版《工作与学习丛刊》，出版社此前通过贾先生约请胡风写一序文（19840601、19840705），胡风执笔的《〈工作与学习丛刊〉始末》寄到上海，这篇在贾先生看来原该属于“介绍性的文章”中，却有几段敏感文字事涉茅盾、冯雪峰、生活书店，于是贾先生特意将“耿庸兄，以及何满子兄找来研究了半天”，用意是，“在目前情况下，为了争取与社会见面，这些事情，凡是易惹出纠纷、受人以口舌的东西，写出应该暂时隐晦些；只要在不伤害自己又不歪曲事实的前提下，要讲究笔法，直白的写法，留到风兄写回忆录时写进去。”（19840718）在商量后，删订如下：关于茅盾只写他“被列为这个刊物的基本作者之一，挂个编辑名义”；关于冯雪峰，只写他“是领导人，我只能服从”；关于生活书店，只写“第四本排好后，得到书店通知说前三本禁了，这一本虽已排成，不能出了，只好拆版，直到四十年代后，看到上海复印本，才知道这本还是出了的，不过改名为《黎明》”[406]。我们对照《工作与学习丛刊》影印本的序言、收入《胡风晚年作品选》及《胡风全集》（第七卷）的该篇文章，都是以采纳了上述贾先生等人删改建议的面貌而出现的。
梅志撰写胡风的传记，贾先生边读边给梅志建议：“基本原则是反映历史的真实，生活的真实，绝不要因顾忌由于先要发表、怕触怒当权者的敏感与反感，而绕开或避免一些尖锐而真实的东西，以免贻误历史，或弄得历史面目模糊不清，如蒙上一层雾气。先写出历史真相再说。摆放一下，至于为了目前能够发表而又不太触怒当权者的敏感与暴怒，可以就一些敏感处稍加改削，而保留底稿，以便在目前历史环境许可下出版，这样就保存了历史的真实，有利于国内外文化学术界的研究，又不妨碍目前环境条件下的发表机会，就叫‘将计就计’。”（19941231）这段“将计就计”的话，把贾先生的态度表述得很辩证。
四
贾先生晚年学术部署中还有一项重要的环节，就是培养七月派、胡风集团的研究者，尤其是中青年学者：“希望能多读到第三者或中青年一代这类文章才好。他们头脑比较干净，看问题比较客观，因此多一些科学性和学术性，更接近历史的真实。这就是青年一代可爱可贵之处。”（19860103）将这一条与贾先生于1989年3月写给李辉信中所言合观，意思就显豁了：“我觉得这件历史公案，作为当事人，很难避免感情因素，往往看问题失之偏颇，也不排除由于现实环境，某些人还有所顾忌，这都是事之常情，不足为异。你已是隔代之人，执笔写来，必然是客观而全面地观察、分析那些历史现象以及人们的生活境遇与精神世界，这样就比较更接近更真实地反映历史真相。我认为你基本做到这一点。又由于这宗历史事件，于今相去不算太远，那些主持和参与其事者，也不免要触动神经，甚至反扑，这都是意料中事，不足为异，总之，你写的是真实的历史，正如某些评论家说，用的是史笔，对得起历史的真实，也就俯仰无愧，由他们七嘴八舌好了。历史终将证实它的公正。”[407]李辉《文坛悲歌》出版后，贾先生的评价中庶几可以看到心愿的实现：“它基本上写出了它的历史面貌，驳斥了55年那些‘欲加之罪何患无词’的胡言乱语，以正天下视听，以助人们进行深层的历史反思，起到了它应起的历史作用。李辉说，他预备听取各方意见，再编写一本补编，以求完整。我赞同他这个设想……”（19890313）进入1990年代之后，先生欣慰于胡风研究成为“学术界的热点”：“进入九十年代后，55年胡风事件开始成为学术界的热点，……这是过去想象不到的历史现象，也反映了历史的无情又有情。”（20000201）
五
2011年11月26日《东方早报·上海书评》发表吴琦幸录笔的王元化先生访谈录（访谈时间为2007年7月）[408]，重提旧事（“反胡风”运动公布材料里，有一封胡风致友人信，其中说道：对于王元化要“揭穿他”），王元化先生且留下了“胡风那个人宗派意识很强”、“胡风这个人我是不喜欢的，如果他当了文化部门的领导人，可能比周扬还更坏”等月旦之语。此后引发议论[409]。
据《王元化谈话录》，王元化与胡风之间关系出现裂隙，主要起于天蓝诗集出版中的波折，关于此事，罗洛有较为详细的记载：
1952年，天蓝把他自编的一本诗集寄给新文艺出版社，我作为责任编辑。即以《队长骑马去了》作为书名，在1953年出版了。……就是这样一部诗集，其中的诗曾受到解放区和国统区千万读者的称赞，出版后却遇到了意外的麻烦：有一天，王元化告诉我：华东局宣传部来了个电话，说是《队长骑马去了》有政治原则性错误，必须禁止出版和销毁。《队长骑马去了》写一支抗日游击队在汉奸的破坏下，队长被诱杀，队伍遭到敌人的伏击；诗中有这样几行：“今日/我们并不败走/并不逃跑！/我们是中国的军士呀/面向着：/纪律与/死！”据说，这是把纪律与死对立起来，好像遵守纪律就得死，是对我军纪律的严重歪曲，是政治性错误。当时，我认为这理由是站不住脚的，采用行政手段随意禁书更是错误的，因此我说：“他们有意见可以写文章批评，我作为责任编辑，有责任作出答复，上海不能发表，我拿到北京去发表。”元化说：“这是上级党委的意见，你是党员，应该遵守组织原则。”我说：“党员更应该辨明是非，坚持真理。”尽管我和元化私交很好，但在这个问题上却谈得不欢而散。这件事，被满涛知道了，他写信告诉了胡风。1953年8月17日，胡风给他回了一信，信中说：“现在还是，正是需要点滴斗争的时候，要遵守组织原则。但组织原则是为了保证斗争的。”[410]
据王元化自述，“五四年我调到上海文委，年底，全国开展了批判胡风的斗争，来势凶猛，从思想问题很快上升到政治问题。这时，彭柏山把我和孔罗荪叫到市委宣传部，他拿出刚刚发下的红头文件对我们两个人说：‘中央责令每个党员都要写批判胡风的文章。这件事很严重，是毛主席亲自抓的，我也要写，你们也要写。’谈话回来不久，果然柏山写了，我也写了。这是我一生中所写的至今内心深以为疚的文章”[411]。这篇文章，当指发表于《解放日报》1955年3月6日的《胡风的反马克思主义的立场观点》。1955年6月，王元化被隔离审查，“在长时间的隔离、反复审问和不断责令交代的压力下，几乎失去了辨别真假是非的能力。然而，他仍然坚持说，张中晓是一个淳朴的青年，不能因为胡风与周扬的文艺观点不同，就将胡风打成反革命”，“一九五九年底，长期审查的结论下达了，王元化被定为‘胡风反革命集团分子’，开除党籍，行政降六级。”[412]贾先生回忆：“‘胡风案件’平反后，王元化在文艺会堂请我吃饭，有文化界的人作陪。王元化说，我不承认胡风是反革命，也没有说你是反革命，我只说你这个人好复杂。我说，这样说就可以了，你已经承担风险了。当时喝白酒，那已算特别好的白酒了。我自己又在小卖部买一瓶酒。他说我请不起你吗？我说，你请我喝一盅，我自己要喝一瓶的。前两年王元化办书法展览，我去参加了，王元化跑过来和我拥抱，他哭了。”[413]贾先生当夜日记中，留下“元化情绪很激动，谈他多年遭遇”[414]等记录。
王元化与胡风、贾植芳之间的交往，研究者似乎关注不多[415]，仅以贾先生留下的书信、日记而言，就有多条可供勾稽、参考[416]。笔者并不是要描述其交往的原委与始末[417]，只是因为王元化晚年谈话录所引发的议论，我在贾先生这几通书信中就格外留意“王元化”的出现，检阅之后，将较为重要的几处，罗列如下：
王元化兄前周曾来复旦中文系为师生做过一次讲演。这是二十多年来他第一次来我家做客。去年冬天我们曾应邀去他家喝酒，大家又不时有所接触，费明君家属的善后落实政策事，他曾大力帮了忙，我很感激他。（19820520）
元化已先我回沪，正月初一，我们应邀到尚丁家吃饭，曾和他相遇，据说他将出任上海宣传部副部长和上海文联第一把手，要搬房子了。（19830223）
北京八个朋友上书中央请调工资级别事，我们上海三个人（何、耿）联合给上海市委写了封信，要求照此办理。由王元化转至，他满口答应（是他去看满子时顺便谈到这事的。他说这是光明正大的事，应据理而争云云）。（19830324）
王元化兄，我们还是今年春节时在尚丁家吃饭见过面，暑假期内他来复旦办的一个学习班讲话，桂英曾去找他来家吃饭，他说忙得不可开交，马上要回去开会，说是有许多事要和我谈，希望我进城时和他碰碰头，但我又很少进城，所以一直没碰面。听说本月20日，他去访日本，我的一个学生将陪他同行。上海地方复杂，他做了这个官，我看日子不好过。前次朱微明来说，罗洛调回上海事，元化已在帮忙，不成什么问题，罗洛女儿也由王的关系，到什么单位当英文翻译了。如此看来，他还没有一阔脸就变。（19830914）
元化近日听说住院，上海有批“三王”（王若水、王元化、王若望）之说。《解放日报》提出的，但听说已作罢，我们相信三中全会的路线政策，总不至像过去那样“无限上纲”，节节深入吧。（19831115）
元化日本回来后，住在广慈医院[418]，上半月我们去看望了他，他住在医院，人倒发胖了。上海前一阵子，有批三王之说（王若水、王若望、王元化），现在像已过去。（19831225）
元化夫妇，已去广东休养，一下大约不会回来，年前我们去广慈医院看过他，经过疗养，他反而看起来胖了。（19840324）
我虽然不能出门，但学校事务仍很多，最近由我出面邀请了一位日本大阪外国语大学教授相浦杲来学校讲学，我又忙了一阵子。王元化兄去年赴日时在这人家里吃喝过，为此也来复旦拜望这个日本人，也到我们这里来过，他身体好多了。但上海地面复杂，他这个部长当的似乎并不顺当，这也是苦恼事……（19840601）
今日接王戎信，又陈思和从北京开会回来，碰到李辉，也谈了一些情况，我们非常惦记，王元化兄今天下午来我这里，也谈起您给他来信的情况[419]。总之，要沉着冷静的对待，重要的是生活的护理和精神上的激励……（1985517）
我们上海几个朋友过节很热闹，从前，我们在各家或酒楼一块大吃大喝了好几次。因为都进入暮年，这样的日子不太多了。王元化兄不做官了，今年又每次参加吃喝，而第一次相聚就在他家。（19860307）
我们因即将去香港，前天中午约来上海的朋友，何满子夫妇、王戎夫妇、王元化夫妇、罗洛夫妇、顾征南来寓相叙，也因为春节时上海流行肝炎，大家不便外出吃饭。现在肝炎基本稳定，因此藉我们即将外出的机会，聚会一番……（19880330）
本月九日上海市委宣传组织我们上海文化界年纪大的一些人出游，参观金山的化工厂，海盐的核电站，我们两个与王元化夫妇，罗洛（小杨未来，她在家里看外孙）一起快活了几天，现在大家年纪都大了，平时很少见面。（19900531）
上海文学基金会，由巴金、王元化牵头（实际上是王元化主事），拟出一套过去由于历史原因未能出版的现代文学作家作品及理论著作，由李子云、陈思和负责具体编务，我与于伶、柯灵等上海滩上的文化界老人任顾问，是一套丛书，十本一辑，由海南岛出版，其中有一本是收胡先生三十万言书等，由我们这里一位现任副教授的研究生宋炳辉编辑，思和写序文。元化特嘱最好收三十万言全文，以便研究界对这件公案的研究，可以更深入，更实际。（19960120）
由上述诸条来看，在必要的时候施予援手，对特殊处境多有体贴，其间的友谊和信任不言而喻。据贾先生自述，与王元化相识于1946年，“在胡风家里，我们一起吃饭”[420]。我还想到，王元化曾对胡风说过，相较于路翎的小说，“我比较更喜欢贾植芳的《人生赋》”[421]。此外，2001年10月《贾植芳致胡风书札》（线装，手迹影印，华宝斋书社）出版，书名就由清园王元化题签。
对于王元化先生的思想与学术，笔者钦佩有余而难窥堂奥。我想起他的专著《文心雕龙讲疏》于1979年以《文心雕龙创作论》为题初版，贾先生曾赞誉其为“一部很有启发性的著作。读者不仅从作者对《文心雕龙》的研究中获得益处，同时也可以从其研究《文心雕龙》的方法中获得某种启发”[422]。经此联想，在翻阅贾先生书信同时，我也检出自己当年阅读《文心雕龙讲疏》的几则笔记，发现其中提到最多的居然是胡风，缀拾如下。
《文心雕龙·物色篇》：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”“随物宛转”“与心徘徊”向为历代论者所重（纪昀评此八字“极尽流连之趣”[423]），而王元化先生的注疏尤为周彻妥帖：“‘随物宛转’是以物为主，以心服从于物。换言之，亦即以作为客体的自然对象为主，而以作为主体的作家思想活动服从于客体。相反的，‘与心徘徊’却是以心为主，用心去驾驭物。换言之，亦即以作为主体的作家思想活动为主，而用主体去锻炼、去改造，去征服作为客体的自然对象。……在创作实践过程中，作家不是消极地、被动地屈服于自然，他根据艺术构思的要求去改造自然，从而在自然上印下自己独有的风格特征。同时，自然对于作家来说是具有独立性的，它以自己的发展规律去约束作家的主观随意性，要求作家的想象活动服从于客观真实，从而使作家的艺术创造遵循现实逻辑轨道而展开。”[424]这段话自然让人想起胡风著名的“主客观化合论”：“创造过程上的创造主体（作家本身）和创造对象（材料）的相生相克的斗争；主体克服（深入、提高）对象，对象也克服（扩大、纠正）主体，这就是现实主义的最基本的精神。”甚至用词也高度一致：“服从”“约束”“遵循”“锻炼”“改造”“征服”和“深入”“提高”“扩大”“纠正”。同样重要的是，王元化指出物我之间的对立、交融，“始终贯串在作家的创作活动里面，它们齐驱争锋，同时发挥各自的作用，倘使一方完全压倒另一方，或者一方完全屈服于另一方，那么作家的创作活动也就不复存在了。”具体而言，“仅仅以心为主，用心去驾驭物，就会流于妄诞，违反真实”，如同胡风揭批的“主观公式主义”；“仅仅以物为主，以心屈服于物，就会陷入奴从、抄袭现象”，类乎胡风反对的“客观主义”。
胡风质疑“形象化”的说法：“先有某种‘理论’或‘概念’，作家再去把它‘形象化’”，这与“真的创造过程恰恰成了一个颠倒”[425]，由此阐述艺术思维的特殊性与概念的、逻辑思维的辩证关系：“文学创造形象，因而作家的认识作用是形象的思维，并不是先有概念再‘化’成形象，而是在可感的形象的状态上去把握人生，把握世界，这就非得在作家的意识上‘再三感觉到’不能胜利。”[426]。为了更严格的界定“形象的思维”，胡风还特别将它和流行的“形象化”的提法区别开来。尽管二者在字面上失之毫厘，但在理论意涵上却差之千里。前者意味着“在艺术创造过程里面，思想（思维、作家的主观认识）只能是一根引线，始终要附着在生活现实里面，它的被提高只能被统一在血肉的生活现实里面同时进行”；而后者既是廉价地应和、借用身外的概念、符号，即从先验的“一种离开生活形象的思想（即使在科学上是正确的思想）”出发，同时所谓“‘化’成‘形象’”又“加强了诗人的主观能动精神的衰退”。对于前者，生活和创作统一，思想和艺术统一，这样，“思想才是活的思想而形象才是活的形象”；对于后者，“思想成了不是被现实生活所怀抱的，死的思想”，而形象成了“不是从血肉的现实生活里面诞生的，死的形象”[427]。总之，胡风要求作家必须从直接的体验出发，以生命特有的感性机能形成关于对象的活的感受，如果相反，欠缺了主观精神的燃烧，欠缺了作家“主观精神活动”的以身相证，则创作过程无法完成。《文心雕龙讲疏》内中一段讨论“由个别到一般与由一般到个别这一认识规律体现在艺术思维中的特殊形态”时，呼应了胡风对“形象化”与“形象的思维”的辩证：“作家的认识活动只能从作为个别感性事物的形象出发。在全部创作过程中，并不存在一个游离于形象之外从概念出发进行构思的阶段。……在艺术创作过程中，存在着一个屏弃形象的抽象思维阶段，而艺术创造就在于把经过抽象思维所获得的概念化为形象。这可以说是一种‘形象图解论’，它是反对形象思维的。”[428]这在王元化对黑格尔《美学》的疏解中表达得更为显豁：“不能把构思的方式当作一回事，把表现的方式当作另一回事，认为构思属于理智的功能，而表现则属于感性的功能，艺术家把他在构思中通过理智功能所得到的思想，在创作中再把它们‘化’为形象表现出来。这样就把一种和艺术思维相对立的办法引进了艺术的创造过程，从而把艺术创造变成一种最枯燥、最乏味的翻译工作：不断地要把概念化成形象。”[429]
王元化在《上海文学》1980年第12期发表《文学的真实性和倾向性》，这是“文革”后现实主义文论“破冰”的代表性作品：“作家在写作的时候，如果强迫自己去写对他是陌生的、未经消化的、并未扎下根的思想感情，那么，不是煮成一锅夹生饭，就是弄虚作假”，“没有获得人格印证融为自己血肉的思想是虚假的。游离于艺术形象真实性之外的倾向性，不是脉管中流动的血液可以灌注全身，赋予机体以生命，而是贴上好看商标的赝品，顶多只能起着暂时的蒙混作用”。其间胡风的回声铿然作响。从1930年代胡风对“观念游戏”、“大而空的‘意识形态’”的奋起反抗，到1980年代初王元化站在废墟上的重建，当中相隔近半个世纪，历史翻过了沉重一页。《文学的真实性和倾向性》一文主要的思想资源来自别林斯基。据说胡风曾被誉为“中国的别林斯基”[430]，胡风曾假设能提前读到别林斯基，那么“我的评论工作也许不至于那样贫乏”[431]，他在书信中对《别林斯基选集》的出版多次表示关注，当收到第2卷翻阅一遍过后，提笔给满涛（别林斯基最主要的译介者，王元化的内兄，1955年，满涛被定性为“胡风集团一般分子”）写信：“只觉得，那一种拥抱万有而又精细入微的力量，对于我们是太需要了。”[432]。
自吴琦幸先生编撰《王元化晚年谈话录》问世后，书中关于胡风的问答引来不少读书人的热议。从贾先生书信中出现的王元化形象出发，结合自己上述那些阅读心得，不是为了参与这种讨论，当然也不是为了说明谁影响谁。文人之间的人事纠缠，是史料，作掌故或八卦看也无妨。但我们不能忽略的是，在人事关系的纠缠中把握文学、思想的呼应与对话。以上所举王元化与胡风文论中的“神和”，我把他们理解为依据自身关切和脉络，对不良文坛风习的警示。其实，如果一种思维与精神的能力即使在取径各异的知识分子笔底也反复彰显，那么这也恰恰证明其确实代表着人类对文学的认知中某一特殊面相，弥足珍贵。
原载《南方文坛》2016年第6期
重回历史语境——“可能”、问题与尝试
一、“可能性”究竟有多少可能
今天我们的研究者（当然包括我自己）在讨论问题的时候非常喜欢用“可能性”这个词，其关怀和言下之意兴许出于这样一种认识：历史在发展过程中并没有单一明确的方向，尤其在许多关键时刻完全是开放的，拥有多种选择的可能，充斥着互相竞逐的因子，其中的一些因子“因缘际会”与后来事件发生历史意义上的关联，而其他的因子却一闪而过湮没在历史的长河中，但是今人的研究却不妨去想象历史偶然的脉络中隐而未发的丰富性。昆德拉甚至认为，“一种艺术的历史不光由这一艺术已经创造出的东西组成，而且也由它原本可以创造出的东西组成；既由它所有已完成的作品组成，又由它可能而未完成的作品组成。”[433]在这样一种方法和视野中，近年来最具典范性的研究当属王德威先生的《被压抑的现代性》，他以所谓“自觉的假想叙事”来重返晚清文学中繁复的实践，考量“一向被视为前现代时期的现代性”，进而告示，“多少契机曾经在时间的折缝中闪烁而过。有幸发展成为史实的，固属因缘际会，但这绝不意味稍稍换一个时空坐标，其他的契机就不可能展现相等或更佳（或更差）的结果。……我们不能回到过去，重新扭转历史已然的走向。但作为文学读者，我们却有十足能力，想象历史偶然的脉络中，所可能却并未发展的走向。”[434]我非常心仪王先生的研究方法，以上那段话我在自己的文章中也一再征引以示敬意，不过我也深知万不可随意挪用，否则难免有差之毫厘谬以千里的危险。比如，深植在“历史偶然的脉络”中的“契机”与“可能”（它们往往昭示着一幅柳暗花明的美好图景），到底是源自客观存在的历史因子的推论（即：这些因子即便是“闪烁而过”但终究是一度存在的，只不过限于客观情势而没有在历史发展过程中充分实现自身），抑或完全出于“想象”？在我看来，王先生方法论主要立意在于击破历史宿命论与目的论，他所展现的“众声喧哗的多重可能”，是一种历史发展的“潜能”，立基于客观存在的历史因子，“原本几乎”要发生而终究没有发生。
重视“契机”、“可能性”，其出发点之一是想“挖掘出那些未被意识到的意义并让它作用于今天”[435]，这一思路背后当然是有理论支撑的。在受到福柯、后现代、新历史主义等洗礼之后，我们都很敏感于知识与真理、历史与叙述之间不存在简单的吻合、对等。美国历史学家柯文支持关于历史真理的相对主义观点，承认人类终究无法探知历史真相，“因为我们每个人都势必通过自己的词语与概念，使自己心神贯注之事物影响自己的历史研究，从而限定我们所寻回的历史真理”。但柯文马上接着申明，“但是，限定真理并不等于取消真理。归根结底，一切历史真理无不受到限定，因为历史真理并非体现过去的全部真相，而只体现对事实有足够根据的一组有限的陈述……”[436]我觉得柯文的态度极为辩证：“限定真理并不等于取消真理”，就是在注意到历史被叙述之后依然尊重历史的客观性，真实存在的“过去”和被叙述出来的“历史”这二者之间容不得混淆、抹杀，进而，客观存在的“过去”始终制约着历史叙述的边界。
我非常赞同在历史的脉络中寻访“可能性”这一路向的研究，略带犹疑的地方只是在于，今人奢谈“可能性”稍有不慎就会流于“沙上建塔”，毕竟，我们展现“原本能有”的丰富性的依据、回推历史过程的基点，应该是“有足够根据的一组有限的陈述”，而不是任意的想象。心系艺术的历史应由其“原本可以创造出的东西组成”的昆德拉，感慨从塞万提斯到普鲁斯特的欧洲小说敞开着多种可能性，可惜未被后人珍视，“埋葬了许多没有被人听到的召唤”，但是昆德拉所发掘的四种“召唤”无不信而有征、出论有据[437]。在弥漫着后现代主义思潮的今天，之所以重提回归历史语境的必要，正是为了辩证把握历史发展的多样与必然，既珍视隐而未发的可能性，也尊重历史客观性的制约。
我们所描绘的历史场景，自然无法脱离于我们研究过程中的问题与假设，无法脱离于特定时期研究者心中的关切。但是，在往研究对象上“投影”时，也应该注意“恢复过去自己的尊严”[438]。要警惕以今日的“无”去在历史上投射“有”（有的时候这种“投射”变为虚造）；或倚借后出的概念工具和思想资源去强求前人，而无视前人在特殊境遇中的根本关切，以及“视为当然而引为前提的信仰”[439]；“后见之明”或可避免“当局者迷”，但此“优势”也往往导致误解前人，研究所“解决”的问题根本与前人无关，“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”（崔述：《考信录》）。
英国历史学家彼得·伯克曾批评过“在视野上有严重的局限”的研究模式，这类研究模式是为了解释工业化及其后果，但是“对18世纪中期以前历史变迁的解释都是不能令人满意的”，在此类研究模式中，所谓“‘传统社会’和‘封建社会’本质上都是残余概念，是镜子世界，仅仅是‘现代’社会或‘资本主义’社会的基本特征的简单颠倒。诸如‘前工业’、‘前政治’甚至‘前逻辑’等术语的使用是这方面的极端显示。它们显示了一种失败，即无法处理套不进某种特定模式的那些社会的特征”[440]。“镜子世界”般的“残余概念”正是“以今例古”、以今天的特征去框范前代，这种对历史语境体贴不周的现象，在文学研究中也不乏其例。比如，新时期文学在创建自身合法性时曾对左翼文学、社会主义文学的丰富性做过压缩处理。今天的反思者们在清理上述议题时无疑表现出清醒的历史意识，他们站在“新时期意识”（以人道主义和启蒙理论为基本构成）的“外部”，揭示1980年代诸种文学与文化实践的复杂性及其意识形态功能。这本应提示后人不再重蹈覆辙，然而今天又不乏研究者同样在以压缩丰富性的方式处理1980年代的文学，尤其在批判当下文学界确乎存在的不良倾向时，往往将“原罪”一股脑儿地归咎于“纯文学”。“纯文学”“先锋文学”在今天的研究中往往也沦为“镜子”般的“残余概念”，即研究者对心目中所期待的理想文学应具备特征的“简单颠倒”。比如，文学理应关注现实，而“纯文学”只是形式游戏；文学原该占有大量读者，而先锋文学的晦涩切断了和普通读者的联系……很难区分这些论断是出于当下文学困境的焦虑，抑或贴近历史现场的客观研究，尽管这二者本就难以区分清楚，但类似论断过度的目的论与后见之明，还是须加以警惕的。这种检讨方式——今天的文学缺什么，就一股脑儿地将“原罪”归咎于“纯文学”当年的“自暴自弃”，仿佛打开了潘多拉之盒——既对“纯文学”“先锋文学”缺乏周全的理解，也无法恰切说明今天文学的症结问题所在。
1990年代以来，伴随着公平、正义等呼声，“重回十七年”成为一种寻觅可能性的历史参照方式。然而正如学者所指出的，“这种重回的‘十七年’并不是‘十七年’本身，而是对一种‘十七年’重新想象的方式的展开，具体地说，是因为‘十七年’本身已经携带了反思‘八十年代’现代化想象的批判性力量和动力”[441]。以不同时代的互相观照来展开反思，为今天的发展提供经验，这是极有意义的研究，正因为1980年代的现代化经过了三十年的实践，暴露出了一系列矛盾与困难，所以，“十七年”的历史资源才变得有意义，但这并不是说，这样的资源在当年真实的历史情境中已得到了充分、有效的呈现、实践。反省失误、寻回另一个时代的理想，以及从今天的“匮乏”出发去附会过往的“丰富”，都得把握好尺度，尊重历史的客观与真实存在。在文学批评领域，有论者提出今天的文学界画地为牢，阻碍了从底层成长的文学新人，这当然是个值得严肃展开讨论的问题，不过其树立的理想典范竟是当年的高玉宝、胡万春，这就值得商榷了。胡万春调离工厂从事脱产创作后，每篇作品都在专业作家、编辑的直接帮助下反复修改，这样“终于成长为一个作家”，“其实广大工农兵中间与胡万春有同样理想的人千千万万，但究竟几个人才会有胡万春的幸运呢？”而且，“每县出一个郭沫若”、文学新秀奇迹般崛起、全民献身文学的热望，它来自一种特殊时代的文学体制，其实在今天已无法也不必“复现”了，“它可以把文盲、半文盲强行制造成作家，可以把文学创作变成全民运动，也可以长达十年基本中止专业的文学创作”[442]……
问题归结到一点——如何解读具体历史语境中的文学？
二、如何释读“境况中”的文学
“境况中”的文学是指，处于特定历史时期内的文学作品、命题与思潮，其表述并未构成一个相对完备的系统，这并不是说“境况中”的文学表述就不准确、不挑剔，“而是说对这一准确和挑剔的认识没有一个处于相对封闭系统中的有机上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况和话语境况中”，才能体会其意涵[443]。20世纪中国文学史上大多数命题与思想，均属于“境况中”的类型，它们都不具备“超社会”、“超历史”的真理有效性和“自主规律性”，并非不受“世界观”制约的“纯理论”[444]；甚至越是那些卷入时代冲突和困顿深处的文学命题与思想，越是以一种非系统论述的片断方式出现。它们在书写与陈述时有着直接支持某种具体力量与趋势、反对某种具体力量与趋势的实际命意与承担。
对于“境况中的知识”更为彻底的论述来自卡尔·曼海姆：“每一种观点都是某种社会环境所特有的。……构成我们世界的含义都永远只是一个被历史地决定的、持续发展的结构，人们在这一结构中发展；而且这些含义绝不是绝对的。”“知识社会学并不把认识活动连同它的模式看成纯理论思考的强烈愿望所产生的对‘永恒’真理的洞察，或者看成对这些真理的某种参与，而是看成一种工具，用它来应付在某种生活条件下受某种类型的人所支配的生活环境。所有这三种因素，即应付生活环境这一过程的性质和结构，主体本身的特性（在其生物学和历史社会学方面的特性）以及生活条件的特殊性，尤其是思维者的地位和境况——所有这些都影响着思维的结果。”[445]任何知识都有具体的社会规定性，每一个历史时期都有特殊的境遇与具体的困难，每一个历史时期中的人们也都有其“崭新的探索和独特的见解”；相比于留存下来的“境况中”的知识表述，相比于“境况中”的人们对于其思想主题与思维方式普遍有效的信念，可能更为重要的是，人们对特殊境遇所做出的能动性的因应。
那么，如何释读“境况中”的文学？
首先，通过将话语“回置”历史语境，把握特定时期内文学的命意与内涵所在，以褪去它们稀松平常、“可笑可怪”的外衣，而显示出其精干和独创性，从而为今人转化这些思想资源提供初步的累积。这大约就是陈寅恪先生所谓“了解之同情”：
盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。[446]
“回置”的意义就在于通过“神游冥想……处于同一境界”而把握“何所为而发”与“不得不如是之苦心孤诣”，正是在此种“所发”和“苦心孤诣”中含藏着“境况中”的精干、机能和创造性。“了解之同情”需要跳出自身视界的局限，还是借陈寅恪先生的话，即不能“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说”以推测异己“境况中”的命意与内涵，否则，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。这样一种史料释读法早为古人所发见、推崇。孟子说“以意逆志”，朱子就强调决不能“将己意去捉彼志”，须得“虚心”开放，才能“自然相合”（《四书章句集注·孟子》）。宋人吕祖谦指出：“观史当如身在其中，见事之利害、时之祸患，必掩卷自思：使我遇此等事，当作如何处之。”（《东莱先生遗集》卷十九《杂说》）章学诚论“文德敬恕”，特为解释“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”，“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”（《文史通义·文德》）。钱锺书也说：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。”（《管锥编》）鲁迅在20世纪初年提出，欲以今知古，必须“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄”（《科学史教篇》）[447]，“返其旧心，不思近世”，就是既要努力尝试与时代相隔的昔人心意相通，又要尽量排除诠释者个人及其时代中的思维模式。
“了解之同情”更理想的依赖，是以赛亚·伯林所谓的“现实感”：“一种移情地理解异己的历史情景、价值和生活形式之‘内在感觉’的能力：对一种既定境遇的独特风味及其各种潜在可能的感知，这种境遇由各种因素之间的相互作用混合构成，这些因素过于复杂、过于众多，也过于细微，以至于不能被过滤提炼为法则。”[448]从资源积累和后世借鉴的角度来说，通常是感受（或感受力），比之于最终“被过滤提炼”出的“法则”“命题”更有价值，因为前者是“境况中”的发言者产生独特问题意识的真实原因，对于后人更有效地面对那些无法被既成的理论储备所容纳的世界而言更具启发性，其间布满了“复杂、众多、细微”的因素，它们有的被最终成型的“境况中”的文学命题与思想所正面处理，有的没有被述及或留下了缝隙，“现实感”正是对这些“独特风味及其各种潜在可能的感知”，它有助于重现某一文学命题或思潮出现、发展、发挥影响的历史条件，这比发言者明确表述为自身媒介的语境重建，更贴近文学实际处身的历史复杂性。
通过“处于同一境界”，凭着“了解之同情”来体贴“不得不如是之苦心孤诣”——这是“入乎其内”的第一步。其次，“出乎其外”，即寻获一个“外部的批判支点”，通过拉开一定的距离以避免被研究对象“同质化”。此时需要照见的，是“境况中”的“苦心孤诣”背后的某种疏漏、“不见”、历史逻辑或“结构性知识”……它们对于“境况中”的特殊个体或特定集团而言，往往是一种隐匿或“日用不知”，但又很可能是辖制性的存在。
“在现代社会，每一个人或每一个群体的社会存在都受来自生活立即经验以外的诸种结构性力量的制约，人们如果要创造历史，主导变迁，就必须探知最大范围的结构性知识（即对整体的知识）。因为力量的重要来源之一就是这种结构性知识，而由于它和宰制权力的关系，这种结构性知识的探知本身就是社会斗争的重要环节。”[449]在特殊的“境况中”，总是存在无形中左右着文学与思想的“结构性知识”，它们被当作绝对的“不言自明”而加以接受（比如文学上的种种“成规”）；当境况变迁之后，我们应当对先前那些隐匿而不可见的“结构性知识”与“话语装置”有系统的把握和批判性反思，呈现其作为特定“视角”的知识与解释的有限性。通过揭示出“境况中”可能存在的视角及其有限性，从而使这一反思工作本身从特定视角中超越出来，具有导向一般化的可能。
20世纪以来不乏彼此对立的思想与命题，大而言之，我们所遭遇、处身的诸多传统之间，往往充满了鲜明的反拨与暧昧的牵连，如果研究者只是跟随“境况中”原有的逻辑，以一种“境况”提供的视角去裁断另一种“境况”，是其所是，非其所非，“就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也”[450]。评价一个时期的文学，并不是将其特殊“境况中”的经验和价值唯一化、作为固定标准，而应该在相对的历史脉络中看到各自尝试的探索、存在的合理性。各“境况中”的文学会形成冲突、对抗、超越的关系，但是，“其后的对抗与超越，并不等于前此的经验就是被埋葬的死亡的经验，而是此后的创造性超越，总是立足于此一存在的文学现象的时代要求所做出的变革，那是它向其存在的前提的变革，也是对自身的变革，它因此才能获得自身的存在”[451]这并非不负责任的相对主义，还是借曼海姆的话，是将“关联论”引入讨论，“关联论并不表明在讨论中没有判别正确与错误的标准。然而，它坚决认为，由于某些断言的性质，它们不能被绝对地阐述，而只能从一个特定社会地位的视角来阐述”[452]。
竹内好曾讨论将“特殊体验”向“一般化开放”的问题。他这一代人有着对“法西斯主义和战争的体验”：
所谓战争体验有一种由体验者而使之特殊化的倾向，迄今为止的努力并没有使它一般化，即使要从整体上继承这种体验也是无从做起的。战争体验方面的代沟就是这样的深刻。……
与各种体验一样，如果战争体验也被封闭在特殊的框架里，怠惰于向一般化开放，那么，所谓体验便不具有意义。只有把它改写成可供利用的现在时态，体验才成其为体验。就是说，战争体验所具有的封闭性的自说自话性格，并不能够把体验导向一般化，因而也不能获得真正意义上的体验。[453]
因为战争体验被封闭起来，只是特殊“境况中”中个人记忆的产物，它除了伤感或自我陶醉之外，不能提供任何思想的土壤；封闭在“特殊的框架”里的体验“不具有意义”，“要从整体上继承这种体验也是无从做起”。我们不妨将竹内好所谓的特殊体验，延伸为“境况中”的文学体验。“回置”是以“了解之同情”来获致昔人的苦心与创造性，但“同情”并不就是“同意”、“认同”（前引章学诚论“文德敬恕”：“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”），到这一步还未完事，否则只是将问题仍然锁定在“境况中”的“特殊的框架里”，我们需要将体验导向一般化。通过“外部的批判支点”展开反思，就是避免我们拘囿在“特殊的框架里”讲述重复的故事，而采取与“原有的思维方式不同的方式思考”，与“原有的观察方式不同的方式感知”，而不仅仅是“证明已经知道的东西”[454]。通过这一福柯所谓的“批判工作”（一种“一般化”“历史化”的工作），我们才能在今天的现实中重述对“境况中”的文学、思想的把握（“改写成可供利用的现在时态”），形成更有效、更丰富的资源累积。
以上呈现的只是文学史史料释读中的“两步法”，我的意思只是想表明：尽管“境况中”的文学命题与思想因境况的变迁而在今天可能显得粗糙，但我们应该首先“设身局中”地了解“境况中”的历史要素，在何种社会构成、意识形态与知识状况中，压抑性机制产生，其间人们曲折复杂的精神生活，他们把握了何种新起的契机，尝试了何种策略，获得什么样的效果与意义……对这些都应有“了解之同情”与周彻观察。尤其是通过“回置”来体贴其在当日语境中所承担的机能与创造性，探析“回置”所得的经验在今天的话语条件中是否具备转化、激活的资源与可能。其次，采取“外部的批判支点”，照亮原有观察中的洞见与不见，将“境况中”的特殊经验经由“原有的思维方式不同的方式思考”，而“向一般化开放”。
跳出循环的困局
今天的研究者可以不封闭在“特殊的框架”中，从容、冷静地讨论“境况中”的思想、文学、知识的得失。但我最后想特别指出的是，对其所“失”这一面加以检讨的前提，是尊重、不抹杀其在“境况中”的创获，甚或是失败中尝试的经验，这正如陈寅恪指明的“对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”之后，“始能批评其学说之是非得失”，或如章学诚所谓“知其所偏之中亦有不得而废者”。
“境况中”的文学在其出现的历史语境中往往有着直接反对/支持某种具体力量与趋势的命意所在，而在今天，这些力量与趋势已发生很大变化甚至消失殆尽，离开了当日鲜活的时代氛围与特定的语意空间，其意义就失去了直接（或不言自明）的有效性，所以在后来的研究中特别容易受到轻慢而“以可笑可怪目之”[455]。然而严肃的文学史家或思想史家并不如此简单地对待之，他们往往从事繁难而艰巨的、“火中取栗”般的工作（“知其所偏之中亦有不得而废者”）。霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中批判启蒙精神，人类思想史上往往纠结着这样的悖论：一个命题在逻辑与历史的起点上，充满了纯粹、高尚的理想主义，但是，其逻辑的展开与历史的实现结果，却显现出了歧路，甚至背道而驰。霍克海默和阿多诺批判了启蒙如何由于其自身内在逻辑而走向反面，但对于启蒙原始理念的初衷与目的（比如脱离愚昧、建立理性信仰、推动科学发展等）并不乏肯定。伯林讨论“积极自由”如何走向专制压迫，但他仍然声称自己是“启蒙运动的孩子，虽然是一个心存怀疑的孩子，但依然是它的孩子。他信奉对人的尊严、人的权利和主宰自己免受权威与传统支配的能力的那种普遍需要”[456]，对于启蒙理念的巨大意义和启蒙运动的历史贡献，伯林是珍重的。
不独西哲如此，其实中国传统治学素来注重如何遥接作者之心于千百年之上[457]，而我们今天的文学研究，往往相隔数年便屏弃“了解之同情”（“同情”并非是“同意”），不耐烦做“火中取栗”的工作，而易于轻率地从整体上判定前一个时代的价值为虚妄，对前人的生存经验与“不得不如是之苦心孤诣”很少周彻的理解与虚心的借鉴，于是一并屏弃了恰恰是在“不得不如是之苦心孤诣”中所含藏的前人在特殊境遇中的创造性。任何一段精神历程都有其价值，不应当被轻易掩盖，人类进入文明社会以后，正是因为有知识和经验的积累，我们才不至于总是从零开始。共和国文学走过了60年的历程，“用后三十年否定前三十年固然是目光短浅的，但简单地用前三十年否定后三十年也不是一个在知识上和道德上诚实的态度”[458]，而恰是这种“否定”“颠覆”的僵硬逻辑，以及释读、处理文学史的简单方法，造成了丰富的文学传统与贫乏的资源积累相并立的困局，使得我们一再丧失打开、激活创造性资源的契机。
当然，体贴前人的“苦心孤诣”预设了一个前提：古今人之间可以有一种“人同此心，心同此理”的共鸣，但多大程度上能确保这一共鸣超过其差异性的个性，尤其是今天的文化人类学一再教导我们：他人就是他人，“他们并不像我们一样思考”，所以，这个尺度是极难把握而又不得不去把握的。一方面，重回历史语境免不了以今人之心度昔人之腹；另一方面，这个“度”又不能凭空而“度”，如朱熹反复强调的，决不能“将己意去捉彼志”，须得“虚心”开放，才能“自然相合”（《四书章句集注·孟子》）。最后还是引一段史家的经验之谈作结：
研究历史比较稳妥的方法，也许还是在承认今昔有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的昔人，通过人的共性，返其旧心，以意逆志，论世以知人，从前后左右去读书（人与事也是书），首先读出昔日的前后左右来，然后从昔日的前后左右读之，借共性以知其个性，才约略可接近昔人的心态，以再现昔人立说时的场合情景，特别是思想言说的语境，重建当时人思想的规范习俗，探索立说者当下的各种写作意图，或有可能领会特定人物在特定时刻的心意所指，从而真正读懂昔人言论所蕴涵的意思，庶几可以接近历史的原状。[459]
本文由《“不得不如是之苦心孤诣”与“外部的批判支点”》《写在文学批评边上》两篇修订、合成，原载《南方文坛》2011年第1期、《创作与评论》2015年第9期
善善从长
一言何以成新说
——关于文学史理论“共名与无名”
一、对“共名”与“无名”理论的提出与基本面貌的描述
“共名”与“无名”是一对专指文化形态的相对立的概念。按照提出者陈思和老师的阐释[460]，所谓共名，是指时代本身含有重大而统一的主题，知识分子思考问题和探索问题的材料都来自时代主题，个人的独立性因而被掩盖起来。20世纪文学史的发展过程中，共名的文化状态占绝大部分，它们多半是知识分子在实践社会理想过程中创造或者自觉参与创造的。这种创造形式随着各个历史阶段知识分子对时代的不同职能而改变：有时是知识分子对时代主题的抽象提炼和概括，如“五四”时期提出“民主”与“科学”和“反封建”“个性解放”等命题；有时是客观历史环境规定了时代主题，然后由知识分子提出来，如抗战时期的“民族救亡”；也有些是国家制定的文艺政策让知识分子响应和执行，如1960年代的“阶级斗争理论”等。文学史的经验证明，共名文化状态对文学创作的影响是复杂的。共名不但概括了时代主潮，而且可能成为作家表达自己社会见解的主要参照。不管艺术能力高低，只要通过对时代关键词的阐述，都有可能创作出被时代认可的流行作品。但共名制约作家的创作时，只能以抽象的观念为先导，如过多地接受共名制约，充当时代精神的“打工者”，创作难免发生概念化的弊病。我记得胡风在共名时代中就敏感到共名对创作的“吞没”：“文艺家和这伟大的事件相碰，他底精神立刻兴奋起来，燃烧起来，感到时代要求一下子把他吞没了进去，使他达到了一种无我状态的安慰，觉得个人的主观精神性格再也没有什么特殊的意义。于是，飞来了种种的政治号召，他立刻被这些号召本身吸住了，觉得每一个号召本身都是抗战内容的全部，变成了它们的直接的传布者，没有想到政治号召应该通过他底主观的认识或主观的融合而取得更深广的内容，更丰富的生命。”[461]所以，在共名状态下，“个人的主观精神性格”与作家精神劳动的独创性可能会被掩盖，作家的个人性因素（个人的精神立场和审美把握）不能不与共名构成紧张的关系。一种情况是，作家把对时代某种精神现象的思考熔铸到个人独特的经验中去，或者说以作家对时代敏锐而强烈的个人感受，包容以致消化共名，即胡风所谓以主观精神的发扬来参与、丰富时代主题。这一类作家需要特别顽强的个人性。还有一种情况是，作家拒绝认同时代共名，有意回避时代主题，以强烈的个人因素摆脱时代共名的限制，在创作里完全是表达个人性的生活经验、审美情趣和精神立场。但这也是相当冒险的艺术追求，如果作家个人化的艺术感召力不足以抗衡共名，就可能被时代大音所淹没，或者长期被排斥在社会公众可能接受的视野之外。
与共名相对立存在的，是无名状态。所谓无名，则是指当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期，人们的精神生活日益变得丰富，那种重大而统一的时代主题往往拢不住民族的精神走向，于是出现了价值多元、共生共存的状态。在现代文学史上，无名文化状态出现的时间非常短暂，如1930年代有“京派”文学、南京官方“民族主义”文学、上海左翼文学、海派都市文学、大众消费文学，以及东北流亡文学等多种文学并立的格局，这些文学思潮之间虽然也互相冲突和激烈斗争，但始终不能使文坛统一成一种共同声音。这种格局就有点接近“无名”文化状态。
由于国家文艺政策的制约，以及作家们社会理想的相对统一，1990年代以前的中国当代文学创作基本上被各种时代共名的主题所贯穿，如社会主义革命、“文革”、“批判‘文革’”、改革开放等等，1980年代的“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”等基本上都是依仗着强大的时代共名而产生。但随着1990年代初知识分子精英集团的瓦解与商品大潮的冲击，曾经弥漫在80年代改革开放共名周围的二元对立思维模式逐渐发生改变，意识形态争斗逐渐淡化，整个社会文化空间日益开放，文化的共名状态开始涣散，为那种更偏重个人性的多元化的无名状态所取代。1990年代文学出现无主潮、无共名的现象，几种文学走向同时并存，表达出多元的价值取向。如宣传主旋律的文艺作品以政府部门的经济资助和国家评奖鼓励来确认其价值；随着大众文化市场形成，群众性多层次的审美趣味分化了原先国家主流意识形态和知识分子各自所提倡的单一的艺术标准；纯文学创作则以圈内行家认可和某类读者群的欢迎为标志……由于无名状态拥有多种时代主题，构成相对多层次的复合文化结构，才有可能出现文学多元走向的自由局面；各种文学思潮和写作现象逐鹿文坛，但谁也占据不了主导性地位。而作家的立场也发生变化，从共同社会理想转向个人叙事立场。
共名与无名理论，陈老师最早在1995年为上海文艺出版社出版的《逼近世纪末小说选》（第二卷）所写序言里提出，文收《犬耕集》；后来以“这两种状态下的文学创作现象为考察对象，对百年来的中国文学发展规律作一些讨论”，形成论文《共名与无名：百年中国文学管窥》，刊于《上海文学》1996年第10期，文收《写在子夜》《陈思和自选集》等；此后在《试论90年代文学的无名特征及其当代性》《简论抗战为文学史分界的两个问题》等文章中又有所发挥、深入。上述理论的提出过程引发我兴趣的是，对1990年代文学的解读成了20世纪中国文学史研究的“触媒”。
这些年来，1990年代文学日渐沦为尴尬、可有可无的文学史“余数”。以前它曾被作为“一个伟大文学时代”（80年代）的风光不再的“陪衬”；近段时期，曾被指责为“非文学”的“十七年”文学甚至“文革”文学都引发越来越多人从文化政治、社会实践等角度去探究的兴趣，而90年代文学则被认为退缩、保守……可能在惯常的文学史叙述观念中，文学史应该是由伟大作家和伟大作品（或者重大事件）组成的、不断推陈出新的大链条，而1990年代当然没有贡献鲁迅、茅盾、沈从文等级别的大师，没有引起“轰动效应”的巨著，100年后甚至50年后的文学史著述中，它可能成为一笔带过甚或忽略不提的空白——这并非危言耸听，“中国文学史”不是经常这样处理古代某一历史时期吗？那么，一个文学的平庸时代是否具有被文学史书写的意义？[462]中国传统书画论关注“无画处也有画”，未曾着色的飞白处可能正隐藏着莽莽苍苍的水色云天。关键是看研究者如何理解和阐释，说到底，文学史研究离不开文学史理论观念的突破，每一次文学史的写作，可能都需要重新建立若干价值标准。陈老师坚持编选多卷本的《逼近世纪末小说选》并在此过程中提出“无名”理论，正是在时代本质之类的神话渐次被打破、连以往研究者津津乐道的思潮、流派、风格等术语也似落花流水不攻自破的境遇中，探究、保存文学提供的多种可能性，“不嗤之以鼻地对待90年代文学，哪怕面对的都是相当混乱和暧昧的文本，也能够从具体的文本里提升出倾向性的精神因素”[463]，文学的多种可能性不过是世界万象的一个断片，探索它们的存在，不仅仅是为推动文学史研究的进展，更是知识分子努力在当下精神世界里有所发现的一种企图。文学在1990年代并不辉煌，恰如“乱云飞渡”，看似乱象驳杂，但“其实是一个过渡，是一个积累。这个积累将来就有可能孕育出能够站在个人的立场上看社会，再把眼光重新回到社会，回到一个不再是按照某一国策或者某一意识形态，而是按照自己的立场上来表达的作家……90年代总的来说我认为走向还是对的”[464]。
二、无名状态中的知识分子立场
从自身的疑惑开始说起吧。当知识、思想、文学乃至信仰遭遇到一个共名的合理化、系统化的总结失效之后，在一个碎片四散的世界中，知识分子是否已无所作为？
根据陈老师的研究，“从大陆的文学史发展来看，只有30年代前半叶有过繁复多元的文学无名状态；而在90年代的前半叶，又似乎出现了类似的状态”。不妨就这两个时期稍作讨论。在1930年代，国民党当局曾试图用“三民主义”来统一文艺作品，即将其所解释的“三民主义”来打造成压倒一切的共名。当时梁实秋写了《论思想统一》：“我们要思想自由，发表思想的自由，我们要法律给我们以自由的保障。我们并没有什么主义传授给民众，也没有什么计划要打破现状，只是见着问题就要思索，思索就要用自己的脑子，思索出一点道理来就要说出来，写出来，我们愿意人人都有思想的自由，所以不能不主张自由的教育。”[465]梁实秋显然是体会到了无名状态的特质，“没有什么主义传授给民众”，换句话说，就是不相信还有任何“主义”可以辖制思想自由、整合出众所认同的时代主题；也不愿意接受主流文化所炮制、给予的对生活的解释，而选择在具体处境中对问题“用自己的脑子思索”并表达。按照陈老师的研究，在1930年代的无名状态中，知识分子有如下几种选择：一部分自觉认同小范围的社会理想和时代的局部主题，在多元化的格局中找到自身的岗位来履行社会使命，如巴金；一部分彻底屏弃外在于生命的文化价值，甚至以生命来肉搏虚无的黑暗，如鲁迅；有的走向民间寻找新的价值和朴素新鲜的气象，如沈从文、老舍；这三类知识分子的价值立场都不模糊。还有一类在王纲解纽之后躲入自己的园地，看似与时代隔绝，其实仍然在从事思想文化建设，如周作人所谓“在僧房里译述几章法句”[466]。梁实秋的取向似在上述第一和第四之间，厕身于胡适派学人群以《新月》等刊物为阵地表达自由主义的理想，但同时予人的印象又总是避居雅舍书斋经营纯美精致的文字，在小天地里流连忘返。但保持个人性并不意味着可以隔绝时代环境，不常以金刚怒目示人也并不是放弃批判的使命。1930年代的文学花开多枝，各种思想潮流风起云涌，知识分子的选择与姿态也各有所据，“但其中有些属于知识分子内在的共同性并没有消失”[467]。
再回到1990年代的语境中。“90年代的文化思潮产生于两个来源，80年代未知识分子精英文化在不断膨胀中暴露出自身不可克服的缺陷和客观上的政治风波导致了精英文化的大溃败……知识分子在计划经济体制下所居社会中心的传统地位随之失落，向边缘化滑行。”[468]在此背景下，作家们在创作里放弃了全知式的启蒙立场和意识形态的执着态度，通过相对主义来纠正80年代创作中精英主义的偏执。但这并不意味着对自身岗位责任的自觉放弃，也不必夸大知识分子人文精神被现实力量摧毁后产生的妥协情绪。
以1990年代两股主要的创作力量为例，走向民间的作家们不待多言，他们融个体生命入广袤野地，以此抗衡历史的惰性与现实的压力；而置身于社会边缘的新生代作家则很难得到负责的理解。记得陈老师曾用“低姿态飞翔”一语来把握韩东与朱文小说在叙事上最显著的特点。这与1980年代现代派小说强调人的精神活动，甚至脱离生活处境抽象地描写精神世界，是不一样的；但与1990年代新写实小说完全排斥人的精神活动，将精神消融于日常生活也有所不同。新生代作家鲁羊认为小说的价值是“行走在现实泥土之中的人内心的一种飞翔的愿望”[469]，这恰好揭示出“低姿态飞翔”的两个向度。在我看来，所谓的“低姿态”，首先是指回到现实生活的直接存在，和生活本相纠缠在一起。当代生活以急剧变化甚至夸张的姿态奔腾向前，没有人能够抓住它的本质，新生代只有选择飘流在表象，而所谓的“本质”——例如社会的本质、时代发展的规律，甚至指向未来的希望等——统统不可靠。这本就是无名状态中最真实的感受。另一方面，虽然“行走在现实泥土之中”，但并没有泯灭内心“飞翔的愿望”；虽然是与生活本相纠缠在一起的“低姿态”，但“飞翔”终究意味着一种精神活动，而没有放弃对人性以及生存意义的探究，当然这种探究并非凌空高蹈的想象，而是深植于个体生命的血肉真实之中。他们对主流价值和世俗社会的拒绝，也不妨理解为某种自我精神拯救的企图，以世纪末式的自我放纵来表达知识分子失落了话语中心地位以后的自负和孤傲。在个人与社会之间的紧张关系中描绘出一代人渴望自我确立的艰难境况，这是韩东与朱文小说的重要主题。优秀的文学创作往往强调个人性，但这未必是指脱离社会与时代，尤其在无名状态中，更应该尝试通过个人化的精神劳动来包容、表达巨大的社会信息和时代信息。我觉得，所谓“个人”，所谓“私人”，都与生命的具体性紧密关联，不是一个形而上的抽象个人，而是一个生气淋漓纠结着生存欲望和困惑、无法将他从所置身的周围事物的复杂关系中抽离出来，因而才试图通过独异的精神感受和审美方式来为自我的生存寻找可能性的现实个体。这就如尼采说思想者并不是“纯粹的求知者”，而必须“切身地对待他的问题，在其中看到他的命运、他的需要以及他的最高幸福”[470]。在这个时代里，无论再怎么自居“边缘”，再怎么沉湎于“私人生活”，只要作家“切身地对待他的问题”，认真地感受世界，那么他的文字中总会折射出时代、环境的力量，以及与这力量相碰撞、发自心灵深处的欲望与感受。这些“碎片”中的心灵信息，暗藏着向现实社会提供的、属于自己的那一份思想表达，因而也就履行了自己对于时代所承担的那一份职责。
对于以韩东、朱文为代表的新生代，陈老师钟爱有加，《逼近世纪末小说选》中多次选入，各卷序言中也不惜篇幅地加以解读，这与一般的评论意见是拉开距离的，“我之所以不强调小说里的放浪形骸因素，也不是不看到，只是觉得这些因素对这些作家来说并非是主要的精神特征。‘无名’的特点在于知识分子对某种历史趋向失去了认同的兴趣，他们自觉拒绝主流文化，使写作成为一种个人性的行为。但个人生活在社会转型过程里仍然具有自己的精神立场”[471]。在“放浪形骸”中提取含藏其间的锐气，多少得冒一点火中取栗的风险，“我愿意把这些作品中一些隐约可见的创意性因素发扬出来，愿意看到这一代作家潜藏在自己内心深处的真正激情被进一步发现，而不愿意看到一些似是而非的理论去助长新生代创作中的平庸倾向”[472]；“说得坦率些，在多元的世纪末的文学语境里，我更企望看到的正是那些从个人性叙事立场中提升的知识分子的现实战斗精神”[473]。陈世骧先生曾这样描述优秀的文学批评者：“他真是同感的走入作者的境界以内，深爱着作者的主题和用意，如共同追求一个理想的伴侣，为他计划如何是更好的途程，如何更丰足完美的达到目的。……他在这里不是在评论某一个人的作品，而是客观论列一般的现象，但是话尽管说的犀利俏皮，却决没有置身事外的风凉意，而处处是在关心的负责。”[474]屏去那些非主要的精神特征和“平庸倾向”，而“共同追求一个理想的伴侣”，这是真正“关心的负责”，“为他计划如何是更好的途程，如何更丰足完美的达到目的”……
文学叙事中体现出强烈的个人化倾向，并不意味着文学就此已完全放弃了对时代与社会的承担。同样，知识分子置身时代的无名状态也并不意味着放弃精神探索而遁入无所不可的虚无之地，不过是原先来自思想钳制的单方面压力转化成市场等多方面的压力，分散和减轻了压力凝聚点所产生的沉重，但也可以说是陷入了精神依据和物质保障的双重困境。知识分子只有切身感受到困境中的压力，才能警惕时代共名赋予的假象或对后现代理论的肤浅操作所制造的自由神话，才能产生出真正属于自己的独立思考和精神探索。甚至毋宁说，只有当一方面文化困境催压着知识分子，另一方面“把肉麻当潇洒，视怯懦为幽默”等自欺欺人的行径大行其道之时，才真正淬炼出真实而紧张的思考与探索。知识分子在90年代无名状态中的境遇大致如此：从精英主义的自我迷恋中走出来，不再依循共名来认识世界，转而以个体的生命直面人生，用独特的心去感悟民间天地的磅礴元气，他勇于身受无涯旷野中的压力和惊恐，勇于在种种随波逐流和消极虚无主义之间“自别异”，最终“选择出自己”，由此成就属于自己的独立思考和精神探索。这是否可视作知识分子在无名状态中的“辩证法”：敢于越出“自我同一性”的樊笼，在与“他者”的劈面遭遇中最大程度地“失掉自我”，以便最大程度地收获更为丰富的自我规定的勇气和信念。其实在提出无名状态的那一序言中，陈老师开篇讨论的首要问题即“知识分子批判精神的再凝聚”。我想这是有苦心的，如果沧海横流中不坚守上述“不变的立场”，那么无名状态未必就自然允诺出百花齐放、自由独立的人文环境。不再依照共名发表看法，失去了统一认同的参照，这其实给知识分子的发言带来更大困难，个人所要承担的责任有时也超出负荷。鲁迅在无名状态中身历过“横站”的孤独和肉搏虚无的惊心动魄，所以他别有会心地洞察到：独一无二的共名虽然消散了，人们的认识趋于纷繁，但这未必就能顺理成章地引导出“多元化”。鲁迅将人们讽刺第二次鸦片战争中清军败将叶名琛的名联“不战，不和，不守，不死，不降，不走”修改为“似战，似和，似守，似死，似降，似走”，因为前者“无主意，不盲从，不附势，或者别有独特的见解”而使自己陷入危险的境遇不符合中国行为主体的选择策略，后者的“‘骑墙’，或是巧妙的‘随风倒’”在中国“最得法”[475]。“有宜于专吃的时代，则指归应定于一尊，有宜合吃的时代，则诸教亦本非异致，不过一碟是全鸭，一碟是杂拌儿而已。”[476]“杂拌儿”最能活画出无名时代中随波逐流的“弄潮儿”们的嘴脸，“没有一定的理论，或主张的变化并无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来作武器”[477]。时代共名消散了，但释下重负的片刻轻松不过是包裹在无名状态外面的表象，无所依据的赤身摸索、各自为战并不就意味着可以放下内心操守而玩起种种无可无不可、“借名”“盗名”以谋私的游戏。“我们既不能说，既然是‘无名’状态就不再需要鲁迅式的知识分子的社会批评和文化批评，也不能说，既然人性应该自由发展就不需要对人性本身负有监督和批评的责任”[478]。在无名状态中坚持知识分子立场，具体来说就是，既维护来之不易的、在主流话语之外表达个人声音的自由；也别举着自由的招牌作贱自由，不应放弃良知和批判。就前者而言，即深刻认识到除去个人立场之外，任何凌驾于个人之上的社会责任感都是空洞的；就后者而言，就要求知识分子在中心消散的荒原跋涉时，将中国士人“慎独”的自省传统与“五四”新文化的战斗精神结合起来，以形成自我监督的良知（“不盲从，不附势”、不“骑墙”）和践履社会责任的岗位。具体对作家和批评家而言，就是“不能为了维护这样的多声部创作局面就抹杀了艺术的标准和良知的作用”[479]。当然，这里的“良知”已不同于思想观念的简单演绎或权力系统廉价的预约订购，而必得通过极其真诚、艰苦和个人化的艺术创造性劳动来展现。
三、整体观方法论的支持与活力
共名与无名的理论概括，最先得自对1990年代个人化叙事立场的考察，然后再结合文学史现象提出来，进而“对百年来的中国文学发展规律作一些讨论”。很明显这是陈老师“整体观”方法论的研究成果，“从文学史的发展中寻找这些新的创作现象的存在依据和依据新的创作因素来重新解释文学史构成中一种互动的关系”。陈老师曾多次议及受惠于李泽厚对不同代际中国知识分子的划分与论述，“在大四准备写毕业论文时，我一度就想用李泽厚划分中国现代知识分子的方法来研究中国新文学史，但终因没有形成系统的方法而中止，直到1985年在‘方法论’的推动下，才开始完成《中国新文学研究的整体观》，从方法论的角度来描述新文学史”[480]。这是孕育整体观的机缘之一。而整体观研究的目的与旨要，仍然是试图通过对20世纪文学史的研究来探讨中国现代知识分子的道路和命运。具体到《共名与无名》一文，处理的正是知识分子在实践社会理想过程中与时代精神的关系问题，以此为参照，来探究知识分子在当下的社会定位、价值取向和工作岗位。2001年，该文收入《整体观》一书的修订版，自然顺理成章。
随着后结构主义思潮的发展，文学、文化的“历史规律”被视作站不住脚，文学史和文化史的整体性往往被当成一种不可能、不受欢迎的研究对象。北美学界自1980年代以来文学范式的变迁强化了一种对整体性消失的共识，这一共识激励以异质性和片段化为标志的研究，追求他者性和非连续性。在这样的知识氛围中，整体观方法论的活力与可能性如何体现？这自非笔者学力所能置喙。不过，包括整体观在内的文学史理论本就不追求放之四海而皆准的规律，陈老师早就指出过：“在文学史理论领域里，任何带有统一‘结论’性质的企图都是徒劳的，它的目的应当是建立多元的、丰富的文学史空间。”[481]这点已毋庸赘述。通过对共名与无名理论的学习，我感觉到：拒绝“纪念碑式”的研究（“‘纪念碑式的’文学史提供了一种天才和杰作的游行表演，它所提出的思想、写作风格和创造性脱离社会现实，从而使文学脱离语境”[482]）而不断将理论语境化（从1990年代这一“非纪念碑”的文学年代中发现文学的多样性）；尤其是通过传统与当代的不断沟通、互释和重新梳理，可以建立起描述文学史的途径。张英进在谈到历史整体性的重构时说：“对话论的概念拒绝实证主义的客观性，把主体性还给史学家和读者。通过‘主体间的’对话论关系，过去和现在进行互动对谈，总体和碎片形成一种辩证的关系：‘文学史从人类经验到的主体间的整体中发现的现象，是通过对文献、作者所处的环境和过去的阅读和描述才得以建构的。’”所谓“过去和现在进行互动对谈”正合乎整体观的旨趣：“中国新文学史是一个开放型的整体，唯其开放，所以作为一种文学史而没有时间的下限，它将在不断的文学实践中不断发展和自新；唯其是一个整体，所以任何一种新的文学因素的渗入都会引起整体格局的变化，导致对以往文学史现象的重新理解和解释。”[483]
可举一例说明。陈老师在《共名与无名》一文中曾考察左翼文学的生存环境：“左翼文艺运动其实是政治运动，它始终处于半地下的活动状态，许多左翼刊物都出不了几期即被取缔，许多左翼作家或遭逮捕枪杀，或被迫亡命海外，它在文学上的影响毕竟有限……”通过“对文献、作者所处的环境和过去的阅读和描述”得出1930年代的无名特征：“那个时代的知识分子有可能信奉任何一种思想学说和政治思想：三民主义、马克思主义、民族主义、自由主义，……各种社会思潮共同构成了30年代的多元文化格局。”揭示无名特征就意味着提出如下质疑：当时的左翼文化思潮是否能像“五四”新文化运动那样，制约整个时代精神，拢住整体文化走向？如果确实无法做出肯定性回答，那么就有必要重新描述文学史的图景：过去的文学史以左翼文学运动为30年代的主流和加以浓墨重彩的描述中心，以与左翼文学的关系亲疏来划分革命文学、进步文学、自由主义文学和反动文学，即以虚拟的共名来评价作家作品，使得京派、海派、小品文等大量文学现象无法进入或者只能被歪曲地进入文学史。所以有必要把无名状态下丰富多元的文学史场景重新描述出来。以上的研究路径，显然不是提供封闭的认识模式，而是在“过去和现在进行互动对谈”中激活了对话的可能。
以共名和无名的理论解说来整体性地考察20世纪中国文学发展，大到文学史分期，小到某一阶段的文学特征或具体作家的创作风貌，都会导出颇具生长性的话题。比如如何理解共名状态与二元对立的思维模式？陈老师认为：“二元对立的思维特征是知识分子建构时代共名的基本方法，用共名来概括复杂的生活现象，就必然把复杂的生活简化成几个概念（时代共名），然后以此为标准划分出两极阵营。”[484]这段话曾让我一度难以理解：如果有二元存在，且其中的任何一元都无法勾销对方，无法消解对方的有效性，那么如何能指称它们统一于共名，而不是无名状态中的共存？刘志荣先生显然与我有一样的困惑，他进而以“五四”为例，当时有学衡派、玄学派等存在、活跃着，他们的声音与新文化运动一方“提倡科学与民主”的声音处于竞争、交锋的状态，并不消隐，所以用“启蒙”、“提倡科学与民主”的主题“很难涵盖已经表现在公开层面上的这一阶段文学、文化、历史的复杂性”，由此推出：1917-1927这一阶段不能被看作共名而是无名状态[485]。
这是一个值得考辨的问题。双方其实都意识到了“五四”时代激进与保守之争，歧异在于，刘志荣先生认为学衡派、玄学派是无名状态中多元并存的一方“名”的代表，而陈老师则认为他们是共名状态下二元对立中的一元。其实我觉得无名状态中多元并立的一种“名”和共名状态下二元对立的一元是存在很大差别的：前者是各说各话，有时互不搭界，即便有冲突但这样的多声部也不会形成集约化；后者尽管意见不一，却同在一个舞台上，面对共同的议题而交相驳难，共名产生的凝聚力把大多数议题都聚拢到同一论域中。我的想法是，对于共名的认识可以再细致一点，有的共名和价值立场结合在一起，比如反满、抗战，甚至成为知识分子良知的评判标准；有的共名却不一定显示鲜明的倾向性，而是提供一种将人们的注意力都吸纳进去的论域（共名状态中并非一定不存在与共名构成差异的“名”，只是这样的“名”不处于论域之内只能是隐退的状态）。关于1917-1927这一阶段中的共名主题，陈老师在《共名与无名》一文中归纳为“启蒙、提倡民主与科学”，而五年后在《试论90年代文学的无名特征及其当代性》一文中则归纳为“启蒙、民主与科学、白话文”，这一修订我觉得是恰当和必要的。同样，我们可以把1980年代的共名状态理解为：以“改革开放”为中心议题，划定论域，在各个领域内派生出二元对立：思想领域的解放/保守、政治领域的改革/僵化、对外政策的开放/自闭、学术领域的创新/传统、经济领域的市场经济/计划经济、生活形态的自由活泼/守旧古板、文学艺术观上则是“文学回归自身”/“文艺为政治服务”……
“五四”时期，学衡派主要人物的西学素养恐怕还超过新文化阵营中的很多人；而张君劢敢于“菲薄科学”，打出的旗号都是倭铿、柏格森，这份自信也是西来的。不论是激进保守之争，还是科玄之战——借用罗志田先生的话说——“在在均是西与西战”。学衡、玄学诸人之所以和新文化运动一方构成二元对立，是因为他们都围绕着共同的主题（科学、白话文）在演说、辩论，尽管意见相悖（提倡或反对）、态度不一（激进或保守），但都处在共同的论域内。“五四”时期的新文化运动可以用陈老师的说法，理解为一种含有先锋因素、仍处于生长状态的力量，它和学衡派、玄学派等取向不同的派别，一起围绕着时代主题，以交锋角力的姿态、辩证地推进着社会思想文化建设。同样重要的是，之所以双方能同台唱戏，是因为他们有竞争性的话语资源与平等的对话能力。志荣先生认为：“共名状态的产生，来源于知识人与权力者对于‘时代主题’的建构，这种建构借助权力获得了某种本质论的意义，它才能对其他声音形成有效的压抑。”这当然是对的，不过，对“权力”的理解可能应更加开放，它不一定来自政权、集团或暴力机关等实体，而可能是不那么实在但同样强大的思想权势或话语权势。当知识人与这样的权势结合在一起的时候，就好像打开了一柱强光，照亮了舞台；不与此或没有能力与此结合的人则只能退出舞台，渐渐隐没在暗夜中。比如新文化运动中的林纾就是典型的失“势”者，虽曾是“介绍西洋近世文学的第一人”[486]（不过这已是新旧之争事过数载，心境已较为平和的新文化运动主力胡适“追赠”林纾的定语），但其翻译多是隔靴搔痒的功夫，“桐城护法”的那句“吾识其理，乃不能道其所以然”，让胡适等新文化诸人一再取笑、鞭挞，其实倒老老实实地点出了林纾自身“失语”的尴尬，舞台上的那套话他说不来，如何理解、表达、议论甚至驳难共名论域中的那些话题，他无所取径。后来欲借助“伟丈夫”的政治外力，适足说明在话语权势一面林纾已一无所有。
在“五四”时代，知识分子和共名是互倚互塑的关系：知识分子参与建构了共名，共名也为知识分子提供了表演舞台。共名设定、规范了知识分子的论域，也搭建了传扬其声音的舞台。共名状态中当然有逸出上述论域、没有能力“登台献演”的人，他们的声音就被压抑了。学衡派、玄学派都是共名状态下二元对立中的一元，他们可以和新文化派围绕着白话文、科学等时代共名一较短长，他们占有自己的阵地，发出自己的声音，即便后来被打入另册，但在当时的境遇中仍然是有竞争力的一元；而林纾既无梅光迪们的新学养，也无张君劢们的自信心，无法和占据舞台中央的胡适、钱玄同等形成对话（附和或反驳都无妨，关键是形成有效对话），其个人因素与立场又不足以抗衡或突破共名，于是只能渐渐隐没。在科玄之战的最初，张君劢“不过在学校里随便讲演”[487]，而丁文江却一再表示张的讲话“决计不能轻易放过”[488]，几次同张晤谈，重视程度可见一斑；而对林纾，胡适直到晚年仍然表示只是“不堪一击的反对派”[489]。一个是共唱对台戏的劲敌，一个是被赶下舞台的失势者，其间的认同天差地别。相较而言，知识人在无名状态中的生存空间就宽阔一些。左翼文艺思想在1930年代初起时确实有很新鲜的吸引力，当时以施蛰存、穆时英等为核心的小团体一度不甘落伍地加入其中，出版内容左倾的刊物、策划《科学的艺术论丛书》、创作普罗小说，但很快“就知道是失败了”，“并不是我不同情于普罗文学运动，而实在是我自觉到自己没有向这方面发展的可能”[490]。尤为典型的是穆时英，他的创作一度被左翼评论家钱杏邨等视为普罗文学的丰硕成果与范本，但是当《上海的狐步舞》等散发着都市糜烂光芒的小说横空出世后，左翼文坛瞠目结舌之余又群起攻之……也就是说，对于由左翼话语所搭建的新兴舞台，施蛰存、穆时英等人既无能力也不愿意厕身其中。但他们并没有像“五四”时期的林纾一样淹没在时代大音之下，走入历史暗影中；相反，他们以《现代》杂志为发言阵地，尤其是在创作上以“新感觉派”为标识成为海派都市文学中重要的一股力量，在相对繁荣多元的格局中争奇斗艳。境遇不同的重要原因就在于，当时的左翼文化思潮不能像“五四”时的共名那样，设定统一的论域、制约整个时代精神。
四、“史的批评”与“理论的不透明性”
近日读到毕光明先生抱怨研究对批评的挤压：“这是一个学术凸显、思想淡化的时代。当代文学研究在上世纪90年代后，学术性慢慢强化起来，这是一个进步。曾经当代文学是被别人看不起的学科，走到今天应该说是和现代文学不相上下，当代文学研究的学术化值得肯定。但是我们也看到它带来的问题，那就是文学评论研究对当下文学与现实的介入性淡化了，我们现在很难看到像上世纪80年代那么活跃的有思想的批评家。现在有个现象，有些学者看不起批评，在文学领域形成了新的等级制：研究比批评要高一个等级。但我看现在学院派出了问题，特别是博士生的培养，很多远离了我们当下的文学，没有文学现场感。”[491]这当然不是无的放矢。但在另一个方面，大量追踪“即时”的文学现象的批评，因其随意性，确实损害着当代文学的学科自律。我也特别赞同程光炜先生的意见：“在诸多‘现象批评’中，有些项目由于被认为是一项被批评家个人‘发现’的最新成果，让人产生急于攻占的欲望，那么在这一过程中，‘历史’的重要性就势必降低，为‘当前’所取代，甚至有可能完全被遮蔽。如在‘新世纪文学’的讨论中，这种现象就比较普遍。在一些批评家的文章中，‘新世纪文学’被认为是‘全球化’、‘外国资本’和‘跨国公司’一手包装的东西，他们也许没想到，就在上世纪二三十年代，出现在上海的‘新感觉派小说’、‘左翼文学’等等，也可以用同样的话语形态、批评方式称之为‘新世纪文学的’。至少在学理上，这种联想大概不会犯错。……凡作家‘新作’出来，或‘新现象’涌现，当代批评都要‘跟踪’、‘描述’，这应当是当代文学的学科任务之一。不过，在这一过程中，也有一个如何将对象尽量‘沉淀’的必要，即，不仅把它当做‘从未出现’的现象，同时也当做是一个‘曾经有过’的现象，用‘历史’眼光将它解剖，照出纹路肌理，揭示其内在关联。”[492]以上不厌其烦地引录原文是想表示：这两方面意见都值得我们重视，提醒我们注意寻觅批评与研究的兼善两全之道。
熟悉陈老师著述的人都能体会到他文章中将“历史”与“当代”浑然贯穿的气象：他对文学史的研究，总是先在当下的文学现象中发现问题并产生解释的欲望，然后以整体观的视野考校文学史，再从“史”的角度审视当代处境。《共名与无名》让我们再次领略了上述鲜明的特点。从1990年代的文学现场中提出问题，同时以整体观的方法来“沉淀”，“照出纹路肌理，揭示其内在关联”。这样一种路径——以置身现场的鲜活的批评感受和问题意识来导源、激活学术研究，再以整体观“回视”文学史做潜心、细致的、“历史性”的检讨、反思，最终通过“过去和现在进行互动对谈”来完成文学史考察——陈老师称其为“史的批评”：“它要求把批评对象置于文学史的整体框架中来确认它的价值，辨识它的文学源流，并且在文学史的流变中探讨某些文学现象的规律与意义。……批评者必须把文学史作为批评对象的参照系，在两者之间寻求批评的张力；或者在文学史的宏观研究中阐释具体的文学现象和理论现象；或者以具体作品的特殊价值来强调它的文学史意义。”[493]于其中是否可触摸到沟通批评与研究的可能性？陈老师自称“一直在文学史研究与作家作品批评的两端徘徊”，“徘徊”的姿态，恰可见出一个自由独立、对具体时代中具体问题有丰富敏感性的心灵，在历史长流中寻觅、历险……
陈老师在《共名与无名》中对相关的文学史理论与命题做了精彩演绎，但从我作为学生的阅读感受来说，体会更深的是这一理论的诞生过程（本文的标题借自复旦大学中文系胡中行教授给陈老师的赠诗，内有“一言屡屡成新说”之句[494]，何以陈老师的文学史理论与研究每每予人新意，每每创造出新的理论假设来解释文学现象，在理论自身的基本面貌之外，我想跟其产生路径与具体过程是有密切关联的），或者说更吸引我的是，如何通过把握“理论的不透明性”来学习，即“把理论回置于特定思想脉络、其所由之产生的特定知识、理论格局、历史实践处境中加以反复体会才能认识和体会的部分”[495]。我想这可能也来自陈老师文学史理论自身的特质：他并不止步于从理论圆融、自洽的认知承诺来概括文学经验，更切要的是，他的文学史理论和历史、现实间发生着一种“拖泥带水”的深刻扭结，他以内在于时代的观察为媒介，企望通过上述扭结来萃取主体对现实的理解，而不是从文学史与现实中随意掠取片段来证成此种理论的威力。唯有以内在于历史和现实的真问题为媒介而助产出的理论认知，才能在我们对自己历史和现实的理解上镌刻下印痕。我之所以更珍视通过体贴“理论的不透明性”来学习，是因为由此方能把握一个活生生的头脑和心灵在“批评缺席”[496]的喧嚣声中，如何于理论与现实之间尝试、摸索创造性分析的经验，从而培养我们自身更有效地面对那些无法被既成的理论储备所容纳的世界……
原载《当代作家评论》2010年第4期
博采众长开新史
——关于严家炎主编《二十世纪中国文学史》
一
在很长一段时间里，中国现代文学史从“五四”文学革命写起；此后19世纪末年的戊戌维新凸显出来成为新的起点（大致相当于张灏所谓“转型时代”的开始）；而严家炎先生在其主编的文学史中则将现代文学的源头，“从戊戌变法向前推进十年，即从十九世纪八十年代末、九十年代初算起”[497]，主要根据是陈季同的文学观念和创作。历史学家一般认为“凡一种学问能扩张他研究的材料便进步，不能的便退步”[498]。严先生将陈季同纳入现代文学史视野，其意义不仅限于“扩张材料”，更是由此改写了20世纪中国文学的发生、起点和标志性作家作品，这是严版文学史取得的最重要成果，也标明了文学史研究的“进步”。
在第一章“甲午前夕的文学”中，严先生以“对外交流”为角度之一考察现代文学的发端，他引了陈季同的一段话来论证“当历史的时针仅仅指在十九世纪八九十年代，他就已经形成或接受了‘世界的文学’这样的观念”：“我们太不注意宣传，文学的作品，译出去的很少，译的又未必是好的，因此生出重重隔膜……我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩而参加世界的文学。既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去。”陈季同提醒中国的同行们，时代在一日千里地飞速发展，要积极追踪、参加到“世界的文学”中去，要提倡大规模的翻译，在“译进来”的同时也“译出去”。在我看来，关注“世界的文学”并与之沟通的历史诉求，尤其是“双向翻译”意识的确立，不仅可以当作现代文学发端的界标，而且应该成为我们考察20世纪中国文学现代意识的重要维度，以之去照亮文学史长河中许多在先前研究中未被充分阐述的史实。我想就严先生提起的这个话题“接着谈”几个例子。
1933年，“世界反对帝国主义战争委员会”在上海召开远东反战大会，来到中国的代表团以英国的马莱爵士和法国作家古久列为首。伐扬·古久列是法国著名作家，《人道报》主笔。10月3日，施蛰存和杜衡访问了古久列，并要求他给《现代》写一篇文章，后来该文发表于《现代》第4卷第1期，开头是这样一段话：“除了尚待完成的世界反战大会欧洲代表团代表的特殊任务之外，我在中国的居留，对于我应当是充满着教训的。我发现大部分欧洲人对于中国的意见都靠不住……”[499]次年同样是在《现代》杂志上，刊出朱湘的《子沅书信》，其中有致赵景深的一封：“景深，你知道西方人把我们看作什么？一个落伍，甚至野蛮的民族！我们在此都被视为日本人！……他们对中国的态度不是轻蔑便是怜悯，因为他们相信中国是一退化或野蛮的国家。”[500]以上这两则事例，外国作家因在“中国的居留”而得到的“教训”，英年早逝的中国诗人的激愤，共同指向一个第三世界国家在追寻“现代”的过程中，持续而又显著的困境——如何向“他者”表达自我。而四十多年前陈季同关于“双向翻译”的提倡，正是为了因应这一焦虑。
1929年10月，杜衡翻译了小泉八云[501]所著的《文学和政见》。这篇论文以俄国作家托尔斯泰、屠格涅夫的作品在西方世界被译介为例，探讨全球化的时代中，文学对现代民族国家的形成所肩负的功能。“一个民族却并不靠着智力而能够在外面被了解。使俄罗斯被了解的大工程，大部分是它底小说家和讲故事的人所完成了。”[502]“小说家和讲故事的人”用他们的劳作，证明“人心在俄罗斯也正像在英吉利，或法兰西，或德意志一样地感着又爱着又苦痛着”。正是这样，在武力和智力之外，文学家用“一种单纯的力”完成了“公使、外交官、有学识的团体底代表”所未能完成的任务，“一个人写一部书对于他底国家的贡献也像打一次胜仗那么大”。这篇论文更加珍贵的地方在于，它指明：一个民族国家应该平等地进入、参与现代世界，成为世界公民—“西方诸大民族便不能再以为俄罗斯人是一种和他们不同种的人民了”；但与此同时，要捍卫自身独特的禀赋不至于被删刈—“但是它们也说明了一些关于俄罗斯人，俄罗斯群众底特殊的又很伟大的美德的情形——他们底无限的忍耐性，他们底勇气，他们底忠实，他们底伟大的信仰心”。“同种的人民”的资格的获得，与“特殊的又很伟大的美德”的葆有——这正是追求在尊重差异基础上的平等参与，而这一过程由文学、由“俄罗斯大作家底法文，德文，和英文翻译”奠定基础——“一切的偏见却是为了不了解；不了解最好是用对于更高尚的情绪的控诉来消灭。而更高尚的情绪最好是用纯文学来引起”。文化不是被后来“附加”到民族身上去的；相反，正是文化、文学想象确定了民族与民族认同这些概念本身的含义。文学想象通过抽绎、展示民族性格（“特殊的又很伟大的美德情形——他们底无限的忍耐性，他们底勇气，他们底忠实，他们底伟大的信仰心”）等方式来建立共同体的存在。在本尼迪克特·安德森看来，对民族共同体的想象是一个集体的文化运作，它通过对成员及外人的表征来创造一个民族，而小说与报纸为这样的运作过程提供了技术手段。既是向内的组织，也是向外的昭示。正是在这个意义上，“纯文学”具备了“对于他底国家的贡献”；尤其对于长期被排斥在世界公民之外的民族、现代国家之外的国家来说，这更是“一种政治的必需”。小泉八云的这篇文章是面向日本民众的，而杜衡翻译《文学和政见》这篇文章，显然有本民族自身的现实针对性，即如朱湘所说：“西方人把我们看作什么？一个落伍，甚至野蛮的民族！”身处日本的有识之士对于如何“在外面被了解”是这样的焦灼，更何况被视为日本人之“映像”的中国民众呢（“我们在此都被视为日本人！”）？套用小泉八云的话说，当下之亟是：“由中国文学家来办，由中国人来想，由中国人来写”。
萨义德通过《东方学》提出的警示是：在西方看来，东方不是思想与行动的自由主体，而是一个被剥夺了话语权的“他者”，它不能自己表达，只能依靠西方“代言”。东方并不是一个自然地理方面存在的“客观事实”，而是欧洲的“发明”和“建构”。西方世界的殖民权力不仅立基在经济和政治统治之上，同时也仰仗于它自身关于东方以及其他殖民地的文化——知识生产，而如果我们缺乏了面向西方说出自己，以求“在外面被了解”的能力，那么在上述与殖民统治勾结一体的文化——知识生产面前，我们将无所作为，最终的结果就是鲁迅所忧心的“没有声音的民族”与“无声的中国”。在早于《东方学》出版近半个世纪而被杜衡译成中文的《文学和政见》中，小泉八云注目于一种与东方主义针锋相对的生产方式，它不依赖武力征服和经济渗透，而以文学这样“一种单纯的力”来完成。再往前推四十余年，陈季同已然孤明先发般阐明了同样见解，通过“双向翻译”来参与“世界文学”，以消除隔膜与成见，而《黄衫客传奇》这一中国作家创作的第一部具有现代意义且在西方世界获得好评的小说作品，其内容的中国特色与表达方式的现代，证明了“中国现代文学在发生时就有‘民族’、‘世界’的双重性”[503]。
以上接过严先生的话题“往下说”，正是为了进一步照应“双向翻译”之于中国文学现代性的意义所在。借鲁迅的话来总结：“现今想要参与世界上的事业的中国人”，一面“将外国的好的东西，循循善诱地输运进来”，同时又将“自身好的东西宣扬出去”[504]，“内外两面，都和世界的时代思潮合流，而又并未梏亡中国的民族性”[505]——这正是“双向翻译”及其背后支撑着的现代意识的精义所在。严先生之所以在“对外交流”层面将陈季同作为现代文学发端的界标，正在于陈季同既清晰表述了中国自晚清以来所遭逢的“无声的焦虑”，又亲身示范了克服的可能（用严先生的话说是“远远高于当时国内的文学同行，真正站到了时代的巅峰上，指明着方向”）：在“现代化”的过程中，既进入全球化格局成为世界公民，而又葆有本民族文化血脉的特质；通过创作与翻译来追寻、塑造有能力发出“真的声音”，有能力自我言说以求得“在外面被了解”的现代民族主体与文化主体。
二
在文学史的视野中发现陈季同，不仅是通过“扩张材料”而别开生面地“重写起点”，而且打开了一个开放性的论域。有学者曾这样描述近十年来“新世纪文学”的意义：“中国文学已经成为‘世界文学’的一个结构性的要素”，而不再是一个时间滞后、空间特异、位居边缘充满焦虑的文学。比如，“像莫言等人的小说其实已经建立了一个虽然‘小众’但具有国际性的影响力的市场，而莫言这样的作家其实已经跻身于国际性的‘纯文学’的重要作家的行列，具有相当大影响力……他们的新作出版后就会很快得到不同语言的翻译，也由各个不同语言的‘纯文学’的出版机构出版，也已经经过了多年的培育有了一个虽然相对很小，但其实相当稳定的读者群。在英语、法语、日语、德语等语种都形成了相对稳定的出版和阅读机制。虽然这些作品的翻译文本的影响还有限度，但显然已经有了一个固定的文学空间。中国文学的国际性已经变成了一个现实的存在，也已经是‘世界文学’的一个构成性的要素。”[506]对上述略显乐观的判断可能还存有争议，但它确实指明了若干事实。在由百多年前陈季同所指明的参与“世界文学”的过程中，“新世纪文学”进入到了崭新的阶段，由此也可见出两个世纪的文学在“断裂”中的“延续”性。
20世纪中国文学史只是一门积累、考订史料的学问吗？眼下的文学史著作层出不穷，但以我私心而论，比较偏爱的是那些通过对文学史的阅读而能激发起与当下文学现状甚至切身生活对话的著作，在传统与当代的不断沟通、互释和重新梳理中，可以建立起文学史叙述的途径。严版文学史不仅在学科意义上贡献了新成果，而且很多论述都有现实启迪意义。
还是举上文已述的例子吧。“无声的焦虑”、向“他者”表达自我的焦虑至今依然困扰着国人，但随着客观形势的变化，这种焦虑有时会以反向的形式显现出来：随着近年来大国和平崛起，真伪国学兴盛，“文化输出”理论不断高涨，海内外学者宣布新的共同价值将由中国创造，人文与社会科学研究者寻求建立“中国学术的主体性”，文学界当然也咸与维新，作家们纷纷表示回归本土意识，走回“我们自己的路”，评论界也重新揭起“中国经验”的讨论。这些讨论当然值得用心尝试，其间的反省与批判意识——例如反对将原产于西方的特殊理论上升为普遍范式，来涵盖、曲解中国经验——自有正当性。但依然不能掩饰背后深植的一系列问题：20世纪中国文学史上“民族性”、“中国化”的强调不绝如缕，今天的重提是在延续战争文化规范（一个有着悠久文化传统、在近代备受欺凌又长期处在外界压力下的国家的必然选择），抑或是新形势下出现了新的必要性？更进一步，“中国文化走向世界，到底是为了向世界解释中国发展的意图，还是树立另一个和西方相抗衡的主流文化？还是参与塑造一个更为公平、和谐的东西方文化秩序？”在此形势下，把握严先生对陈季同的研究，就有了现实意义，孟繁华先生对此已有论述：陈季同的文学观和创作向我们指明，“中国现代文学在发生时就有‘民族’、‘世界’的双重性……晚清——五四时代，中国文学已经找到了自己的方向。这个方向就是在保持民族文化独特性的同时，以开放的眼光吸收世界所有的先进文化。这种吸收不是全盘照搬，它是在坚持民族文化主体性的基础上的吸收和学习。也只有这样，民族文化才有了‘世界性’通约的可能。”[507]文学素来是塑造“中国自我理解与想象”的重要管道。“20世纪中国文学史”的理论阐释曾给予我们诸多启示，但正如其提出者之一钱理群先生近年反思所表明的，“20世纪中国文学史”的构想忽视了“‘社会主义传统’意义上的中国”及其独特经验。同样，当下新世纪的文学创作追求重塑“中国经验”，但这并不意味着放弃、否定陈季同所标明并尝试的吸纳西方文学、文明的积极而开放的实践。近现代以降，在此“方向”上承继的文学创作直接受益于翻译的滋养，并且通过民族土壤的消化融合，反过来为世界格局下的文学提供了中国社会特有的文化感知与审美经验。这样一种交叉影响的中国与世界的文学交流关系与情形，本就是我们今天叙写“中国经验”的主要源流之一，也是其题中应有之义。相反，任何抹去“中国的自我理解与想象”中多维度的复杂性、丰富性，并以此来达成透明一致的概念界定与文学书写，都会引起高度的争议与质疑。严先生在确立现代文学的发端界标时重提“民族”、“世界”的双重性，对我们认识当下文学现状也有启示。
20世纪中国文学史作为一门独立的学科、客观的学问，其任务是总结20世纪中国文学的发展过程，探求现代中国人审美经验的形成。但是其特殊性又在于——借严版文学史“引论”中的话来说——它描述的是中国文学汇入“世界文学”的过程，而“这一过程远未完成，它的下限止于何时还很难设定”。因为迄今“未完成”，它将通过行进中的文学实践来不断发展和自新；而任何一种新的文学因素的渗入，都有可能激活对以往文学史现象的重新解释。文学史研究的创新和多元化态势，从根本上而言，离不开研究者自身精神世界的丰富性，尤其是与时代对话的敏感性与深广度；反过来说，每个社会的精神生活在特殊历史时期，都会形成若干集中的思想主题，包括现代文学史研究在内的人文学术，正是在对这一思想主题的参与当中，获得不息的生命活力。阅读严版文学史，让我深刻体悟到“学科性”和“当代性”的精彩辩证。
三
1980年代初，“归来”作家和知青作家这两拨人构成了文坛宠儿，在“汪曾祺、王蒙与‘复出’小说家群”一章中，程光炜先生写道：“对历史浩劫充满激情的‘控诉’和自我抚慰，构成了其艺术表达的基本方式。在当时的文学潮流中，采用什么主题和题材，往往成为作品能否引起‘轰动效应’的重要因素。因此，主题和题材的优越性就压抑了艺术表现的重要性……上述作家的‘文学教育’多数在五六十年代完成……那个时代重视重大题材、公众感情的单一化文学倾向，使他们对主题、题材的反思很难真正突破，结果使许多作家仍习惯用五六十年代文学的经验和创作方法来处理‘新时期’的文学问题。”所以，1980年代初文学的高潮期即发生了“概念化”现象，但是在此主流文学之外，程光炜先生以近乎超量的篇幅讨论了汪曾祺：
八十年代初，汪曾祺并不是“主流”作家。他的《受戒》虽然获奖，一些小说被人们喜爱，但其创作本身的“重要性”远没有像在九十年代后那样凸显。他的“重要性”，在后来对“八十年代”文学史的“改述”过程中被大大强调了。尽管由于时间距离较短，这种“改述”能否经得起历史考验还有待研究，不过，它真实地反映出人们对八十年代文学创作“实绩”的不满，以及不满过去按“社会影响”来评价文学的标尺，改为重视“作品本身”的价值——即“艺术标准”的重要变化。以汪曾祺为“中心”
所发生的作家评价的变化，一定程度上反映出近年来一些当代文学史著作在历史认识、审美观念和撰写方式上出现的新动向。
该章论述，一方面注意到文学反映的多层次性，在每个时代的主流之外，可能还存有“独异的写作姿态”；另一方面，对汪曾祺的重要性在后来文学史著作中被“改述”的说明，以及对此“改述”发生的心理动因的考掘，正见出深厚的“史家意识”。这一章的写作，无疑来自程光炜先生近年来的研究成果，他潜心从事的1980年代文学研究，不仅解释了具体作品、批评、思潮等一系列问题，并且对一般文学史写作示范了指导意义，即超越出讨论的具体内容而在治学方法上“示来者以轨则”。
这也证明了严版文学史的又一重要特色与贡献：博采众长，每一章节的撰写者俱为一时之选，在相关领域内积累了多年的研究心得，严版文学史汇集了近年来20世纪中国文学史研究领域中的代表性成果。不妨再举一例。赫·绍伊尔在《文学史写作问题》一文中引介罗兰·巴特的话，将文学理解为“既是历史的符号又是历史的反抗”[508]。这就启示我们：一方面当注重文学与社会环境的依存关系；但另一方面，这一依存关系并不意味着决定论式地将文学视作社会关系的必然产物，而应当在具体的历史分析中，探析文学对社会环境做出的不同反应。这一辩证意识，清晰呈现于严版文学史关于“文革”时期“多层面文学”的介绍中。该章论及“文革”中的主流文学时说：“由于是以阶级斗争理论来实现对政治、经济和文化各个领域的全面控制，民间文化形态只能隐晦地表达。”以京剧样板戏而言，一方面，“‘左’倾文艺路线的错误指导、政治意识形态的极度压抑，不断破坏了戏曲舞台艺术的传统和艺术规律，使这些作品内容上充斥了政治宣传和对生活、人情、历史的扭曲性表现，艺术上把传统京剧的某种程式推向极端，出现了性格呆板的、僵硬、缺乏生命力的不良结果……”；另一方面，文学对压抑和束缚也尽可能地有所摆脱，“它又是一批相当优秀的艺术家发挥个人独创性和集体智慧的共同结晶，在艺术内涵上注入了民间文化形态的积极活泼的话语，使民间话语构成剧目内在的隐形结构，以抗衡和抵制显形结构上意识形态话语的暴力侵犯，从而在不同程度上保持了文艺的特点，诉诸观众的审美心理”。比如《奇袭白虎团》取用智取、奇袭等民间故事题材；《红灯记》、《智取威虎山》暗含“道魔斗法”的隐形结构；《沙家浜》中借鉴了民间广泛运用的“一女三男”的角色模型。接下来考察“文革”期间的“潜在写作”：许多老作家在受到迫害时的即兴创作，借助先前的精神资源，以或曲折或直露的方式表达对“文革”的反抗，说明了新文化传统的顽强生命力。而一批有独立思考能力的知识青年的写作，“逐渐摆脱主流意识形态话语的制约而回到自己的现实生活体验、想象与思考之中，并由此显示出人性与艺术的觉醒”。“由于环境的恶劣，潜在写作只能以破碎的形态存在，潜在写作存在的意义，不仅仅限于与极‘左’思潮的直接对立，而在于不论是老作家，还是年轻一代新人，甚至是大量流传民间的手抄本，知识分子在那个价值失落的疯狂年代，找到了现代作家应有的写作立场……由于这个原因，它上承新文化传统，下启‘文革’后中国文学中的许多重要思潮……作为一种存亡续绝的存在，其重要性是不言自明的。”通过以上论述，“文革”期间“多层面文学”就丰富地展现在我们面前。“多层面”、“潜在写作”都来自该章撰写者陈思和先生的研究成果，对这些文学史研究中创新性成果的吸纳，再次证明了严版文学史博采众长开新史的气派与特色。
2011年3月18日
文学史研究的“一身二任”
——关于程光炜《文学史二十讲》
一、“有距离的研究”
陈寅恪曾警告治史者“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[509]。胡适也曾致信罗尔纲提醒：“凡治史学，一切太整齐的系统，都是形迹可疑的，因为人事从来不会如此容易被装进一个太整齐的系统去。”[510]这两位大学者天性才情、治学旨趣大相径庭，但是都不约而同警惕秩序井然的论述。程光炜先生与此显然有所共鸣：“我宁可将学术意识与历史对象之间的关系处理得再松弛和模糊一点儿，让理论意图稍微向后面靠靠，对我思考的问题不产生强迫性和干扰性。因为，当我们真正接近所谓的‘历史遗址’的时候，会发现它原本存在的复杂性、丰富性和多样性实际涨出了理论预设的空间，如果非要把它们硬塞进理论框架去的话，那么必然会牺牲其丰富性，出现简化问题的现象……”[511]秩序井然的论述，恰如程光炜所言“理论预设”或“文学史共识”，它们往往携带某种权威性与规范性，其影响“不仅在于引导我们去想什么，更在于不想什么”[512]，仿佛打着强光去观测，在光照范围内也许纤毫毕现，但是光照范围之外的世界则隐入黑暗，久而久之，我们对前者日渐了然于胸，以为那就是全部，对于后者则无视甚至以为根本不存在。这个时候，就需要仿效沟口雄三“空着双手进入历史”。当然我们无法真的做到（也无必要）从“白板”进入历史，而是需要有意识地屏蔽那些秩序井然的“理论预设”或“文学史共识”，如程光炜先生所倡导的“有距离的研究”：“如何从历史‘风暴’形成的知识‘气流’中脱身出来，如何既在历史中说话，但又能够不受它的文学意识形态的暗示与控制，有意识地用‘自己’的方式来说话”（第10页）。
《如何理解先锋小说》恰好示范了上述“有距离的研究”。我们今天惯常理解的“先锋小说”，“某种意义上也可以说是80年代作家、批评家和编辑家根据当时历史语境需要而推出，经‘文学史共识’所定型的那种‘先锋小说’”（第163页）；而对于“先锋小说”的理解恰好又成为观照当代文学史的核心部件，“‘新时期文学三十年’事实上已经变成了一个以‘先锋小说为中心’的历史叙述。80年代的‘文学思潮’被理解成是‘先锋小说’不断克服‘非文学干扰’而最终获得‘文学性’的历史性结果。但在这一历史叙述过程中，它的文学‘前史’，堆积在文学史断层周围的大量文学知识碎片，则由于后来文学史‘分析’、‘归纳’、‘总结’等功能的‘过滤’和‘筛查’，而很可能已经永远地消失”（第176页）。我们一般的读者、研究者与程光炜先生之间，正是一个被关于“先锋小说”的文学史共识所“喂饱”的人与自觉屏蔽上述共识的人之间的区别。我们熟稔一整套关于先锋文学起源、转折的说法，此时需要“去熟悉化”，重新唤回对问题的新鲜感，设身处地地体贴作为“一个定点上历史行动者”，他对后来文学史的“走向”可能一无所知，展现在其面前的是何种情势、资源与可能性？于是程光炜发现：“1985年前后，‘城市改革’、‘计件工资’、‘消费浪潮’、‘超越历史叙述’、‘文化热’、‘美学热’、‘出国热’、‘进藏热’以及‘作家与编辑部故事’等‘非文学因素’正在密集形成，它们拥挤在文学的内部或外部”（第163页）。具体而言，首先，“先锋小说”之发生与上海有密切联系，“无论从杂志、批评家还是作为现代大都市标志的生活氛围，上海在推动和培育‘先锋小说’的区位优势上，要比其他城市处在更领先的位置”（第165页）。其次，1979至1988年间出现的被称作“意识流小说”、“实验小说”、“现代派小说”、“探索小说”、“新小说”、“新潮小说”的小说实验，“一开始携带着各种不同的历史目的，有不同的文学诉求”（第170页）。比如，“意识流小说”、“现代人危机”、“女性问题”等“涉及的仍然是‘社会内容’，而非‘文学本体’。这些‘社会小说’在文学渊源上与‘干预生活小说’、‘伤痕’、‘反思’小说实际如出一辙”（第173页），出于“形式反抗内容”的考虑，在先锋批评家们的文字里，“各种‘探索’、‘新潮’小说的社会问题被弱化，它们被强制地‘归化’和‘集中’到一体化的‘先锋小说理论’中”（第174页）。而在根本上，“‘先锋小说’从繁杂多元的‘探索小说’、‘新潮小说’中被‘分离’的过程，正是1980年代中期中国社会各个阶层、社会观念开始‘分化’的过程”（第174页）。再次，“先锋小说”要“超越”“十七年”、“文革”文学叙述“那种旧乡村历史意识”（第177页），“离乡进城”，来讲一个“都市故事”，“而‘进城’的‘先锋小说’要巩固自己的‘滩头阵地’，就要建立另一套文学/城市的文学规则和文学理论”（第183页）。第四，“文学消费”成为先锋小说的强劲助力，“陌生而神秘的边地、落后小镇、玄奇叙事、暴力、恐怖等等，某种程度上正是先锋作家推给上海、北京等都市社会的最为成功的‘消费文化产品’”。以当时身处小镇的余华为例，“他拿什么东西来打破‘等级社会’（上海/嘉兴）和‘等级文学结构’（《收获》、《上海文学》/县市文化馆和文联）对他的窒息般的精神和心理统治？这就是他必须拿出大城市作家和小市民们普遍缺乏的小镇怪异故事和暴力叙述。某种意义上，越是‘暴力’、‘极端’，就越能在消费产品堆积如山、高度雷同的大城市文学市场赢得批评家、读者的刺激性文学需求和广泛好评”（第188页）。程光炜先生“空着双手入山”，通过以上四个方面，引领我们重回驳杂而丰富的历史现场。
二、“文学的周边”
如果你的研究对象是鱼，可以采取什么样的研究方法？当然，可以把鱼一条一条钓离水面，不过，你觉着得心应手的渔具很有可能沿袭自他人的“惯习”（第10页：“用别人的‘成果’来覆盖自己的‘历史想象’和‘文学处理’是非常不应该的，它只能招致一种‘无效’的劳动”），所以沟口雄三提醒“历史事实并不是使用钓竿钓上来的一条一条的鱼”，更不是“鱼贩子案板上摆着的鱼”，而是“正在游动着的鱼群。对我来说，历史的事实是鱼群的生态，它不能被历史学家钓出水面，而是当历史学家潜入水底时，展现在他的面前。单独观察一条鱼而绝不可能了解的鱼群的生态或者鱼群生息的海底生物链，这才是展现在我们面前的历史。”[513]当你自行潜入水底，发现鱼在水里面游弋的姿态，鱼跟鱼群构成的关系，鱼跟周围的动物、植物构成的关系……这一整幅立体交错、无法分割的情形，程光炜先生称之为“文学的周边”：“除研究当代文学的审美性之外，还应该去研究它复杂且因为社会思潮经常性膨胀和冷缩而不确定的周边。没有周边的当代文学研究不能说是更完整和更真实的当代文学研究，至少是缺少历史观的当代文学研究。”（第2页）“这种对周边的注意，这种有意识把周边当作文学史研究的更宽幅的历史视野，作为一种方法和眼光，我们也许能够更有效地进入整个当代文学研究之中。”（第4页）
“文学的周边”几乎成为《文学史二十讲》的关键词，对于这一“方法和眼光”，或许有两点值得注意：首先，“文学的周边”大体都是非文学、非审美的因素。“既然文学就生活于一种‘非文学’的环境中，那么为何将它主观地剥离出来，而对它的背景置若罔闻？尤其对80年代初期的文学来说，不能深刻地理解文学周边的非文学因素，就无法理解什么是‘真正’的文学，因此，我们也不可能展开真正的文学研究”[514]诚如彼得·伯克所言：“知识的选择、组织和陈述不是中立和无价值观念的过程。相反地，它是由经济和社会及政治制度所支持的一个世界观的表现。”[515]麇集在文学周边的所有信息和碎片，都是上述世界观具体而微的表现，它们都会不同程度地作用到文学知识的“选择、组织和陈述”。文学研究者根本没有理由去忽视它们，我们不必问非审美因素是否有必要进入文学研究领域，而只要问，这些因素因“社会思潮经常性膨胀和冷缩”，我们如何对其进行恰如其分的定位、选择、覆盖和穷尽。
其次，“文学的周边”不仅包括观念体系层面，同时更包括物质、体制层面，恰是福柯意义上的“话语构成”，这在方法论上自然受到福柯的影响。比如上文提到的《如何理解先锋小说》，我们完全可以用福柯式的语言来描述：“这里提出的不是起源的问题，即追溯某种负载着众多后继者的唯一的最初原因，而是谱系学问题，即试图恢复某种独特性出现的条件，这种独特性从众多的决定性因素中产生，但它不是它们的产物，而毋宁是它们的效果”。同样，《如何理解先锋小说》正是试图恢复先锋小说“某种独特性出现的条件”，而非追溯“单一的起源”。“知识这个词指的是在一个特定时刻和一个特定领域被接受的认识的所有程序和所有结果”，探讨先锋小说之所以成为福柯意义上的“知识”，就是还原“一个特定时刻”的历史情境和“一个特定领域被接受”的过程、程序和机制，即“描述一个知识——权力网络，以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性”[516]。
程光炜先生对福柯的化用是卓有成效的，再以《八十年代文学的边界问题》为例说明。该文处理八十年代文学“多源头的发生”：“1980年代文学并非都发源于地下文学，它也发源于多重不同的思想资源和文学资源”；“1980年代文学还与七十年代其他小说之间存在着错综复杂的渊源关系，比如当时公开发表的小说、工农兵作者小说、知青小说等等。在这一特定历史场域里，诸多文学现象和流派观念纠缠对立或是彼此混淆，代表着不同的文化传统和历史话语。更值得关心的是，不少‘新时期作家’都带有‘七十年代作家’的跨界性身份”（第114、115页）。程光炜以《公开的情书》和《机电局长的一天》为例证，前者为代表的地下小说成为很多研究者“圈定1980年代文学边界”的重要依据；而后者写作于1975年11月、发表于《人民文学》1976年第1期，“已经开始尝试着建立关于‘改革开放’的‘认识性装置’。这样八十年代的改革文学，就可以一直追溯到七十年代改革文学的缘起上”（第91页）。上述两部作品放在一起，可以看出“一个不能公约年代人们精神生活的并置性的特点。这种‘并置性’是我们今天认识1970年代小说的最最困难的地方。研究者需要克服的，是当我们把地下小说设置为一种历史界限和文学标准，应该在哪种范围内和层次上同时也把其他公开发表的小说吸纳进来”（第120页）。这一路读来，我们仿佛看到一位田野工作者在沟壑纵横的大地上测绘地貌、勘探边界。
有趣的是，《文学史二十讲》中经常出现携带地理意味、空间感受的词汇，比如“勘探边界”、“文学的周边”、“重绘文学史地图”、“考古的遗址”（第395页：“当代文学已经六十多年了，应该可以看作历史现象了……也可以被看作一个考古的遗址了”）、“岛屿”（第403页：“十七年、80年代、90年代和新世纪，就像福柯所说是散布在大海之中的星罗棋布的岛屿”）……程光炜悄然开启了文学史研究的“空间转向”，当然这不是说内容上的转向，而是关乎研究方法与旨趣。在萨义德看来，“大多数在黑格尔传统内的理论家对历史的执着是时间性的，对他们来说历史起源于遥远的过去的某一点，而从那一点开始每件事都成为可能”；而像福柯、葛兰西（萨义德也自认为倾向于这一类型）等学者则偏向“地理的和地域的”，他们眼中的历史“是由几个重叠的领域所构成，社会被视为众多活动在其中发生的、重复交叠、彼此竞争的领域”[517]。
三、“有疑”的文学史研究
在《当代文学学科的“历史化”》一文中，程光炜先生提及一次关于马原小说《虚构》的课堂讨论：“一位学生对我和别的老师合著的当代文学史对这篇小说的‘评价’提出质疑，他认为这个‘结论’不是我们作出的，而是来自吴亮非常有名的评论文章《马原的叙述圈套》的‘结论’。”程光炜以为这是非常有效的提醒：“文学史并没有发挥‘过滤’文学创作、批评和杂志等‘现场因素’的职能，而对批评家的这种感性化文学感受采取了完全认同的态度。”（第5页）我们今天对于文学史上具体作品的认识，其实是由上述“现场因素”层累地造成的，这些因素可以借钱锺书先生的话理解为“风气”：“一个艺术家总在某种文艺风气里创作。这个风气影响到他对题材、体裁、风格的去取，给予他以机会，同时也限制了他的范围……风气是创作里的潜势力，是作品的背景，而从作品本身不一定看得清楚。我们阅读当时人所信奉的理论、看他们对具体作品的褒贬好恶，树立什么标准，提出什么要求，就容易了解作者周遭的风气究竟是怎么一回事，就好比从飞沙、麦浪、波纹里看出了风的姿态。”[518]尽管“风气”也许是透明的，但是因为它们的存在，我们就无法“透明”地看到“一个艺术家在某种文艺风气里的创作”；或者说，“文艺风气”存在的本身，就应该成为我们研究的对象。王国维曾感慨“今之学者于古之制度、文物、学说无不疑，独不肯自疑其立说之根据”[519]。而程光炜文学史研究的拓展，往往将“自疑其立说之根据”作为动力。
“重返八十年代”已被公认为当代文学研究界近年来最重要的收获，程光炜先生启动这一研究思潮，原因之一即对“80年代文学心态”的质疑和清理。“什么是80年代文学的心态？简单概括说，就是一代人经历了‘文革’社会的暴虐之后，通过对极左路线的沉痛批判和反思，希望在文化废墟上重新建立所谓五四式的文学的自由和民主的精神。……但是，这种心态过于急切，说是反思，其实反思的只是历史、别人、他者，并没有把自己作为反思对象，尤其是对自己与反思对象同样受到当代社会极左思潮长时间影响的文化思想结构缺乏清理、质疑、辨认，这一今天看来更为重要的工作与80年代‘失之交臂’。”[520]“重返八十年代”在根本上是追究研究者自身的知识和思想是如何在1980年代形成和建立的，反省社会思潮赋予“我”的“认识装置”。“重返八十年代”的第一批成果偏向文学社会学的方式，对于研究方法的限度，程光炜有非常清醒的自省：“如果说，这几年的研究还有什么不足，我们可能会对问题阐释过度，或者在充分释放、呈现和扩大作品‘社会周边’容量的过程中，作品文本内涵因为受到明显挤压而趋向减缩。所以，这学期我们把工作重心转向‘作品细读’，试图对之做一些调整。”（第368页）近年来《〈心灵史〉的历史地理图》、《陕西人的地方志和白鹿原——〈白鹿原〉读记》[521]这些堪称典范的文本细读，应该都是上述重心转向和思路调整过程中的产物。“绝大多数学者都满足于把遇到的问题凭借自己的知识积累进行归类分析，却无法使眼前的问题在与知识积累发生关联的状况下转变成新的问题意识”[522]，正因为我们的学术研究中有太多惯用的“知识积累”和因袭的“公共经验”，所以谈不上学术创新。“有疑”的文学史研究，首先源于对上述可以熟练操持的“知识积累”和“公共经验”的拒绝。程光炜先生近些年的这些工作，就在拒绝中悄然展开，在拒绝中艰难推进。
历史学家柯文在其名著《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》的“序言”中说：“哲学家写了大量理论文章评论历史学家的工作。作为一个历史学家，我写本书的主旨在于通过一个真实的历史事件——1898-1900年发生于中国的义和团起义，来考察这个问题。”[523]柯文在做历史研究（研究义和团这一“真实的历史事件”），同时也在对历史研究进行反省（“评论历史学家的工作”），正因为具备了上述反省的方法论自觉，这位史家才能在批判“冲击——回应”的传统范式基础上提出“中国中心观”的兴起。
柯文史学的双重品格，借程光炜所称引陶东风的语汇——“文学史家不必对形成文学史的原则本身提问，而文学史哲学家所要提问的恰好是原则本身”（第277页）——来描述，即“文学史家”与“文学史哲学家”的叠合。我想借此表达程光炜先生“一身二任”的意义：既关注文学史史实，又关注对此史实的叙述；既做研究，又对研究具备方法论的自觉；不仅考察作品、批评、思潮等一系列问题，并且通过具体个案摸索、总结文学史写作的模式、原则与理论，由此对一般文学史写作示范指导意义，终而超越讨论的具体内容而在治学方法上“示来者以轨则”。
原载《现代中文学刊》2017年第3期
站在“传奇”与“诠释”反面
——关于张新颖《沈从文精读》
一、站在“传奇”与“诠释”的反面
米兰·昆德拉从朴素的阅读感受出发，抨击泛滥成灾的卡夫卡研究，他用同语反复给这一研究命名：“卡夫卡学是为了把卡夫卡加以卡夫卡学化的论说。用卡夫卡学化的卡夫卡代替卡夫卡。”“卡夫卡学的文章数量上了天文数字，卡夫卡学以无数的变调发展着始终相同的报告，相同的思辨，这种思辨日益独立于作品本身，但是它只靠自己来滋养自己。通过无数的序，跋，笔记，传记和专题论文，学院报告和论文，卡夫卡学生产和维持着它的卡夫卡形象，以至于公众在卡夫卡名下所认识的那个作家不再是卡夫卡而是卡夫卡学化的卡夫卡。”昆德拉一针见血地戳穿了卡夫卡学的本质，这“不是一种文学批评；卡夫卡学是一种诠释。这样一种学问，它只会在卡夫卡的小说中看到隐喻，而无其他”。
似乎还没有“沈从文学”的说法，但是隐然可见“被阉割的阴影隐去了所有时代中一位最伟大的小说诗人”[524]，情形庶几仿佛：沈从文学的“文章数量上了天文数字”，“以无数的变调发展着始终相同的报告，相同的思辨，这种思辨日益独立于作品本身”，在流行阅读制造的“传奇”和学院论文堆砌的“诠释”中，那个作家不再是沈从文而是“沈从文学化的沈从文”。
不必再饶舌了，说清楚一种研究的误区与困境，也就说清楚了这本书诞生的意义。张新颖先生的《沈从文精读》（以下简称《精读》）站在传奇化与诠释性的沈从文研究的反面，不再去比附庞然大物般的种种“隐喻”，不再放任“思辨日益独立于作品本身”，而是“从沈从文来理解沈从文”，用个时髦的说法，如果问这本《精读》提供了什么方法论，那么就在这里。好比沈从文用千千万万坛坛罐罐过眼经手的“常识”来研究文物一般，这不是新鲜的、了不起的“专家知识”，只是最基础、最老老实实的工作，可惜“就目前而言，这个基础工作仍然没有做得很好”[525]。其实最基础、老实的方法往往是最根本、有效的方法，“从沈从文来理解沈从文”得出的作家形象，和传奇化、诠释过的沈从文并不一样。
比如沈从文后半生的“转型”，一个老题目，众说纷纭。“反面”理解是，著作等身的文学家被赶到博物馆里作普通讲解员，“总不免有些凄然”。“正面”理解的，以为选择正确，“得其所哉”。两种说法都有道理，但都含着危险：替沈从文的“转型”而感到委屈，可能忘了这个人沉潜于素所爱恋的文物天地中的自得其乐；完全把沈从文的“弃文”作一番充满“浪漫主义”的解说，“理解一偏，恐怕致使对沈从文后半生命运的艰难困苦，对沈从文物质文化史研究的学术严谨性及其价值，估计不足”（第234页）。更加重要的问题是，沈从文放弃了一直钟情的文学创作不假，但是对这个人不能做“截断式”的理解，截断的后果，比如感慨时代的风云遽变和压力吞噬了才华横溢的作家，比如在研究作为文学家的沈从文时把他1949年以后的经历一笔带过甚或忽略不计，都会造成认识上的偏差。《精读》第八讲《文物研究：后半生与历史文化的长河》就是“回到具体的历史情境中去，去看他的经历，他的思想，和他的工作”：“每一件文物，都保存着丰富的信息，打开这些信息，就有可能会看到生动活泼之态；而文物和文物，也都不是一个个孤立的东西，它们各自保存的信息打开之后，能够连接、交流、沟通、融会，最终汇合成历史文化的长河，显现人类、劳动和创造能量的生生不息。”（第234页）。如果我们把文学看作生命流通灌注的体现，那么沈从文“文物研究的着眼点，其实也是他的文学的着眼点”（第26页），这个“水边的抒情的诗人”，确然没有离开他所钟爱的历史文化长河。再说那些表露出“思想、情感的‘私人性’与时代潮流之间的紧张关系”的“呓语狂言”，“保留了丰富的心灵信息”，“文学也正是在这种空间里才得到庇护和伸展，能够对时代风尚有所疏离和拒斥”，沈从文1949年起的大量书信以“潜在写作”的风貌面世，“至少使得那一长时期的文学史变得不像原来那样单调乏味”，仅此而言，这批书信就不应该被文学史所忽视，“仅此而言，便不可以说沈从文的作家生涯到一九四九年就已经结束”（第188页）。
还有一个关于沈从文的传奇是：这个文学天才连标点符号也不会用而开始写作，以小学文化而成为大家。张新颖通过对《从文自传》的解读而得出“沈从文在离开湘西时已经初步形成的知识文化结构”，这其中已然含蕴、沉潜了自然的千光百汇和生活的日常人事，这无疑是一个人生命经验中丰富而独特的底色；即便用小了一圈的知识概念来衡量，“那也可以说，沈从文领受的人类智慧的光辉是非凡的，这其中，有中国古代的历史和艺术，他把在陈渠珍身边作书记的军部称为‘学历史的地方’；当然有中国古代文学，也有意外碰到的西洋‘说部’；还有刚刚开始接触便产生实际影响的‘新文化’”，《从文自传》早就交代了“一个小兵对人类历史文化知识的孜孜以求和悉心领会”，这些因子奇妙地为未来的历史埋下伏笔。理解了《从文自传》如何“通过对纷繁经验的重新组织和叙述”（第45、46页），确立一个区别于他人的自我，如何“得其‘自’而为将来准备好一个自我”，也就领悟了这个人生命的延续性，也就不会再惊诧于他日后的转行或者“截断”。
可能会有人觉得这只是琐屑的细节，那么来看些所谓的“庞然大物”好了。《边城》里写“塔圮坍了”，经常会有论者从这一“象征”、“隐喻”出发演绎出一番“现代性”的宏伟理论；但是倘若跳出现代性规划的想象图景，就会发现白塔圮坍轰然，“又重新修好了”，这正是地道的中国乡土式的地久天长。小说第二章提到，“河中张了春水”，“沿河吊脚楼，必有一处两处为水冲去”，而湘西民众“对于所受的损失仿佛无话可说，与在自然的安排下，眼见其他无可挽救的不幸来时相似”；天保的身亡、傩送的出走、老祖父的故世以及翠翠的等待，这一切如果从“一个普通乡下人”的眼光来看，正是“在自然的安排下”，面对“无可挽救的不幸”时的“无话可说”。也就是在这份地久天长和“无话可说”中，这个世界“带着悲哀的气质在体会、默认和领受”，将“天地不仁‘内化’为个人命运”中的“自身悲剧成分和自来悲哀气质”（第105页）。悲哀的背后，又有着天——地—人的不息流转，这不是一个“现代”可以规划的世界。
还有，沈从文的乡土立场经常为人提及，一讲到这儿又不言而喻地含有偏狭、保守、对抗都市生活与工业文明的意思。然而“与故乡的亲密”必然意味着“狭隘、偏执的立场和视野”吗？“他不仅是在整个民族国家的广阔视野里看待和思考地方性、乡土性的问题，而且他对现代民族国家建构的想象，并不与对地方性、乡土性问题的倾心关注相对立，相反，他企望能够在矛盾纠结中清理出内在的一致性”，“从抗战以来到差不多整个四十年代，现代民族国家的建构一直盘踞在”这个“乡下人”的思想中（第120、135页），甚至产生切身的精神痛苦。
《精读》希望为读者勾勒出沈从文一生三个阶段的三种形象：“得其自”的文学家、痛苦的思想者和处在时代边缘却进入历史深处的实践者。这是一个变化过渡的生命历程，但三种形象却无法割裂，内中有贯穿始终的线索。以往我们的理解，并不重视思想者的形象，甚至忽略实践者；即便在沈从文的文学中，又往往以“纯文学”的名义只拈出《边城》；而对《边城》的理解，又舍弃那个不息流转的世界，单单看作一曲唯美、静止的田园牧歌——这是一道日益褊狭的轨迹、一个逐渐缩小的过程。而伴随着这一轨迹、过程而发生的，是我们把自己“变小”了。对沈从文的转型作“截断”式的理解，从所谓文学的眼光出发看轻他后半生的文物研究，其实是无视文学创作与文物研究那一致根底处流淌出的对人类历史文化长河的深沉爱恋，无视一个中国现代知识分子如何“在精神的严酷磨砺过程”中追求意义和价值，在天翻地覆的时代中如何找寻安身立命的位置；在知识和心智的范围内小觑沈从文的文化结构，似乎是为了日后文学大师的“横空出世”作先抑后扬的张本，仰视他为天才，其实舍弃了一个人在生命起步时所领受的自然现象的浸染和人事经验的习得。更重要的是，“知识和心智发展出‘机心’，就是‘文化’走向狭隘的标志”，“说一个‘自然人’没有‘文化’，那是因为我们的‘文化’概念太小了，限制了我们的视野和判断”（第98页）；同样，将沈从文凝固在对抗现代性或固守乡土性的范围里讨论，也就将自我陷足于人为制造的牢笼而难以自拔甚至不自知。这样看来，拓开对沈从文的理解，不仅仅是因为“如果这个理解空间太小的话，是放不下这个人的”（第1页）；拓开对沈从文的理解，同样是为了拓开我们自己的识见、视野，乃至胸怀、人格。
这是件原该如此、理所当然的工作，但实则不易。比如，倘使固守着现代性、城乡对立等立场，那么一切问题就轻轻松松到此结束了，“绝大多数学者都满足于把遇到的问题凭借自己的知识积累进行归类分析，却无法使眼前的问题在与知识积累发生关联的状况下转变成新的问题意识”[526]，正因为我们的学术研究中有太多惯用的“知识积累”和已成的理念牢笼——这样的“知识积累”和理念牢笼，实则恰与沈从文的精神与践行相悖离——似乎用它们可以囊括所有的问题“进行归类分析”。就像我们很少去反思以往理解沈从文的“尺度”是不是太小了一般，我们也很少质疑这些积累与牢笼的有效性。所以诚实的研究首先源于对可以熟练操持的积累与牢笼的拒绝。《精读》悉心勾勒沈从文一生的三个阶段、三种形象，揭示这三者间复杂的过渡、转换与内在关联——这些工作，就在拒绝中悄然展开，在拒绝中艰难推进。
二、“和鲁迅参照着来讲”沈从文
第六讲中，张新颖通过对《狂人日记》的解读来确证沈从文从“疯狂”中恢复、新生的意义。“然已早愈，赴某地候补矣。”《狂人日记》文言小序中的这句话如何理解？以往的说法是：狂人最终被他先前所反抗的社会体制同化了。“如果这个解释是正确的，那就意味着，狂人的‘疯狂’是毫无意义的，对社会而言，他的反抗没有作用”，也就是说，他的疯狂与恢复没有意义。“狂人其实是‘超人’式的‘精神界之战士’，他的觉醒是从身在其中的世界中脱离出来，独自觉醒；然而，这是一种尚未经过将自身客体化的‘觉醒’，处于脱离现实世界的状态，因而这个世界上也就没有了自己的位置，也就无从担负起变革现实世界的责任。因此需要获得再一次觉醒，回到社会中来”，“然后才能展开可能产生成效的现实行为”。由此来观照，“沈从文的恢复，也正是意义重大的新生。恢复不仅仅是恢复了现实生活的一般‘理性’，变得‘正常’；而且更是从毁灭中重新凝聚起一个新的自我，这个新生的自我能够在新的复杂现实中找到自己的独特位置，进而重新确立安身立命的事业。从表面上看，这个新生的自我与现实之间的紧张关系不像‘疯狂’时期那么决绝和激烈了，其实却是更深地切入到了现实中，不像‘疯狂’时期，处在虽然对立然而却是脱离的状态。”（第189、191页）
通过狂人的“赴某地候补”，确证沈从文恢复所展示的“意义重大的新生”——这并不是说用鲁迅诠释沈从文，根本在于，“这两个人在文学的深处、思想的深处是特别相通的”，所以张新颖在开篇的《导论》里就说：“我讲沈从文，就有意识把他和鲁迅参照着来讲。”（第23页）
鲁迅素来反感“文学概论”或“什么大学的讲义”之类俨然、雍容的本质性规定，“比较自爱的人，一听到这些冠冕堂皇的名目就骇怕了，竭力逃避。逃名，其实是爱名的，逃的是这一团糟的名，不愿意酱在那里面”[527]，他正是依借这一思路去捍卫他所实践的杂文创作：“我以为如果艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。”[528]鲁迅对“文学本位主义”的揭破，正是要警醒世人潜藏在“严肃的工作”、“繁重文学制作”之类背后的权力体系，以及在这种纯文学性的“文艺价值”麻痹之下，遗忘了“生存的血路”。鲁迅对文学经典化、体制化的反思，立意在于艺术、文学一旦“被命名”，往往就容易失去其原有的生命与活力，而杂文的价值正在于“对于有害的事物，立刻给以反响或抗争，是感应的神经，是攻守的手足”[529]。其实更加重要的，是鲁迅在对杂文价值的捍卫中所凸显的那种“不愿意酱在那里面”、“倒不如不进去”的逃名、破名的思维特质。
鲁迅知识生产的非观念性与沈从文置身生活世界的文学非常一致。沈从文的文学，“有他自己的关于文学本源的意识和坚持，如果文学背离了这个本源，他会非常痛苦，他的反对商业化和政治化，反对现代规划对文学的规训和宰制，出发点就是这个文学的本源。这个连接着生命的文学本源是一个莽莽苍苍、生机活泼的大世界”（第19页）。非观念性格力戒观念的实体化和绝对化，或者说，只有与生活建立了互动关系的观念，才具有知识生产的能动性。这和反对现代的规训和宰制，贴近“莽莽苍苍、生机活泼的大世界”正是一个意思。而这两个人思想与文学深处的相通，正好切中“五四”以来思维方式的痼疾。海德格尔讨论“一个时代只是因为它是‘历史性的’，才可能是无历史学的”，于是有这样一番话：
这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，竟至于倒把这些东西掩盖起来了。
流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的“源头”汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统把此在的历史性连根拔除……[530]
很不幸，“五四”以来的思维方式恰可作为上面一段论述的注脚，“这种方式：一是把‘制造’出来的东西说成是‘发现’的东西，从而不言自明地获得了合法性；进而，跟这个相辅相成，它把自己暗含的理论模式和由之生发的理论话语，套到自然的东西上面，把一个理论的东西套到现实的、自然的世界上面”（第6页）。这种遮蔽、取缔的力量畅通无阻，强大到排斥任何质疑，而再生产的过程从人为的操作变成自然的心理认同，甚至这一过程在惯性中逐渐被人忽视、遗忘。其结果是，不经反省的名词神话、主义崇拜四处泛滥，这恰是中国现代意识的核心危机。
黑格尔说：“有生活阅历的人绝不容许陷于抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。”[531]鲁迅与沈从文都具备“保持其自身于具体事物之中”的禀赋，也正是这一“绝不容许陷于抽象”的禀赋，能够同“制造”当“发现”、“人为”当“自然”而生产出来的名词拜物教形成对抗。再进一步，“实际的耳闻、目睹、身受的‘亲证’，具体的现象和确实的状况，比抽象空洞的理论、理念、观念重要得多，更准确地说，后者必须在与现实具体情境的摩擦中，产生出经得起检验的有效性”，在沈从文看来，高蹈的对于“现代”理论的依附性，世俗的对于“政治”的依附性，只要“无从与现实经验和个人内心发生深切的关系”，统统不可靠。“沈从文与二十世纪中国”的意义，由此可见一斑。张新颖讨论到这里，又联系起了鲁迅，《破恶声论》中的“伪士当去，迷信可存”，“‘伪士’之所以‘伪’，是其所言正确（且新颖），但其正确性其实依据于多数或外来权威而非依据自己或民族的内心”，“用沈从文的话来说，那就是这种正确性和权威是建立在依附性的基础上的”，“如果我们能够重视青年鲁迅提出的‘白心’的概念，那么几乎就可以说，沈从文正是一个保持和维护着‘白心’思想和感受的作家”（第122、123页）。用“白心”来抵抗理念的依附性，用“和痛苦忧患相关”的“深入的体会，深至的爱”去换取经验中“生命的分量”，用一己切肤之痛去验证外在经验——我们一般很少会把鲁迅同沈从文放到同一群体中去讨论，但他们展示的上述种种神合，倒正应该是新文学传统中，乃至中国现代思想史上最最值得我们宝爱的品质。
从“保持其自身于具体事物之中”，“与现实经验和个人内心发生深切的关系”出发，可以理解很多文学现象。比如对个人主义的认识。沈从文在1946年说，只有从“轰炸饥饿”中来，才会“感觉个人未来与国家未来，都可一身担当，都得一身担当。明白个人忧乐与国家荣枯分不开，脱不掉”[532]，这里的个人主义、个体意识的觉醒，与“五四”时期和今天都不一样。在“五四”时候，个人主义往往来自书本或西方理论，它作为虚幻的符号组织进民族想象中；而今天的“个人”，正极力撇清与“国家荣枯”的干系。之所以不同，原因无它，就是经受了战时的“轰炸饥饿”，就是经历了与社会现实、个人体验的相互砥砺，沈从文笔下的“个人”，才能完全包容、含纳，甚至穿透民族国家建设、复兴这样的大命题，这些东西完全内在于个人的生命，所以“一身担当”。
三、反思“五四”，返观当代
正如上文从“五四”和当代这两个向度来考量“一身担当”的意义所在，通过这个人和他的文学，反思“五四”新文化的气度与容纳力，返观当代文学创作气血衰败的症结，沈从文对于二十世纪中国的意义，正可以由此展开。
《湘行书简》里深情的关注在一条河上生活的各色人物。张新颖是在与新文学中“人的文学”的倡导相比照，来见出差异。“在相当长一段时间里，新文学担当了文化启蒙的责任，新文学作家自觉为启蒙的角色，在他们的‘人的文学’中，先觉者、已经完成启蒙或正在接受启蒙过程中的人、蒙昧的人，似乎处在不同的文化等级序列中。”“但沈从文没有跟从这个模式。他似乎颠倒了启蒙和被启蒙的关系，他的作品的叙述者，和作品中的人物比较起来，并没有处在优越的位置上，相反这个叙述者却常常从那些愚夫愚妇身上受到‘感动’和‘教育’。而沈从文作品的叙述者，常常又是与作者统一的，或者就是同一个人。”“更核心的问题，还不在于沈从文写了别人没有写过的这么一些人，而在于，当这些人出现在沈从文笔下的时候，他们不是作为愚昧落后中国的代表和象征而无言地承受着‘现代性’的批判，他们是以未经‘现代’洗礼的面貌，呈现着他们自然自在的生活和人性。”（第71页）他就是这样地敏感于“现代”的规训与宰制。“天道，地道，人道，人道仅居其间，我们却只承认人道，只在人道中看问题，只从人道看自然，自然也就被割裂和缩小为人的对象了。但其实，天地运行不息，山河浩浩荡荡，沈从文的作品看起来精致纤巧，却蕴藏着一个大的世界的丰富信息。”我们把天、地、人的呼应流转割裂得太久太深，这还是一个“五四”思维方式的后果，人为制造的割裂，掩盖了源头上浑然一体的联系。从这个意义上来讲，“沈从文对一个比人大的世界的感受，与‘五四’以来唯人独尊的观念正相对”（第74页）；从这个意义上来讲，沈从文的文学世界，胀破了“五四”新文学的世界。
张新颖讲1940年代沈从文《黑厣》等八篇散文，是对“充分个人化、内心化的精神状态的‘捕捉性’描述”，但是“这里所说的个人化、内心化，绝不是与社会和外界相隔绝的结果和形式，反而是直接置身和体会纷乱芜杂动荡不安的社会现实，并且以一己之心，对这个巨大的社会现实进行考量，与它发生剧烈的摩擦；因此而生的切身的精神痛苦，与在对待世界和现实时抽去了个人和内心的方式，当然不可同日而语”（第150、151页）。接下去又讲“这是对自己作为一个作家的工作与民族大业息息相通的关系的认同，是对自己的责任和使命的确证。沈从文所理解的文学艺术，绝不是一个狭隘封闭、无所承担的‘纯’的概念”（第159页）。“‘纯’的概念”，这又是一个可以延伸到今天来讨论的问题，在这个问题下，我们经常被“向内转”与外部世界、形式技巧与社会责任等看似对立的概念所纠缠。其实今天我们劈面遇到的问题在60余年前的沈从文那里根本不是什么问题，今天我们对“纯文学”的前途如此焦虑不安正是因为在沈从文那里那种健康的、良好互动的，甚至互动都谈不上，本来就是浑然一体的联系被人为割裂得太深。我们总是在一种潜在的内部/外部、文学/社会的对立框架中理解文学。画地为牢地将二者作为一种本质主义的实体，而拒绝开放。
《湘行书简》是沈从文写给夫人的“三三专利读物”，按眼下流行的说法，这应该是个浓情蜜意的私人空间，“就是在这些因爱而产生的信里面，我们常见的那种儿女情长的私话却是很少的，沈从文写了那么多，不计巨细，细微如船舱底下流水的声音，重大如民族、生命、历史，甚至大到一个比人的世界更大的世界，而当这一切出现在书简里，同样也非常自然。现在我们常常谈到私人空间、个人空间的问题，这样特意地提出来强调，其实是把私人空间、个人空间狭窄化了，与一个更广阔的世界割裂了。私人空间、个人空间可以有多大呢？私人的爱的空间可以有多大呢？私人性质的写作、个人化写作，它的空间有多大呢？《湘行书简》可以做一个讨论的例子。”（第79、80页）
1936年10月，在《作家间需要一种新运动》中，沈从文提出近几年来文坛的“一个特别印象”：“大多数青年作家的文章，都‘差不多’。文章内容差不多，所表现的观念也差不多”，“这种非有独创性不能存在的文学作品上，恰恰见出个一元现象，实在不可理解”，而原因在于作家“缺少独立识见，只知追逐时髦”[533]。在随后的《一封信》中，批评的意图就更加明确了，“我认为一个政治组织固不妨利用文学作它争夺‘政权’的工具，但是一个作家却不必需跟着一个政治家似的奔跑”，而制约文学发展的阻力，具体说来是“政府的裁判”和“另一种‘一尊独占’的趋势”[534]，后者暗指左翼文坛。沈从文的批评被相当一部分左翼作家理解为对革命文学别有用心的攻击，他们告诫沈从文尽管存在着概念化、公式化的作品，但是文学紧跟时代的创作方向是正确而不能改变的，文学必须“走向时代”、“走向生活”。当沈从文面对这样的训斥时，我想他肯定很寂寞。从30年代被左翼作家围攻，到现在仍然经常有人在强调与政治、现实脱钩的所谓“独立的文学传统”时，把沈从文搬出来，把他的作品描绘成唯美、静止、固守一方天地的田园牧歌，有时我们真的没有读懂沈从文。在沈从文那里，在他的“一身担当”和“息息相通”里面，早已建立起一种与社会生活的独特的联结方式，因为有了属于这个人的这种方式，有了这种“文学”的方式，他根本不会在那些缠夹不清的对立中陷足了。
四、这条长流不尽的河，漫溢过文字、文学
读这本书的时候，有些个讲不清的感受。比如，开头就说，《精读》是“从沈从文来理解沈从文”，这个评述对象确实对张新颖有巨大的影响；但是也可以从相反的方面考虑，即张新颖理解的沈从文及其文学，与他自己的内心世界有紧密关联，甚至可以说，这里的沈从文有强烈的张新颖的色彩，这就不仅仅是单纯的“影响”了。或者说，解读沈从文给了张新颖正面表述他内心复杂思考与情感的机会。
而这些复杂思考与情感，不仅仅关乎文学。当然这是一本从细读出发的文学导读、赏鉴类的书，但里面有更大、更丰富、更沉郁的东西。套用沈从文喜欢的说法，这条长流不尽的河，漫溢过文字、文学……比如生命本源、生活遭际、个人事业，它们以何种方式发生关联，彼此渗透，包融。又如，人在自然、社会现实与历史中的位置及处身方式……这些问题看似虚阔无边，其实对每一个人都有迫切的意义。这些问题我讲不清楚，末了还是抄几段书吧：
《边城》这样的作品蕴藏了作者以往的生命经验，是包裹了伤痕的文学，是在困难中的微笑。……“微笑”背后不仅有一个人连续性的生活史，而且有一个人借助自然和人性、人情的力量来救助自己、纠正自己、发展自己的顽强的生命意志，靠了这样的力量和生命意志，他没有让因屈辱而生的狭隘的自私、仇恨和报复心生长，也是靠了这样的力量和生命意志，他支撑自己应对现实和绝望，同时也靠这样的力量和生命意志，来成就自己“微笑”的文学。（第107页）
时间流转如水，逝者如斯；过往的岁月里，人类的劳动、创造和智慧，历经冲刷淘洗之后，仍然得以各种各样的形式存留。沈从文的物质文化史研究，是用自己的生命和情感来“还原”各种存留形式的生命和情感，“恢复”它们生动活泼的气息和承启流转的性质，汇入历史文化的长河。“一个人不知疲倦地写着一条河的故事，原因只有一个：他爱家乡。”如斯言，一个人甘受屈辱和艰难，不知疲倦地写着历史文化长河的故事，原因只有一个：他爱这条长河，爱得深沉。（第247页）
原载《当代作家评论》2006年第3期
跋
本书收入我在现代文学史研究领域的习作，少数几篇略涉当代。硕士阶段入陈思和老师门下读书，开手的第一个课题，考察1930年代以施蛰存为核心的文人群体的聚结、发展、离散过程，2006年时结集为专著出版，2013年曾做过一次修订，本书第二辑中与施蛰存有关的两篇，是其中的成果。我在求学阶段有幸经常去贾植芳先生府上拜访，聆听他带着浓重山西口音的教导，也不惮于在先生面前胡言乱语。《贾植芳先生的晚年书信》表达我对先生的思念，其实这些文字内还叠印着当年在贾府上耳闻目睹的一些人事。博士论文受到贾先生和思和师的影响，探析章太炎——鲁迅——胡风这条脉络中所凝聚的现代意识和知识分子的战斗精神，第一辑中两篇关于“实感”的论文、第二辑中对于《伤逝》的重读，都是博士论文的副产品。以上三言两语，已可交代我在现代文学史研究领域迄今的所有收获，其浅薄伧陋，只能自感惭愧。所以我要用“写在文学史边上”作书题，仍在边角跋涉，远未登堂入室。
本书中写作时间最早的一篇，当是《章太炎语言文字观略说》。这样有限的材料，这样贫乏的识见，放到现在断然不敢作文的，之所以还敝帚自珍编入集中，只是因为文章本属学生年代的课堂作业，尽管有限和贫薄，毕竟是一跋涉的起点，哪怕只有纪念的意义罢。我对现代文学史中的语言经验有兴趣，可惜动念多、动手少，第一辑中的几篇文字，皆是在李振声、郜元宝、张新颖、刘志荣等身边师长的启发下，时有所得，形诸笔墨。借“写在文学史边上”为题，还有一个意思，在前辈身边成长，有温暖而健康的学术小共同体。
其实这个书题明眼人都看得出，袭自钱锺书先生的散文集《写在人生边上》，钱先生在序言开篇就照例讽刺一类“书评家”：“具有书评家的本领，无须看得几页书，议论早已发了一大堆，书评一篇写完缴卷。”我的工作与书评家有几分相似，见了这句话不免暗自心惊。幸好接下来钱先生话锋一转——
但是，世界上还有一种人。他们觉得看书的目的，并不是为了写批评或介绍。他们有一种业余消遣者的随便和从容，他们不慌不忙地浏览。每到有什么意见，他们随手在书边的空白上注几个字，写一个问号或感叹号，像中国旧书上的眉批，外国书里的marginalia。这种零星随感并非他们对于整部书的结论。因为是随时批识，先后也许彼此矛盾，说话过火。他们也懒得去理会，反正是消遣，不像书评家负有指导读者、教训作者的重大使命。谁有能力和耐心做那些事呢？
真是爱极了上面几层意思，就借来作题吧。本书卑之无甚高论，不过是我在阅读时“随手在书边的空白上注几个字”而留下的零星札记。同时也希望自己永远保持钱先生所谓“一种业余消遣者的随便和从容”，不为自谦，而借此位居旁观的视界，表达对于文学史研究热爱的初心与清醒的反思。
2017年12月26日
注释：
[1]章太炎：《中国文化的根源和近代学术的发达》，《章太炎的白话文》，辽宁教育出版社，2003，第13页。
[2]章太炎：《常识与教育》，《章太炎的白话文》，第24页。
[3]章太炎：《教育的根本要从自国自心发出来》，《章太炎的白话文》，第48、49页。
[4][日]伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观》，载《鲁迅研究动态》1989年11期。
[5]章太炎：《经的大意》，《章太炎的白话文》，第35页。
[6]章太炎：《我的生平与办事方法》，《章太炎的白话文》，第74页。
[7]章太炎：《规〈新世纪〉》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社，1996，第123页。
[8]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996，第594页。
[9]李石曾：《进化与革命》，转引自罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活·读书·新知三联书店，2003，第171页。
[10]章太炎：《重刊〈古韵标准〉序》，《章太炎全集》（卷四），上海人民出版社，1985，第203页。
[11]章太炎：《訄书重订本·序种性上》，《章太炎全集》（卷三），上海人民出版社，1984，第172页。
[12]章太炎：《尚贤堂茶话会诸名流之演说》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第267页。
[13]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第608页。
[14]章太炎：《中国文化的根源和近代学术的发达》，《章太炎的白话文》，第15、16页。
[15]朱维铮：《〈訄书〉发微》，《求索真文明》，上海古籍出版社，1996，第265页。
[16]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，2005，第67页。
[17]章太炎：《〈新方言〉自序》，《章太炎全集》（卷四），第156页。
[18]章太炎：《小学略说》，《国故论衡》，上海古籍出版社，2003，第10页。
[19]章太炎：《留学的目的和方法》，《章太炎的白话文》，第6页。
[20]周作人：《杂拌儿跋》，《永日集》，河北教育出版社，2002，第77页。
[21]章太炎：《留学的目的和方法》，《章太炎的白话文》，第9页。
[22]章太炎：《我的生平与办事方法》，《章太炎的白话文》，第70页。
[23]刘师培：《〈新方言〉后序》，《章太炎全集》（卷七），上海人民出版社，1999，第135页。
[24]刘师培：《中国文字流弊论》，《刘师培文选》，上海远东出版社，1996，第2、3、4页。
[25]刘师培：《论中土文字有益于世界》，《刘师培文选》，第295页。
[26]近代以降，中国知识分子将声音设定为语言的本质，对该问题的理解可参见郜元宝：《音本位与字本位——在汉语中理解汉语》，载《当代作家评论》2002年第2期。
[27]章太炎：《论汉字统一会》，《章太炎全集》（卷四），第321页。
[28]钱玄同：《尝试集序》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），上海文艺出版社，2003，第106、107页。
[29]钱玄同：《尝试集序》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第106、107页。
[30]章太炎：《国学概论》，上海古籍出版社，1997，第66页。
[31]章太炎：《自述学术次第》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第647页。
[32]章太炎：《重刊〈古韵标准〉序》，《章太炎全集》（卷四），第203页。
[33]傅斯年：《怎样做白话文》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第224页。
[34]章太炎：《我的生平与办事方法》，《章太炎的白话文》，第73页。
[35]傅斯年：《汉语改用拼音文字的初步谈》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第147页。
[36]傅斯年：《怎样做白话文》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第222页。
[37]傅斯年：《汉语改用拼音文字的初步谈》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第149页。
[38]章太炎：《我的生平与办事方法》，《章太炎的白话文》，第69页。
[39]胡适：《国语与汉字——复周作人书》，《胡适学术文集·语言文字研究》，中华书局，1993，第330页。
[40]胡适：《国语与汉字——复周作人书》，《胡适学术文集·语言文字研究》，第329页。
[41]胡适：《国语运动与文学》，《胡适学术文集·语言文字研究》，第310、311页。
[42]胡适：《提倡拼音字》，《胡适学术文集·语言文字研究》，第333页。
[43]胡适：《国语运动与文学》，《胡适学术文集·语言文字研究》，第311页。
[44]胡适：《建设的文学革命论》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第130页。
[45]张新颖：《行将失传的方言和它的世界》，载《上海文学》2003年第12期。
[46]章太炎：《理惑论》，《国故论衡》，第43页。
[47]章太炎：《说新文化与旧文化》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第309页。
[48]章太炎：《论汉字统一会》，《章太炎全集》（卷四），第319页。
[49]章太炎：《理惑论》，《国故论衡》，第44页。
[50]刘师培：《〈新方言〉后序》，《章太炎全集》（卷七），第134页。
[51]章太炎：《博征海内方言告白》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第121页。
[52]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第608页；《规〈新世纪〉》，转引自罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第184页。
[53]章太炎：《国学概论》，第17页。
[54]章太炎：《论汉字统一会》，《章太炎全集》（卷四），第320页。
[55]傅斯年：《怎样做白话文》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第219页。
[56]邵力子：《志疑》，章太炎：《国学概论》，第73页。
[57]胡适：《海上花列传序》，《胡适文集四·胡适文存三集》，北京大学出版社，1998，第408页。
[58]章太炎：《文学总略》，《国故论衡》，第49、50页。
[59]章太炎：《国学概论》，第61、62、63、64页。
[60]毛子水：《国故和科学的精神》，载《新潮》1919年5月第1卷第5号。
[61]章太炎：《正名杂义》，《检论》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第277页。
[62]张新颖：《中国现代意识的发生与原有文化资源的考掘与重造》，《20世纪上半期中国文学的现代意识》，生活·读书·新知三联书店，2001，第47页。
[63]转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第329页。
[64]刘半农：《我之文学改良观》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第64、65页。
[65]傅斯年：《文学革新申议》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第118页。
[66]刘半农：《应用文之教授》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第96页。
[67]转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第67、68页。
[68]傅斯年：《文言合一草议》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第125页。
[69]钱玄同：《寄陈独秀》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第50页。
[70]钱玄同：《尝试集序》，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），第109页。
[71]章太炎：《正名杂义》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第273页。
[72]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第596、597页。
[73]章太炎：《论文字的通借》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第152页。
[74]许寿裳：《章炳麟》，重庆出版社，1987，第67页。
[75]熊梦飞：《记录玄同先生关于语文问题谈话》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第195页。
[76]章太炎：《正言论》，《国故论衡》，第44页。
[77]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（1），第66页。
[78]鲁迅：《华德焚书异同论》，《鲁迅全集》（5），人民文学出版社，2005，第223页。
[79]关于鲁迅“坚持语言差异性之不可替代的价值”，可参见郜元宝：《同一与差异——中国现代知识分子的语言观念之五》，载《上海文学》2003年第10期。
[80]参见[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，“序曲”以及“从平等到多元文化主义”，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003，第3、111、112页。
[81]章太炎：《留学的目的和方法》，《章太炎的白话文》，第4页。
[82]章太炎：《与王鹤鸣书》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第622页。
[83]周作人：《周作人回忆录》，湖南人民出版社，1982，第205页。
[84]鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第565页。
[85]黄侃：《〈国故论衡〉赞》，章太炎：《国故论衡》，第4页。
[86]翟永明：《诗人离现实有多远》，《正如你所看到的》，广西师范大学出版社，2004，第19、20页。
[87]于坚：《棕皮手记·拒绝隐喻》，《于坚集》（卷5），云南人民出版社，2004，第126页。
[88]朱小如、贾梦玮：《由“创作局限论”引出的问题》，载《南方文坛》2008年第2期。
[89]关于现代名教的界定，详参拙作《“名教”的现代重构、讨论方法及其批判意义》，载《东吴学术》2010年创刊号。
[90][法]米歇尔·福柯：《反法西斯主义的生活艺术》，李猛译，载《天涯》2000年第1期。
[91]参见[美]苏珊·桑塔格：《反对阐释》、《一种文化与新感受力》，《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社，2003，第9、16、17、348、349页。
[92]参见罗岗：《“生命权力”、“文学反抗”与文学的“先锋性”》，载《中华读书报》2006年5月31日。
[93]鲁迅在早期论文《破恶声论》中提出了“伪士”这一概念，基本上可以看作名教卫道士，鲁迅对现代名教的揭破与反抗，围绕着“伪士”批判而展开。关于这个问题，详参拙作《在伪士与名教的围困中突围》，载《当代作家评论》2009年第4期。
[94]转引自张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社，2003，第270页。
[95]钱基博：《现代中国文学史》，上海书店出版社，2004，第3页。
[96]鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，2005，第35页。
[97]王元化：《文学的真实性和倾向性》，载《上海文学》1980年12期。
[98]本文以鲁迅与胡风为例，王国维、章太炎、周作人、沈从文等都为“实感”注入过鲜活的资源。尤其沈从文提供的经验，刘志荣先生曾做过剀切的阐述，参见刘志荣：《狂人康复的精神历程——20世纪40～70年代沈从文的心灵线索》，收入张新颖主编：《一江柔情流不尽——复旦师生论沈从文》，安徽教育出版社，2008。
[99]瞿秋白：《多余的话》，《多余人心史》，东方出版社，1998，第63页。
[100]胡风：《致梅志》（1965年），《胡风家书》，复旦大学出版社，2007，第437-447页。关于这封家书的释读，参见收入本书的《语言与“实感”：通过一封家书释读胡风的文字与理论形态》一文。
[101]鲁迅曾打过比方来形容“实地经验”的可贵：“更好的是观察者，他用自己的眼睛去读世间这一部活书。这是的确的，实地经验总比看，听，空想确凿。我先前吃过干荔支，罐头荔支，陈年荔支，并且由这些推想过新鲜的好荔支。这回吃过了，和我所猜想的不同，非到广东来吃就永不会知道。”鲁迅：《读书杂谈》，《鲁迅全集》（3），人民文学出版社，2005，第462页。
[102][英]霍布斯：《论物体》，《十六——十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1975，第91页。
[103]参见[美]苏珊·桑塔格：《反对阐释》，《反对阐释》，程巍译，第16页。
[104]胡风：《文艺工作的发展及其努力方向》，《胡风全集》（3），湖北人民出版社，1999，第182、183页。
[105]胡风：《论现实主义的路》，《胡风全集》（3），第522、523页。
[106][德]黑格尔：《美学》（第一卷），朱光潜译，商务印书馆，1996，第357、358页。
[107]胡风：《一个要点备忘录》，《胡风全集》（2），湖北人民出版社，1999，第634、635页。
[108]王元化：《刘勰的譬喻说与歌德的意蕴说》，《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社，1992，第156页。
[109]胡风：《论现实主义的路》，《胡风全集》（3），第497页。
[110]参见王元化：《释〈物色篇〉心物交融说——关于创作活动中的主客关系》，《文心雕龙讲疏》，第91、92页。
[111]参见胡风：《七年忌》，《胡风全集》（2），第176页。
[112]胡风：《关于解放以来的文艺实践情况的报告》，《胡风全集》（6），湖北人民出版社，1999，第272页。
[113]胡风：《答文艺问题上的若干质疑》，《胡风全集》（3），第207页。我们借助胡风的主客观化合论来描述实感，尽管他的论述中不可避免地留有特殊时代中僵化的本质论痕迹，但即便是沿用本质论，现代名教炮制的本质与实感烛照下的本质还是天差地别：在前者，生活本质似乎并不存在于客观真实中，也不存在于人的感觉世界所能触及的范围内，而完全封闭在人们在现实生活中无法感知和经验的空洞世界中，这样的本质显然可以由“伪士”来任意更换、决定。而后者追求的“时代本质”、“历史规律”必须是在真实的生活中被感知的，时代与历史包含了人民的生活与实践，以及从生活与实践中产生的理想、规律，而彻底的现实主义者不脱离人民，置身在“活的人生真实”与实践中，那么他必然能够从切身的经验感受中领悟、“用自己的肉体和心灵”来把握时代的理想与历史的趋向。胡风所处的时代对文学的理解愈趋偏狭，对文学的要求日益峻急，但总体来说，胡风没有听任文学为时代名教所裹挟，没有将文学与政治抽象化后再对立起来。他心意中的文学结构必须处于流动状态，能够自我更新而非凝固不变，近似一种“实践”或“机能”。
[114]于坚、谢有顺：《于坚、谢有顺对话录》，苏州大学出版社，2003，第16、18页。
[115]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002，第451、452页。
[116]唐小兵：《伪深刻的皮相——学院生活自白》，载《文学报》2007年1月18日。
[117]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》（8），人民文学出版社，2005，第30页。
[118]参见[德]海德格尔：《世界图象的时代》，收入孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996。
[119]许寿裳：《我所认识的鲁迅·鲁迅的人格和思想》，鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录》（专著，上册），北京出版社，1999，第520页。
[120]参见胡风：《论战争期的一个战斗的文艺形式》、《今天，我们的中心问题是什么？》，《胡风全集》（2），第510、511，613、614页。
[121][美]赛义德：《理论旅行》，《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999，第154页。
[122]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》（8），第25页。
[123]胡风：《如果现在他还活着》，《胡风全集》（2），第669页。
[124]胡风：《今天，我们的中心问题是什么》，《胡风全集》（2），第614页。
[125]参见收入本书的《语言与“实感”：通过一封家书释读胡风的文字与理论形态》一文。
[126]鲁迅：《〈且介亭杂文〉序言》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第3页。
[127][日]伊藤虎丸：《日本的鲁迅研究》，转引自赵京华：《竹内好的鲁迅论及其民族主体性重建问题》，载《中国现代文学研究丛刊》2006年第3期。
[128]参见拙作《罪的自觉、生命的具体性与机能化的文学》，载《小说评论》2008年第4期。
[129][德]尼采：《快乐的知识》，转引自周国平：《尼采》，上海人民出版社，1986，第46、47页。
[130]路翎：《一起共患难的友人和导师：我与胡风》，晓风主编：《我与胡风》，宁夏人民出版社，2003，第727页。
[131]罗洛：《琐事杂忆：我所认识的胡风》，晓风主编：《我与胡风》，第966页。
[132]参见叶圣陶日记（1948年10月19日）：“此君（指胡风——笔者注）自名不凡，否定一切，人家之论皆不足齿数，而以冗长纠缠之文文其浅陋。余于文艺理论向不措意，唯此君之行文，实有损于青年之文心。”《叶圣陶集》（21），江苏教育出版社，2004，第325页。又：王实味也曾批评过胡风的语言“疙疙疸疸”，晦涩、缠夹几乎成为各派知识分子对胡风行文风格的共识。参见王实味：《文艺民族形式问题上的旧错误与新偏向》，《中国新文学大系（1937-1949）·文学理论卷》（二），上海文艺出版社，1990，第292页。
[133][日]吉川幸次郎：《李商隐》，《中国诗史》，章培恒等译，复旦大学出版社，2001，第260页。
[134]胡风：《密云期风习小纪·序》，《胡风全集》（2），湖北人民出版社，1999，第349页。
[135]胡风致梅志信（1952年10月24日）、致晓风信（1952年12月12日），《胡风家书》，复旦大学出版社，2007，第329、460页。
[136]胡风：《在混乱里面·序》，《胡风全集》（3），湖北人民出版社，1999，第4页。
[137]朱健：《胡风这个名字……》，晓风主编：《我与胡风》，第746页。
[138]胡风：《致梅志》，这封家书可以参见《胡风遗稿》，山东友谊出版社，1998；或《胡风全集》（9），湖北人民出版社，1999，以上这两个版本均有删节；晚出的《胡风家书》提供了一个较为完整的版本，本文对《致梅志》一信的引录，均自《胡风家书》，以下不再注出。
[139]胡风：《为初执笔者的创作谈》，《胡风全集》（2），第239、247页。
[140]胡风：《关于创作发展的二三感想》，《胡风全集》（3），第15页。
[141]胡风：《为初执笔者的创作谈》，《胡风全集》（2），第240页。
[142]胡风：《简述收获》，《胡风全集》（6），湖北人民出版社，1999，第609页。
[143][俄]列夫·托尔斯泰：《关于文学与艺术（摘录）》，胡风译，胡风：《胡风全集》（8），湖北人民出版社，1999，第658页。
[144]鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，2005，第74页。
[145]参见张新颖：《主体的确立、主体位置的降落和主体内部的分裂：鲁迅现代思想意识的心灵线索》，《20世纪上半期中国文学的现代意识》，生活·读书·新知三联书店，2001，第74页。
[146]关于“实感”的讨论，参见收入本书的《文学“实感”论：以鲁迅、胡风提供的经验为例》一文。
[147]胡风：《简述收获》，《胡风全集》（6），第650页。
[148]胡风：《创作上的三个现象和一个问题》，《胡风全集》（6），第16、17页。
[149]比如：“信情貌之不差，故每变而在颜；思涉乐其必笑，方言哀而已叹。”见陆机：《文赋》。
[150]胡适：《中国新文学大系·建设理论集》“导言”，《中国新文学大系·建设理论集》（影印本），上海文艺出版社，2003，第18、28-30页。
[151]胡风：《简述收获》，《胡风全集》（6），第602、614页。
[152]参见黄宗智：《中国革命中的农村阶级斗争——从土改到文革时期的表达性现实与客观性现实》，收入黄宗智主编：《中国乡村研究》（第二辑），商务印书馆，2003。
[153]必须说明的是，胡风此处的关怀，显然有别于从文学修辞角度对语言文字的理解。关于后者，可参照钱锺书先生的论述：“盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪，相连而不相等，一而二焉。”见钱锺书：《管锥编》（第1册），中华书局，1979，第95-98页。
[154]胡风：《简述收获》，《胡风全集》（6），第607页。
[155]关于那样一个时代环境中语言的败坏，可参见何兆武先生的回忆：“人与人之间，领导和基层之间非常隔膜，彼此不能了解内心真正的想法，甚至于文风都是一样的……”（何兆武：《上学记》，生活·读书·新知三联书店，2006，第261页。）“文革”后巴金在《随想录》中反思自己喝“迷魂汤”的经历，空话大话“越讲越多”，“一旦成了习惯，就上了瘾，不说空话，反而日子难过”（巴金：《豪言壮语》，《随想录》，人民文学出版社，2000，第144页）。个人对这样的“豪言壮语”完全没有伦理担当。在“习惯”、“上了瘾”中，将个人的权利交付给假话的制造者，自我扭曲成人云亦云的传播者，以致谎言满天飞，说谎者得势，人人自危不敢讲真话……语言的败坏显然为专制的合法性提供了保障，“文革”正是建立在这种名教乌托邦之上。身处狱中的胡风不知是否有所预感，但面对语言的毒化与控制，胡风所谓“极老实、极诚恳”的语言之可贵显然不言而喻。
[156]参见胡风致王福湘信（1970年10月25日），《胡风全集》（9），第556页；李辉：《胡风集团冤案始末》，人民日报出版社，1989，第403页。
[157]参见王丽丽：《在文艺与意识形态之间：胡风研究》，中国人民大学出版社，2003，第二章第五节。
[158]参见吴奚如：《我所认识的胡风》，晓风主编：《我与胡风》，第28页。胡风是在以书信与吴奚如交相指责时作如是说，具体时间不可考，从上下文推断，应在1930年代末与1940年代初之间。
[159]路翎：《一起共患难的友人和导师：我与胡风》，晓风主编：《我与胡风》，第734页。
[160]绿原先生也曾有此记述，参见绿原：《胡风和我》，晓风主编：《我与胡风》，第605页。
[161]胡风致舒芜信（1944年1月4日），《胡风全集》（9），第475页。
[162][法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，马利红译，华东师范大学出版社，2012，第100页。
[163][德]格奥尔格·皮希特：《什么是启蒙了的思维？》，[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005，第377页。
[164]参见卢建红：《涓生的“可靠性问题”》，载《现代中文学刊》2012年第6期。
[165][法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，马利红译，第15、25页。
[166][德]霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社，1990，第10页。
[167]张业松：《文学史线索中的巴金与鲁迅——悼巴金并纪念鲁迅逝世六十九周年》，载《当代作家评论》2006年第1期。下一节中引用的评论也来自此文，特此说明并致谢。
[168]郜元宝：《鲁迅精读》，复旦大学出版社，2005，第64页。
[169]茅盾：《创作生涯的开始》，《茅盾全集》（34），人民文学出版社，1997，第393页。
[170]与子君不幸被禁锢在狭小的寓所内不同，娴娴获得了更多与现代都市、社会互动的空间，女性这一今不同昔的“逃逸”，在《创造》中促使男性感受到主体性的危机。
[171]还能联想到，1905年，鲁迅译作《造人术》发表于《女子世界》第四、五期合刊。正如刘禾所说：“《女子世界》既然是一份专门讨论女性话题的杂志，那么，鲁迅翻译《造人术》，对于当时正在展开的有关女界的讨论具有何种意义呢？”（见刘禾：《鲁迅生命观中的科学与宗教——从〈造人术〉到〈祝福〉的思想轨迹》，载《鲁迅研究月刊》2011年第3、4期）而王德威则指出：“造人”被视为“一种现代中国文学或文化想象主体”，其肇始人之一正是鲁迅，“鲁迅翻译小说的动机显然超过介绍泰西科技或挑战上帝造人的神学观念。他毋宁希望借此表达对中国国民主体重生的热切渴望”（见王德威：《从摩罗到诺贝尔——现代文学与公民论述》，载《现代中国文化与文学》2015年第2期）。上述议题都值得进一步思考。
[172]本节中袁舜英事件的引文，原始材料出自1920年《大公报》（长沙）等对该事件的报道，此处转引自海青：《“自杀时代”的来临？》，中国人民大学出版社，2010，第116-121页。本节中郑振埙《我自己的婚姻史》及相关评论，同样转自上述专著，特此说明并致谢。
[173][美]罗宾·梅·肖特：《启蒙运动的性别》，[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，第477、480页。
[174][美]艾玛·高德曼：《妇女解放的悲剧》，李芾甘译，载《新女性》1卷7号，1926年7月。
[175][美]詹姆斯·施密特：《什么是启蒙？问题、情景及后果》，[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，第1页。
[176]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》（8），人民文学出版社，2005，第27页。本节中对此文的引用不再一一注出。
[177]鲁迅：《偶感》，《鲁迅全集》（5），人民文学出版社，2005，第506页。
[178]沈定一：《告青年》，载《劳动与妇女》第2期，1921年2月20日。
[179]鲁迅致宋崇义信（1920年5月4日），《鲁迅全集》（11），人民文学出版社，2005，第382页。
[180]鲁迅：《〈奔流〉编校后记》，《鲁迅全集》（7），人民文学出版社，2005，第194页。
[181]鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，2005，第255页。
[182]钱理群：《与鲁迅相遇》，生活·读书·新知三联书店，2003，第89页。
[183][日]伊藤虎丸：《亚洲的“近代”与“现代”》，《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，北京大学出版社，2005，第13、14页。
[184]章太炎：《辨性上》，姜玢编选：《章太炎文选》，上海远东出版社，1996，第387页。
[185]舒衡哲：《“五四”：民族记忆之鉴》，中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社编：《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》（上册），李存山译，社会科学文献出版社，1989，第173页。以上对康德的引用，借鉴、综合了舒衡哲文与何兆武先生的译本，参见[德]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第24页。
[186]黄兴涛先生也以“现代基本观念”和“现代思维方式”这两方面的关怀来理解“思想现代性”（Modernity of Thinking and Ideas）。在现代汉语中，“思想”是名词，但传统的思与想的动词含义也仍有保留；从事实逻辑上讲，人类进行思想活动时，思维方式与基本价值观念当然也是紧密联系在一起共同发生作用的。“没有这种‘思想现代性’的整体性形成，社会‘现代化’的整体使命将是无法全面实现的”。参见黄兴涛：《清末民初新名词新概念的“现代性”问题》，载《天津社会科学》2005年第4期。
[187]王元化：《思辨录》，上海古籍出版社，2004，第42页。
[188]在老舍小说《赵子曰》《猫城记》中，年轻学生单凭对新知识的一知半解就盲目地追求新思想，打着“新名词”的旗号混日子，这种学习知识的态度，使得“新制度与新学识到了我们这里便立刻长了白毛，象雨天的东西发霉”，因为“采取别人家的制度学识最容易象由别人身上割下一块肉补在自己身上，自己觉得只要从别人身上割来一块肉就够了，大家只管割取人家的新肉，而不管肌肉所需的一切养分。取来一堆新知识，而不晓得研究的精神”，最终在一星半点的“新”知识底下填充着“糊涂”的“老底”，“他们在平日以摹仿别人表示他们多知多懂，其实是不懂装懂。及至大难在前，他们便把一切新名词撇开，而翻着老底把那最可笑的最糊涂的东西——他们的心灵底层的岩石——拿出来，因为他们本来是空洞的，一着急便显露了原形，正如小孩急了便喊妈一样”。老舍：《猫城记》，《老舍全集》（第2卷），人民文学出版社，1999，第237、283页。
[189]钱玄同致周作人信（1932年4月8日），沈永宝编：《钱玄同五四时期言论集》，东方出版社中心，1998，第373页。
[190]姜义华：《“理性缺位”的启蒙》，上海三联书店，2000，第5页。
[191]鲁迅：《随感录四十三》，《鲁迅全集》（1），第347页。
[192][日]伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，第96页。
[193]鲁迅：《拿来主义》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第40页。
[194]鲁迅：《关于知识阶级》，《鲁迅全集》（8），第228页。
[195][美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，商务印书馆，2004，第169页。
[196][日]伊藤虎丸：《早期鲁迅的宗教观》，《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，第95页。
[197][日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》“序言”，李冬木译，河北教育出版社，2002，第5页。
[198]因此才有史家认为，“近代中国新名词的思想史意义之所以格外突出”，从根本上说，取决于“它们所携带的先进西方思想文化及其物化形态的‘现代性’因素之能动作用”。参见黄兴涛：《近代中国新名词的思想史意义发微——兼谈对于“一般思想史”之认识》，杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学》，中国人民大学出版社，2003，第325页。
[199]参见[日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》“序言”，李冬木译，第7页。
[200][日]竹内好：《作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005，第148页。
[201]福楼拜笔下的包法利夫人邂逅赖昂，提的第一个问题是：“附近总该有散步的地方吧？”见[法]福楼拜：《包法利夫人》，李健吾译，浙江文艺出版社，1992，第76页。1900年，颜惠庆从弗吉尼亚大学学成回国任教于上海圣约翰大学，“他带回一把吉他、一辆自行车以及与未婚妻在月光下长久散步的习惯”，而“散步习惯令校园周围的村民感到惊奇”。见叶文心：《民国时期大学校园文化》，中国人民大学出版社，2012，第44页。
[202][美]杜赞奇：《现代性话语的知识和权力》，转引自[美]史书美：《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，何恬译，江苏人民出版社，2007，第82页。
[203]胡适：《提高与普及》，《胡适文集》（2），人民文学出版社，1998，第65、66页。
[204]胡风：《如果现在他还活着》，《胡风全集》（2），湖北人民出版社，1999，第669页。
[205]胡风：《今天，我们的中心问题是什么》，《胡风全集》（2），第614页。
[206][日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，第120页。
[207][俄]谢苗·弗兰克：《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》，徐凤林、李昭时译，山东友谊出版社，2005，第254页。
[208][日]伊藤虎丸：《〈狂人日记〉》，《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛、徐江、李冬木译，第116、117页。
[209]参见张新颖：《20世纪上半期中国文学的现代意识》，生活·读书·新知三联书店，2001，第79-82页。
[210][英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，译林出版社，2008，第76页。这段话出自伯林对康德道德哲学的转述。
[211][日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，第122页。
[212]“强迫的敬重”出于[俄]赫尔岑《法意书简》：“人惟不屈物以从其理，亦不屈己以就物，始可谓自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是强迫的敬重，则此敬重将会限制一个人，将会狭隘其自由……这就是拜物——你被它压服了，不敢将它与日常生活相混。”转引自[英]以赛亚·伯林：《赫尔岑与巴枯宁论个人自由》，《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社，2001，第110页。
[213][匈]卢卡契：《现代主义的意识形态》，袁可嘉等编选：《现代主义文学研究》（上），中国社会科学出版社，1989，第148-151页。
[214][日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，第122页。
[215]刘慧英：《女权、启蒙与民族国家话语》，人民文学出版社，2013，第30页。
[216]瞿秋白：《多余的话》，《多余人心史》，东方出版社，1998，第63页。
[217]胡风：《给为人民而歌的歌手们》，《胡风全集》（3），湖北人民出版社，1999，第439页。
[218]鲁迅：《“这也是生活”……》，《鲁迅全集》（6），第624页。
[219][俄]谢苗·弗兰克：《精神事业与世俗事业》，《人与世界的割裂》，徐凤林、李昭时译，第262页。
[220]关于“岗位意识”，参见陈思和：《现代知识分子岗位意识的确立：〈知堂文集〉》，收入《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社，2003。陈思和将周作人视作岗位意识的代表，饶有意味的是，与鲁迅一样，周作人深谙“生活的整体性”之理：“有些人把生活也分作片段，仅想选取其中的几节，将不中意的梢头弃去。这种办法可以称之曰抽刀断水，挥剑斩云。生活中大抵包含饮食，恋爱，生育，工作，老死这几样事情，但是联结在一起，不是可以随便选取一二的。”周作人：《上下身》，《雨天的书》，河北教育出版社，2002，第74页。
[221]赵汀阳：《论可能生活》，中国人民大学出版社，2004，第14页。
[222][美]詹姆斯·施密特：《什么是启蒙？问题、情景及后果》，[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，第25页。
[223][法]茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神》，马利红译，第29页。
[224]余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999，第370页。
[225]关于“自反性叙事”，详参逄增玉阐释：“如果说五四新文化和新文学在反对‘旧传统’中实际上使自己成为与现代性中国匹配的‘新传统’，那么这种从新文化内部诞生的、对五四思想价值的整体或某一方面的质疑和解构性叙事，就构成了对新传统的‘反传统’，而这种自反性的‘反传统’，实际上又成为新文学建立的‘新传统’的组成部分。”见逄增玉：《内生的自反性叙事》，王风等编：《对话历史：五四与中国现当代文学》，北京大学出版社，2014，第297、298页。
[226]梁启超：《医学善会序》，《中国近代史资料丛刊戊戌变法（四）》，上海人民出版社，1957，第451页。
[227]康有为：《上清帝第四书》，谢遐龄编选：《康有为文选》，上海远东出版社，1997，第317页。
[228]参见李景汉：《民族特性与民族卫生·序》，潘光旦：《民族特性与民族卫生》，商务印书馆，1937，第1页。
[229]中国古代医学是古典宇宙系统的延伸，在天人合一的模型下，二者有不少同构点（气、阴阳、五行等）。同时，医学语言的普泛化，促成专业以外人士每每喜好“言医”。早在《庄子》《孟子》《淮南子》等著作中就有不少借用医学论说来发挥政治或思想理论。医学话语特殊的修辞性在近现代得以延续，或者说，读书人用古典的修辞方式构筑了现代性的关怀。
[230]周瘦鹃：《父子》，载《礼拜六》第110期，1921年5月21日。收入范伯群编：《哀情巨子周瘦鹃代表作》，江苏文艺出版社，1996。
[231]西谛：《思想的反流》，载《文学旬刊》第4号，1921年6月10日。收入王智毅编：《周瘦鹃研究资料》，天津人民出版社，1993。
[232]郭沫若：《致郑西谛先生信》，载《文学旬刊》第6号，1921年6月30日。收入王智毅编：《周瘦鹃研究资料》。
[233]陈独秀所谓“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属固不得去此而取彼”。陈独秀：《答易宗夔》，《陈独秀著作选》（第1卷），上海人民出版社，1993，第408页。
[234]参见应星：《身体政治与现代性问题》，收入杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学》，中国人民大学出版社，2003。
[235]葛洛：《卫生组长》，载《解放日报》1945年5月12日。收入《中国新文学大系（1937-1949）·短篇小说卷三》，上海文艺出版社，1990。
[236]参见[美]罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，江苏人民出版社，2007，第18、22、146、318页。根据罗芙芸考证，1875年，日本学者长与专斋借用《庄子》中“卫生”一词来翻译源于西方的意思：政府对其人民的健康提供广泛的供给和监控。“这个词既结合了个人的行为，但又首要强调国家的角色”。尽管“卫生”是基于中国已有词汇的创造，但与原义已有很大差异，当它在20世纪被借鉴引入中国后，已是一个被明治时期的日本翻译和包装起来的新语汇。这一“卫生”的现代意义和导出的制度安排，“在1900年后的中国变得极为重要”。
[237]杨念群：《如何从“医疗史”的视角理解现代政治？》，余新忠主编：《清以来的疾病、医疗和卫生》，生活·读书·新知三联书店，2009，第52页。
[238]都智民：《苍蝇拍》，载《大公报》1932年7月10日。转引自朱慧颖：《民国时期的卫生运动初探——以天津为例》，余新忠主编：《清以来的疾病、医疗和卫生》，第370页。
[239]参见鲁迅：《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》，《鲁迅全集》（1）（8），人民文学出版社，2005。
[240]黄子平：《病的隐喻与文学生产——丁玲的〈在医院中〉及其他》，王晓明主编：《批评空间的开创》，东方出版中心，1998，第320页。
[241]刘呐鸥：《礼仪和卫生》，《都市风景线》，浙江文艺出版社，2004。
[242]这一分离战略使得中国知识分子努力把自己想象成卓越的全球世界主义中平等的参与者。至于这一战略的功效及其遮蔽的内容，参见[美]史书美：《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917-1937）》，何恬译，江苏人民出版社，2007。
[243]参见[美]罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，第八章。
[244]王实味：“我们甚至尽一切力量拖曳着旧中国底代表者同我们一路走向光明。可是在拖曳的过程中，旧中国底肮脏污秽也就沾染了我们自己，散布细菌，传染疾病。”王实味：《野百合花》，载《解放日报》1942年3月13、23日。丁玲：“中国所有的几千年来的根深蒂固的封建恶习，是不容易铲除的，而所谓进步的地方，又非从天而降，它与中国的旧社会是相连结着的。”丁玲：《我们需要杂文》，载《解放日报》1941年12月23日。
[245]参见黄子平：《病的隐喻与文学生产——丁玲的〈在医院中〉及其他》，王晓明主编：《批评空间的开创》，第327、328页。
[246][美]罗芙芸：《卫生的现代性：中国通商口岸卫生与疾病的含义》，向磊译，第315页。
[247]参见《文艺报》1952年3月10日相关报道。
[248]邵康：《打老鼠也是消灭“侵略兵”》、戈春生：《杜鲁门搬“救兵”》，载《解放军文艺》1952年7月号。
[249]冯雪峰：《越涂抹越显明的罪证》，载《文艺报》1952年3月25日。
[250]俞密：《毒菌的话》，载《文艺报》1952年2月25日。
[251]胡适：《我们走哪条路？》，《胡适文存》（4），黄山书社，1996，第307、308页。
[252]鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（1），第301页。
[253]胡适：《〈官场现形记〉序》，《胡适文存》（3），黄山书社，1996，第393页。
[254]鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（1），第300页。
[255]参见雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病人》，李建民主编：《生命与医疗》，中国大百科全书出版社，2005，第486、487页。
[256]参见霍仲厚主编：《医生心理学》，上海医科大学出版社，1990，第51-64页。
[257]赵文节：《肉体治疗和精神治疗——一个医生讲的故事》，载《解放日报》1945年2月17日。收入《延安文艺丛书·小说卷（下）》，湖南文艺出版社，1987。
[258]雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病人》，李建民主编：《生命与医疗》，第500页。
[259]参见[英]以赛亚·伯林：《历史的不可避免性》，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第108、109、128页。
[260]胡风：《粉饰、歪曲，铁一般的事实》，《胡风全集》（5），湖北人民出版社，1999，第128页。
[261]鲁迅：《“立此存照”（三）》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第649页。
[262]鲁迅：《庆祝沪宁克复的那一边》，《鲁迅全集》（8），第198页。
[263]雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病人》，李建民主编：《生命与医疗》，第500页。
[264]梁启超：《论中国人种之将来》，王德峰编选：《梁启超文选》，上海远东出版社，1995，第11页。
[265][日]竹内好：《作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005，第148页。
[266]杨念群：《如何从“医疗史”的视角理解现代政治？》，余新忠主编：《清以来的疾病、医疗和卫生》，第46页。
[267]黄子平：《病的隐喻与文学生产——丁玲的〈在医院中〉及其他》，王晓明主编：《批评空间的开创》，第332页。
[268]施蛰存：《关于鲁迅的一些回忆》，《沙上的脚迹》，辽宁教育出版社，1995，第110、111页。以下本节中施蛰存回忆同鲁迅的交往，除另标明外，均出自此文，不再一一注出。
[269]郭豫适：《胡乔木同志访晤施蛰存先生记》，载《文艺理论研究》1994年第1期。
[270]鲁迅：《重三感旧》，《鲁迅全集》（5），人民文学出版社，2005，第342、343页。以下鲁迅与施蛰存围绕《庄子》《文选》的论争，鲁迅的文字有《重三感旧》《“感旧”以后（上）》《“感旧”以后（下）》《扑空》《答“兼示”》《〈扑空〉正误》；施蛰存的则有《〈庄子〉与〈文选〉》《推荐者的立场》《致黎烈文先生书》以及《突围》，均出自《鲁迅全集》（5）（及“备考”所录），除另外注明，不再一一标示，仅在文中括号内说明。
[271]鲁迅致姚克信（1933年11月5日），《鲁迅全集》（12），人民文学出版社，2005，第477页。
[272]施蛰存：《〈现代〉杂忆》，《沙上的脚迹》，第33页。
[273]倪墨炎：《图书杂志审查委员会从产生到消亡》，《现代文坛灾祸录》，上海书店出版社，1996，第214页。
[274]鲁迅：《且介亭杂文二集·后记》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第475页。
[275]茅盾：《一九三四年的文化“围剿”和“反围剿”》，载《新文学史料》1982年第4期。
[276]详参倪墨炎：《图书杂志审查委员会从产生到消亡》，《现代文坛灾祸录》。
[277]参见：《国民党中央图书杂志审查委员会组织规程》，《中华民国史档案资料汇编》第五辑第一编“文化”（一），江苏古籍出版社，1994，第4、5页。
[278]据李瑞良在《中国出版编年史》中记录：“1934年5月，国民党中央宣传委员会在上海设立图书杂志审查委员会。”见李瑞良：《中国出版编年史》（下卷），福建人民出版社，2004，第860页。而倪文中则以为审查委员会“于6月1日开张工作”、“正式在上海粉墨登场”。审查委员会的筹备等工作应该在5月份开始着手，赵家璧在回忆中记录着：“审查会于一九三四年五月正式成立前，早已规定原稿送审制。”见赵家璧：《话说〈中国新文学大系〉》，《编辑忆旧》，生活·读书·新知三联书店，1984，第190页。另外，1934年5月30日《中央日报》上有以《图书杂志审委会聘定委员9人不日成立已在中央举行首次会议》为题的报道，其中提到：“该会已于本月26日在中央党部第二会议厅，举行第一次会议。”
[279]参见《国民党中宣部修正图书杂志审查办法》，宋原放主编：《中国出版史料》“现代部分”第一卷（下册），湖北教育出版社、山东教育出版社，2001，第580、581页。
[280]见《施蛰存谈〈现代〉杂志及其他》，北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅研究资料》（9），天津人民出版社，1982，第232页。
[281]鲁迅：《且介亭杂文二集·后记》，《鲁迅全集》（6），第476页。
[282]鲁迅致徐懋庸信（1934年7月17日），《鲁迅全集》（13），人民文学出版社，2005，第180页。
[283]沈从文致施蛰存信（1933年12月15日），孔另境编：《现代作家书简》，花城出版社，1982，第40、41页。
[284]沈从文：《禁书问题》，《沈从文全集》（17），北岳文艺出版社，2002，第62页。
[285]鲁迅：《隔膜》，《鲁迅全集》（6），第45页。
[286]致立：《一点异议》，载《申报·自由谈》1933年10月20日。
[287]茅盾：《文学青年如何修养》，载《文学》第1卷第5号，1933年11月1日。又见《茅盾文艺杂论集》（上册），上海文艺出版社，1981，第398、400页。
[288]曹聚仁：《论庄子与文选》，转引自刘炎生：《中国现代文学论争史》，广东人民出版社，1999，第367页。
[289]洛夫：《咱有点疑义》，载《涛声》2卷44期。
[290]徐中玉：《小记施蛰存先生》，载《新民晚报》2003年10月17日。
[291]罗四鸰：《学是通家，德称达士——上海学界追思施蛰存先生》，载《文学报》2003年12月4日。
[292]施蛰存：《世纪老人的话·施蛰存卷》，沈建中采访，辽宁教育出版社，2003，第69页。本段所引施蛰存的自述，除另标明外，皆出自此书。
[293]楼昔勇：《施蛰存谈与鲁迅的关系》，载《文汇读书周报》2004年4月2日。
[294]蒙文通：《经学导言》，转引自罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活·读书·新知三联书店，2003，第44页。
[295]章太炎：《驳中国用万国新语说》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996，第608页。
[296]章太炎：《中国文化的根源和近代学术的发达》，《章太炎的白话文》，辽宁教育出版社，2003，第15、16页。
[297]梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998，第54、55页。
[298]详见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，本文关于“温故知新”思路的探讨，颇受罗先生此书启发，特此说明并致谢。
[299]罗志田：《新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第219页。
[300]叶圣陶、朱自清：《国文教学·序》，《朱自清文集》（第二卷），江苏教育出版社，1988，第4页。
[301]毛子水：《〈驳新潮国故和科学的精神篇〉订误》，载《新潮》2卷1号，1919年10月。
[302]鲁迅：《随感录·三十五》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，2005，第322页。
[303]陈独秀：《答易宗夔》，《陈独秀著作选》（第1卷），上海人民出版社，1993，第408页。
[304]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》（4），人民文学出版社，1980，第14页。
[305]郑振铎：《整理中国文学的提议》，载《文学旬刊》51期，1922年10月1日。
[306]郑振铎：《新文学之建设与国故之新研究》，载《小说月报》14卷1号，1923年1月10日。
[307]茅盾：《进一步退两步》，《茅盾文艺杂论集》（上），第170页。
[308]郑振铎：《新与旧》，载《文学周报》136期，1924年8月5日。
[309]陈独秀：《国学》，《陈独秀著作选》（第2卷），上海人民出版社，1993，第517页。
[310]鲁迅致徐懋庸信（1934年7月17日），《鲁迅全集》（13），第180页。
[311]鲁迅：《古书中寻活字汇》，《鲁迅全集》（5），第395页。
[312]王国维：《论新学语之输入》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997，第116页。
[313]鲁迅致许寿裳信（1919年1月16日），《鲁迅全集》（11），人民文学出版社，2005，第369页。
[314]鲁迅：《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》（7），人民文学出版社，2005，第321、325页。
[315]鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（1），第301页。
[316]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》（4），人民文学出版社，2005，第15页。
[317][德]洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆，1997，第70页。
[318]鲁迅：《玩笑只当它玩笑（上）》，《鲁迅全集》（5），第548页。
[319]鲁迅：《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》（4），第204页。
[320]参见陈思和：《现代知识分子觉醒期的呐喊：〈狂人日记〉》，《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社，2003，第64、65页。
[321]章太炎：《〈新方言〉自序》，《章太炎全集》（卷四），上海人民出版社，1985，第156页。
[322]章太炎：《留学的目的和方法》，《章太炎的白话文》，第6页。
[323]郭沫若：《孤竹君之二子·幕前序话》，《郭沫若剧作全集》（第一卷），中国戏剧出版社，1983，第78页。值得注意的是，郭沫若在作于抗战期间的《蒲剑集》《今昔集》《沸羹集》中保留了许多他对文字“新”、“旧”的独特看法。比如1942年5月的一篇《怎样运用文学的语言》中，郭沫若以亲身体验示人：“我们是用中国字、中国语言写东西的人，对于中国的书不读是最要不得的。‘五四’以后有些人过于偏激，斥一切线装书为无用，为有毒，这种观点是应该改变的了。我自己要坦白的承认，我在中国古书中爱读《庄子》《楚辞》《史记》，这些书对于我只有好处，并没有怎样的毒。”同年8月《关于“接受文学遗产”》一文中，先是罗列了“目前的文艺工作者对于文字却不免胡乱的使用”的几则例证（颇为类似施蛰存对于“青年人的文章太拙直，字汇太少”的担忧），接下来阐述道：“新的词汇应着时代而产生，文艺家也正负有产生新词汇的一部分的责任，这也是事实。但旧的词汇有好些是简洁而富于韵致的，却偏偏死去了，我们正应该赋予以新的生命而使它们复活转来，这也正是产生新词汇的一种方法”，“死了的我们都应该使它起死回生，更何况并没有死定！”，“不是旧词汇的通没有价值而被筛去，而是有些有价值的珠宝被人遗失了。我们正应该在垃圾堆中把这些珠宝找回来才是”（“在垃圾堆中把这些珠宝找回来”的说法，不让人想起20年前郑振铎所谓“把金玉从沙石中分析出来”、“把金石从瓦砾堆中搜找出来”么？），紧接着郭沫若更是对十余年前的《庄子》《文选》之争直接做出了回应：“往年曾经闹过读《庄子》与《文选》的问题，经过鲁迅的指责，在近人的论调中还时时发现其微波；但平心而论，这两部书依然是值得一读的。”更有意思的是，许是出于鲁迅自述自己文章“诚然有许多字为《庄子》与《文选》中所有，例如‘之乎者也’之类，但这些字眼，想来别的书上也不见得没有罢。再说得露骨一点，则从这样的书里去找活字汇，简直是糊涂虫”——这与郭沫若对鲁迅作品的接受存在出入：“我在日本初读的时候，感觉着鲁迅颇受庄子的影响，在最近的复读上，这感觉又加深了一层。因为鲁迅爱用庄子所独有的词汇，爱引庄子的话，爱取《庄子》书中的故事为题材而从事创作，在文辞上赞美过庄子，在思想上也不免有多少庄子的反映，无论是顺是逆”，于是郭沫若洋洋洒洒从“为庄子所独有或创用的词汇，在鲁迅作品中实属屡见”、“引用庄子的完整的词句”、“用《庄子》书中的故事或寓言作为创作题材”等若干方面对鲁迅作了一番“影响的焦虑”般的周彻疏证，而论文题目就叫《庄子与鲁迅》。上面提到的几篇文章，均引自《郭沫若全集》（文学编第19卷），人民文学出版社，1992。
[324]朱光潜：《雨天的书》，《朱光潜批评文集》，珠海出版社，1998，第14页。
[325]施蛰存：《关于〈黄心大师〉》，《施蛰存七十年文选》，上海文艺出版社，1996，第356、357页。
[326][日]木山英雄：《关于周氏兄弟》，《文学复古与文学革命》，赵京华编译，北京大学出版社，2004，第241页。
[327]鲁迅致曹聚仁信（1933年6月18日），《鲁迅全集》（12），第404页。
[328]鲁迅：《未有天才之前》，《鲁迅全集》（1），第175页。
[329]鲁迅：《未有天才之前》，《鲁迅全集》（1），第175页。
[330]鲁迅：《随感录·三十五》，《鲁迅全集》（1），第322页。
[331]鲁迅：《忽然想到·六》，《鲁迅全集》（3），人民文学出版社，2005，第47页。
[332]鲁迅：《难得糊涂》，《鲁迅全集》（5），第393页。
[333]陈子善：《文学史都是“另写”》，载《当代作家评论》2004年第2期。
[334][美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社，2003，第34页。
[335][美]萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，江苏人民出版社，1999，“提要”第5页。
[336]以施蛰存为核心的文人社团，从“兰社”而“璎珞社”而“文学工场”而“水沫社”，直至《现代》杂志，核心成员为施蛰存、戴望舒、杜衡、刘呐鸥。笔者的专著《从兰社到〈现代〉：以施蛰存、戴望舒、杜衡与刘呐鸥为核心的社团研究》（东方出版中心，2006）曾处理过这一课题。
[337]施蛰存：《〈现代〉杂忆》，《沙上的脚迹》，辽宁教育出版社，1995，第32页。本节所引施的回忆均出自此文。
[338]杨迎平：《施蛰存传略》，载《新文学史料》2000年第4期。
[339]参见《艾登伯致戴望舒信札》，载《新文学史料》1982年第2期。
[340]杨邨人：《离开政党生活的战壕》，载《读书杂志》第3卷第1期，1933年1月。
[341]杨邨人：《揭起小资产阶级革命文学之旗》，载《现代》第2卷第4期，1933年2月1日。
[342]韩侍桁：《“揭起小资产阶级革命文学之旗”》，《文学评论集》，现代书局，1943，第216、217页。
[343]关于杨邨人问题，可参见葛飞：《文人与革命：从“第三种人”问题生发的左翼诸面相》，载《现代文学研究丛刊》2009年第1期。
[344]韩侍桁：《“第三种人”的成长及其消解》，载《文艺月刊》战时特刊第4卷第3、4期，1940年4月。
[345][美]萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，第16、247页。
[346]王哲甫：《中国新文学运动史》，北平杰成印书局，1933，第90页。
[347]参见《第三种人的近况》，载《文艺新闻》第五号，1939年11月26日。
[348]鲁迅：《五论“文人相轻”——明术》，《且介亭杂文二集》，人民文学出版社，1973，第167页。
[349]施蛰存：《世纪老人的话·施蛰存卷》，辽宁教育出版社，2003，第44页。
[350]见倪墨炎：《左翼文坛和“第三种人”关系的始末》，载《新文学史料》1983年第4期。
[351]参见《上海市党部文艺宣传工作报告》，陈瘦竹编：《左翼文艺运动史料》，南京大学学报编辑部，1980，第319页。
[352]吴述桥：《论“第三种人”在京海之争中的角色及影响》，载《文艺争鸣》2011年第11期。吴文认为：目前对“第三种人”的研究并不充分，“哪些人是‘第三种人’也不十分明确，只是大体上认为包括苏汶、韩侍桁、杨邨人、林希隽、耶草、萍草等一群曾经多少和左翼有联系的作家”。
[353]刘心皇：《现代中国文学史话》，正中书局，1971，第511页。
[354]刘绶松：《中国新文学史初稿》（上），作家出版社，1956，第410页。
[355]林志浩主编：《中国现代文学史》，中国人民大学出版社，1979，第340页。
[356]孙席珍：《关于中国现代文学思潮流派问题》，马良春、张大明、李葆琰编：《中国现代文学思潮流派讨论集》，人民文学出版社，1984，第5页。
[357]唐弢主编：《中国现代文学史》（二），人民文学出版社，1979，第42页。
[358]唐弢：《艺术风格与文学流派》，《中国现代文学思潮流派讨论集》，第62、63页。
[359]胡风：《我的小传》、《回忆录》，《胡风全集》（7），湖北人民出版社，1999，第208、286页。
[360]夏衍：《懒寻旧梦录》（增补本），生活·读书·新知三联书店，2000，第142页。
[361]晓风：《九死未悔——胡风传》，业强出版社，1996，第81页。洪子诚先生将“在对待‘第三种人’问题上，瞿秋白、周起应与冯雪峰等的不同态度”，视作“中国左翼文艺界内部”“较重要”的争论、冲突。洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社，1999，第40页。
[362]王宏志：《鲁迅与“左联”》，新星出版社，2006，第263页。
[363][美]萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，第18、19、246页。
[364]施蛰存：《最后一个老朋友——冯雪峰》，《北山散文集》（一），华东师范大学出版社，2001，第283页。本节中对此期间经历的记述，除另标明外，均引自施蛰存这一回忆文章，文中不再一一注出。
[365]由于国民党浙江省党部的疯狂反共，杭州有风声鹤唳、草木皆兵的形势，戴望舒和杜衡感到家居非安全之计，而且9月6日的《申报》上刊登《清党委员会宣布共产党名单》一文，内称“震旦大学有嫌疑者施安华、戴克崇、戴朝寀”，“施安华”系施蛰存笔名，松江无人知道，戴与杜用的是学名，且告密者又是杭州同学，所以不敢在杭州久居，转到松江施家隐匿。
[366]楼适夷：《施蛰存的新感觉主义——读了〈在巴黎大戏院〉与〈魔道〉之后》，载《文艺新闻》第33期，1931年10月26日。
[367]钱杏邨：《一九三一年文坛之回顾》，载《北斗》2卷1期，1932年1月20日。
[368]吴述桥：《新感觉派和左翼文学关系再考察》，载《中国现代文学研究丛刊》2012年第1期。
[369][美]罗伯特·所罗门：《重现个人身份》，转引自[美]萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，周武彪译，第115页。
[370]吴述桥：《新感觉派和左翼文学关系再考察》。
[371]倪伟：《“民族”想象与“国家”统制：1928～1948年南京政府的文艺政策及文艺运动》，上海教育出版社，2003，第59页。
[372]严家炎在《新感觉派小说选》一书“前言”中指出：“真正在小说创作领域把现代主义方法向前推进并且构成了独立的小说流派的，是二十年代末期到三十年代初期的刘呐鸥、施蛰存、穆时英等人——这就是当时所称的‘新感觉派’。”见严家炎编选：《新感觉派小说选》，人民文学出版社，1985，第1、2页。
[373]施蛰存：《我的创作生活之历程》，《十年创作集》，华东师范大学出版社，1996，第803、804页。
[374]苏雪林：《论“将军的头”》，载《大公报·文艺》1936年10月4日。
[375]格非：《影响了我的二十篇小说》，百花文艺出版社，2005，第3页。还可见李欧梵：《“怪诞”与“着魅”：重探施蛰存的小说世界》，载《现代中文学刊》2015年第3期。
[376]施蛰存致吴福辉信（1982年6月13日），引自吴福辉：《施蛰存对“新感觉派”身份的有限认同》，载《汉语言文学研究》2010年第1卷第3期。
[377]吴福辉：《都市漩流中的海派小说》，湖南教育出版社，1995，第78页。
[378]郑择魁、王文彬：《戴望舒评传》，百花文艺出版社，1987，第43页。
[379]陈丙莹：《戴望舒评传》，重庆出版社，1993，第17页。
[380]北塔：《雨巷诗人——戴望舒传》，浙江人民出版社，2003，第30页。
[381]参见彭小妍：《刘呐鸥1927年日记——身世、婚姻与学业》，载《读书》1998年第10期。而王文彬先生也在近年发表的《戴望舒年表》（《新文学史料》2005年第1期）中做了订正。
[382]施蛰存答郑明娳、林燿德问：《中国现代主义的曙光》，《沙上的脚迹》，第170页；施蛰存：《我们经营过三个书店》，《北山散文集》（一），第308页。
[383]见《刘呐鸥全集·日记集》，台南县文化局，2001。
[384]钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》（修订本），北京大学出版社，1998，第325页。
[385]邱明正：《上海文学通史》，复旦大学出版社，2005，第797页。
[386]施蛰存：《〈现代〉杂忆》，《沙上的脚迹》，第34页。以下几节中施蛰存的相关回忆，均出自此文《“现代派”的诗》一章，不一一注出。
[387]孙作云：《论现代派》，载《清华周刊》第43卷第1期，1935年5月。
[388]钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》（修订本），第361页。
[389]施蛰存致戴望舒信（1933年5月29日），《北山散文集》（二），华东师范大学出版社，2001，第1544页。
[390]施蛰存答刘慧娟问：《为中国文坛擦亮“现代”的火花》，《沙上的脚迹》，第181页。又可见其自述：“我发现自己在一些现代文学研究者眼中已成为新文学运动中第一批现代派作家。与我同时被提到的还有戴望舒的诗，穆时英、刘呐鸥的小说，这些人恰恰又都是我的朋友，而且都是在《现代》杂志上发表作品，于是‘现代派’又意味着是《现代》派。”施蛰存：《关于〈现代派〉一席谈》，载《文汇报》1983年10月18日，后收入《北山散文集》（一）。
[391]施蛰存答刘慧娟问：《为中国文坛擦亮“现代”的火花》，《沙上的脚迹》，第181页。
[392]参见孙玉石：《中国现代主义诗潮史论》，北京大学出版社，1999，第151页。
[393]施蛰存：《关于〈现代派〉一席谈》，《北山散文集》（一），第679页。
[394]陈思和：《上海的教授们·施蛰存》，《黑水斋漫笔》，四川人民出版社，1997，第55页。
[395]施蛰存：《关于〈现代派〉一席谈》，《北山散文集》（一），第677页。
[396]施蛰存致古剑信（1986年2月28日），《施蛰存海外书简》，大象出版社，2008，第130页。
[397]施蛰存致孟浪信（1991年7月2日），《施蛰存海外书简》，第73页。
[398]参见[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，江苏人民出版社，2000。
[399]这批书信首发于《史料与阐释》（第四辑），复旦大学出版社，2016。《贾植芳全集》即将由北岳文艺出版社出版。本文在这部分书信的引文后用括号内数字标注日期。
[400]关于此次接见的前后情形，见贾先生1983年6月26、27、29日三条日记，贾植芳：《早春三年日记》，大象出版社，2005，第177-179页。
[401]Modern Chinese stories and novellas，1919-1949，Columbia University Press，1981。该选集中文版题为《中国现代中短篇小说选》，香港友联出版社1984年1月出版，“本书是《中国传统短篇小说选集》（马幼垣、刘绍铭合编，哥大，一九七八）的姊妹篇。我同刘绍铭、李欧梵身任编辑，在书中录用了二十位作家的四十四篇作品藉以代表一九一九至一九四九这三十年间的中国小说成就”。见夏志清：《〈中国现代中短篇小说选〉导言》，《夏志清序跋》，古吴轩出版社，2004，第30页。
[402]对该杂志的介绍引自《中国比较文学年鉴1986》，北京大学出版社，1987，第342、343页。
[403]乐黛云：《悼念中国比较文学的开路先锋孙景尧》，陈跃红、张辉主编：《比较文学与世界文学》（第三期），北京大学出版社，2013，第170页。乐黛云先生提及的杨周翰教授回国后的报告题为《国际比较文学研究的动向》，其中说道：“广西大学办的Cowrie（《文贝》）在国外有很好的反映。艾金伯勒的报告主要是根据《文贝》提供的材料。这也说明，我们要跻身于国际学术之林，必须使国际学术界对我们有所了解。”杨周翰：《国际比较文学研究的动向》，《中国比较文学年鉴1986》，第7页。又，1985年5月14日《人民日报》刊发署名文章《〈文贝〉在国内外学术界受好评》。
[404]1950年9月，胡风列席全国第一届英模大会，英雄模范们的事迹使其深受感动，先后写了十多篇报告和速写，后结集为《和新人物在一起》。
[405]孟凡：《胡风所写“和新人物在一起”的反动毒害》，载《新华月报》1955年第9期。
[406]关于上述事情的大致原委，可参见胡风回忆录，《胡风全集》（7），湖北人民出版社，1999，第346-350页；梅志：《胡风传》，十月文艺出版社，1998，第339-342页。
[407]《致李辉》（19890314），收入贾植芳：《写给学生》，大象出版社，2000，第102、103页。
[408]王元化、吴琦幸：《王元化谈话录》，载《东方早报·上海书评》2011年11月26日；收入吴琦幸：《王元化晚年谈话录》，上海人民出版社，2013。
[409]参见刘绪源：《追寻思想者的最后踪迹——读吴琦幸〈王元化晚年谈话录〉》，载《文汇读书周报》2013年10月16日；彭小莲：《如果胡风当官了……》，载《随笔》2014年第1期。
[410]罗洛：《琐事杂忆——我所认识的胡风》，晓风主编：《我与胡风》，宁夏人民出版社，2003，第976-977页。
[411]王元化：《我和胡风二三事》，《人物·书话·纪事》，人民文学出版社，2006，第291页。
[412]胡晓明：《王元化画传》，文化艺术出版社，2007，第90-93页、第99页。
[413]樊克宁：《贾植芳：硬骨头的“胡风分子”》，陈思和主编：《贾植芳先生纪念集》，复旦大学出版社，2011，第380页。
[414]日记19810109，收入贾植芳：《平反日记》，《解冻时节》，长江文艺出版社，2000，第301-302页。
[415]参见许俊雅：《我读〈贾植芳致胡风书札〉的一些想法》，收入《史料与阐释》（第四辑），复旦大学出版社，2016；张陆洲、王守雪：《王元化晚年对于胡风文艺思想的反思》，载《安阳师范学院学报》2014年第6期。
[416]书信可见致梅志（19530921）、致梅志（19541120），《贾植芳致胡风书札》，华宝斋书社，2001，第69、76页；致胡风（19791029）、致胡风（19791123），收入《贾植芳、任敏致胡风、梅志、路翎等信件选（1979-1981）》，《史料与阐释》（第一辑），复旦大学出版社，2013，第3、5页；日记可见日记19800203、1980828、19801128、19801226、19810104、19810109、19810502、1981822、19811103诸条，收入《平反日记》，《解冻时节》，第190、245、281、297、300、301-302、353、381、397页；日记19820426、19820427、19820514、19820530、19830213、19830713、19831207等条，《早春三年日记》，大象出版社，2005，第18、19、21、28、124、184、236页；日记19850323、19850517、19850521、19850525、19850530、19850612、19850617、19850808、19851008、19851010、19851017、19870515、19871130、19871208等条，收入《退休前后》，《贾植芳文集·书信日记卷》，上海社会科学院出版社，2004，第181、198、201、203、204、210、213、233、249、250、253、464-465、537、540页；日记19880215、19880711、19880801，收入《贾植芳全集》（第七卷）。
[417]照实说来，笔者目前并不具备此种能力。一来人际关系随着时间迁移会有变化，本文主要关注于相关书信范围之内。二来书信写作具有明确的“对话方”，写信人与收信人之间心知肚明的内容与表述方式，对于研究者等第三方而言，往往成为冰山隐没在水面下的部分。本文初稿曾提交给2016年7月2日召开的“贾植芳与中国新文学传承国际学术研讨会”，那次会上笔者宣读完论文后，曾蒙李辉、陈思和两位师长指点，他们提供的信息，有的直接得自当年和贾先生、王元化先生的谈话，也许还无法同目前存留的文字一一印证，却有助于我们去理解那些“隐没”的部分。此项考察只能留待将来了。
[418]1972年已更名为“瑞金医院”。
[419]此处的“您”指梅志，“情况”当指梅志为胡风的病重而焦急。
[420]樊克宁：《贾植芳：硬骨头的“胡风分子”》，陈思和编：《贾植芳先生纪念集》，第379页。
[421]王元化：《我和胡风二三事》，《人物·书话·纪事》，第290页。
[422]贾植芳：《中国比较文学研究的过去、现在与将来》，《贾植芳文集·理论卷》，上海社会科学院出版社，2004，第208页。
[423]参见周振甫：《文心雕龙注释》，人民文学出版社，1981，第494页。
[424]参见王元化：《释〈物色篇〉心物交融说——关于创作活动中的主客关系》，《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社，1992，第91、92页。
[425]胡风：《关于“主题积极性”及与之相关的诸问题》，《胡风全集》（5），湖北人民出版社，1999，第180页。
[426]胡风：《今天，我们的中心问题是什么》，《胡风全集》（2），湖北人民出版社，1999，第613页。
[427]胡风：《关于“诗的形象化”》，《胡风全集》（3），湖北人民出版社，1999，第90页。
[428]王元化：《刘勰的譬喻说与歌德的意蕴说》，《文心雕龙讲疏》，第156页。
[429]王元化：《读黑格尔》，新星出版社，2006，第226页。
[430]参见吴奚如：《我所认识的胡风》，晓风编：《我与胡风》，第24页；晓风：《我的父亲胡风》，湖北人民出版社，2007，第2页。
[431]胡风：《略谈我与外国文学》，《胡风全集》（7），第263、264页。
[432]胡风致满涛信（1953年2月2日），《胡风全集》（9），湖北人民出版社，1999，第400页。
[433][法]米兰·昆德拉：《帷幕》，董强译，上海译文出版社，2006，第215页。
[434]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社，2005，第8、9页。
[435][日]丸山升：《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅·革命·历史——丸山升现代中国文学论集》，王俊文译，北京大学出版社，2005，第47、48页。丸山升先生在指出“很多情况下，身处历史漩涡中的人并不自觉的行为中往往蕴含着重要的意义。而且本来研究的意义之一就在于挖掘出那些未被意识到的意义并让它作用于今天”之后，马上补充道，“只是，不能忘记，这有时最终只不过成为自己的影子在研究对象上的投影”。洪子诚先生在《我的阅读史》中将以上丸山升的意见完整引出，以提醒读者重视其中意义的复杂关联、转折与递进，参见洪子诚：《批评的尊严——“我的阅读史”之丸山升》，《我的阅读史》，北京大学出版社，2011，第61页。
[436][美]柯文：《在中国发现历史》，林同奇译，中华书局，2002，第212页。
[437]参见[法]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社，2004，第20-22页。
[438]后现代历史著述反对一种历史叙事中的“发生学结构”，在此结构中，“现代历史思考在一条历史发展线索中把过去与现在的状态结合在一起”，“历史思考产生了这样一种印象即过去向现在的状态进发”。历史研究中的后现代主义坚决“反对把人类过去的生活形式整合到一个导致我们今天的形式的过程之中”。此处关于“恢复过去自己的尊严”的宣称与尝试，倒也并非浮浅的无稽之谈。参见[德]约恩·吕森：《历史秩序的失落》，张文杰编：《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，广西师大出版社，2002，第80-83页。
[439]观念史研究的缔造者罗孚若（Arthur O.Lovejoy，通译“洛夫乔伊”）指出：“往往是那视为当然而引为前提的信仰，而不是那些冠冕堂皇的话语与论辩；那些习以为常，自以为不可免，因而不用一种逻辑的自觉来细心考察的思想方式在决定一个哲学信念的特质，更常是它们决定了一个时代的知识风尚。”转引自李弘祺：《试论思想史的历史研究》，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，上海人民出版社，2009，第195页。
[440][英]彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋等译，刘北成修订，上海人民出版社，2010，第166页。
[441]程光炜：《新时期文学的“起源性”问题》，载《当代作家评论》2010年第3期。
[442]李洁非：《工农兵创作与文学乌托邦》，载《上海文化》2010年第3期。
[443]这个说法主要得自贺照田先生的启发，特此说明并致谢。贺照田指出：“所谓‘境况中的思想’是相对‘系统性的思想’而言，在系统性思想中，对局部表述的意义确定，很大程度上可通过对该系统整体把握的帮助来达到，而对该系统整体的认识，很大程度上又可通过对该系统基本概念、基本命题的分析获致。而‘境况中的思想’与此不同，即一思想的表述并未构成一个相对完备的系统，这并不是说‘境况中的思想’表述就不准确、不挑剔，而是说对这一准确和挑剔的认识没有一个处于相对封闭系统中的有机上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况和话语境况中，即通过分析比较它和其他话语表述的同异，分析比较它和其他发言者对同一历史事件所以反应、不反应，或同样反应但反应有异同，等等，来体会确认表述的准确意涵。”参见贺照田：《以保守为建设，以被动为主动》，《当代中国的知识感觉与观念感觉》，广西师范大学出版社，2006，第269-271页。
[444][德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琪校，商务印书馆，2009，第190页。
[445][德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琪校，第86、303、304页。“知识社会学……”一段参考了张小晓等译本，参见张文杰编：《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，第65页。
[446]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第247页。
[447]以上几条材料，主要取自罗志田：《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003，第178、179、206页。
[448][英]艾琳·凯利：《一个没有狂热的革命者》，[美]马克·里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，新星出版社，2006，第16页。
[449]赵刚：《社会学要如何才能和激进民主挂钩》，《知识之锚：当代社会理论的重建》，广西师范大学出版社，2005，第47页。曼海姆也说：“实际上，正是那种对重要的决定性因素一无所知，其行动也处于己所不知的因素的直接压力之下的人，才最少自由，而且在其行动中最全面地被预先决定。每当我们开始意识到一种支配我们的决定因素时，我们就能把它从无意识动机领域移入可控制的、可计算的和客观的领域。”[德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琪校，第193页。
[450]陈寅恪：《〈王静安先生遗书〉序》，《金明馆丛稿二编》，第220页。
[451]陈晓明：《再论“当代文学评价”问题》，载《文艺争鸣》2010年4月号。
[452][德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，周纪荣、周琪校，第288页。
[453][日]竹内好：《关于战争体验的一般化》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005，第238、239页。
[454][法]福柯：《性史》，转引自刘北成：《福柯思想肖像》，上海人民出版社，2001，第384页。
[455]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉（上册）审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247页。
[456][美]马克·里拉：《狼与羊》，[美]马克·里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，第31页。还可参见钱永祥：《纪念伯林之死》，《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店，2002，第98、99页。
[457]余英时：《论士衡史》，傅杰编，上海文艺出版社，1999，第367-369页。
[458]张旭东、朱羽：《从“现代主义”到“文化政治”——张旭东教授访谈录》，载《现代中文学刊》2010年第3期。
[459]罗志田：《陈寅恪史料解读与学术表述臆解》，《近代中国史学十论》，第188、189页。本节论述受到罗先生此文启发，特此说明并致谢。
[460]以下对共名与无名的概念说明与理论阐释，参见陈思和：《共名与无名》，收《陈思和自选集》，广西师范大学出版社，1997；《研究90年代文学的几个概念的说明》，收《谈虎谈兔》，广西师范大学出版社，2001。
[461]胡风：《文艺工作的发展及其努力方向》，《胡风全集》（3），湖北人民出版社，1999，第175页。
[462]我们可能都记得史学家黄仁宇那部影响深远的《万历十五年》，有意思的是此书英文名叫“1587：A Year of No Significance”，直译就是“一个没有重要意义的年头”。
[463]陈思和：《世纪之门谈“无名”》，载《山花》2001年第2期。与其他研究者相比，陈老师对1990年代文学评价不低：“很多人对90年代的文学看得比较低，但我不这么认为。学术上我认为90年代是进入一个低谷，但是在文学创作上我不这么认为。”“继本世纪初现代小说打破了传统程式以后，世纪末小说所具有的‘各式各样’特点同样也打破了现代小说自身的程式化，使小说的生命力在文学与社会之间的无数次魔方式的演变中经受住了考验。”参见陈思和、邵宁宁：《知识分子的岗位意识与人文情怀——陈思和先生访谈录》，载《甘肃社会科学》2007年第2期；陈思和：《跨越世纪之门—〈逼近世纪末小说选（卷一）〉序》，《不可一世论文学》，人民文学出版社，2003，第166页。
[464]陈思和、邵宁宁：《知识分子的岗位意识与人文情怀——陈思和先生访谈录》。
[465]梁实秋：《论思想统一》，载《新月》第2卷第5期，1929年7月10日。
[466]参见陈思和：《共名与无名》，收《陈思和自选集》，广西师范大学出版社，1997，第148-152页。
[467]陈思和：《“无名”状态下的90年代小说——答〈小说界〉编辑问》，《豕突集》，汉语大词典出版社，1998，第285页。
[468]陈思和：《变化中的叙述与不变的立场——〈逼近世纪末小说选（卷二）〉序》，《不可一世论文学》，第171页。
[469]鲁羊：《天机不可泄露》，载《钟山》1993年第4期。
[470][德]尼采：《快乐的知识》，转引自周国平：《尼采》，上海人民出版社，1986，第46、47页。
[471]陈思和：《“无名”状态下的90年代小说——答〈小说界〉编辑问》，《豕突集》，第285、286页。
[472]陈思和：《碎片中的世界与碎片中的历史——〈逼近世纪末小说选（卷三）〉序》，《不可一世论文学》，第195页。
[473]陈思和：《“何谓好小说”的几个标准——〈逼近世纪末小说选（卷五）〉序》，《不可一世论文学》，第252页。
[474]陈世骧：《〈夏济安选集〉序》，《陈世骧文存》，辽宁教育出版社，1998，第194、195页。
[475]鲁迅：《我来说“持中”的真相》，《鲁迅全集》（7），人民文学出版社，2005，第58页。
[476]鲁迅：《吃教》，《鲁迅全集》（5），人民文学出版社，2005，第329页。
[477]鲁迅：《上海文艺之一瞥》，《鲁迅全集》（4），人民文学出版社，2005，第304页。
[478]陈思和：《“无名”状态下的90年代小说——答〈小说界〉编辑问》，《豕突集》，第282页。
[479]陈思和：《面对逼近世纪末的中国文学——答〈读书人报〉记者问》，《豕突集》，第276页。
[480]陈思和：《中国新文学整体观·绪论》，《中国新文学整体观》，上海文艺出版社，2001，第13、14页。
[481]陈思和：《“20世纪文学史理论创新探索丛书”导言》，《献芹录》，复旦大学出版社，2009，第281页。文中还指出：“文学史作为一种研究类型，呈现的是研究者对于文学发展规律的探究成果，文学发展只能在现实社会环境中进行，所以没有一成不变的文学发展规律，也没有普遍适用的文学发展规律。文学史总是在文学事实已经存在的前提下，考察文学的产生机制、运行机制、传播机制以及它自身价值的辨识与确立。”
[482]张英进：《历史整体性的消失与重构——中西方文学史的编撰与现当代中国文学》，载《文艺争鸣》2010年第1期。本节对相关问题的介绍，主要依据此文。
[483]陈思和：《中国新文学整体观·绪论》，《中国新文学整体观》，第14页。
[484]陈思和：《试论90年代文学的无名特征及其当代性》，章培恒、陈思和主编：《开端与终结——现代文学史分期论集》，复旦大学出版社，2002，第156页。
[485]参见刘志荣：《抗战爆发：中国20世纪文学史上的重要分界线》，收入章培恒、陈思和主编：《开端与终结——现代文学史分期论集》。
[486]胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适文集》（4），人民文学出版社，1998，第340页。
[487]梁启超：《人生观与科学》，《科学与人生观》，辽宁教育出版社，1998，第126页。
[488]丁文江致胡适（1923年3月26日），《胡适来往书信选》（上），中华书局，1979，第188-190页。
[489]唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993，第165页。
[490]施蛰存：《我们经营过三个书店》，《北山散文集》，华东师范大学出版社，2001，第317页；施蛰存：《我的创作生活之历程》，《施蛰存散文》，浙江文艺出版社，1999，第124、125页。
[491]朱小如：《文学批评期刊的现状与问题》，载《文学报》2010年2月11日。引文来自“第二届全国当代批评期刊建设与当代文学走向学术研讨会”上毕光明的发言。
[492]程光炜：《当代文学学科的认同、分歧和建构》，《文学史研究的兴起》，福建教育出版社，2008，第6、15-16页。
[493]陈思和：《中国新文学整体观·绪论》，《中国新文学整体观》，第14页。
[494]参见陈思和：《三十年治学生活回顾——陈思和三十年集序》，载《当代作家评论》2009年第3期。
[495]关于“理论的透明性”与“不透明性”的辨析，参照贺照田论述：“大部分影响、塑造人们的历史、社会实践的理论论述都具有双重性，一重是凭对诸观念、命题意义的直接分析和详绎这些观念命题间的关联关系等，便可获得的、可直接因之帮助我们认识和理解相关世界的部分；一重是只有把理论回置于特定思想脉络、其所由之产生的特定知识、理论格局、历史实践处境中加以反复体会才能认识和体会的部分。为了讨论的方便，我们不妨把前者称为理论的透明性，后者称为理论的不透明性。”贺照田：《当代中国思想论争的历史品格与知识品格》，《当代中国的知识感觉与观念感觉》，广西师范大学出版社，2006，第45页。
[496]有趣的是，正因为对无名状态的特质有深刻体察，陈老师对“批评的缺席”之类的说法不以为然：“这种抱怨背后的社会心理相当复杂，既有权力者对批评失控的恼怒，有知识分子对文学批评与时代‘共名’传统姻缘的追怀，也有批评自身在新的文化状态下的不适应。”“人们之所以感到批评的缺席，只是表明了关于批评的传统观念没有改变，一种陈旧的批评观念仍在作祟，那就是片面地以为批评必须与话语权力形态结合在一起，希望树立起批评的权威意识，使批评成为主宰舆论导向的力量，对文学创作构成某种威慑作用。”参见陈思和：《“无名论坛”之一：关于无名时代的批评》，《牛后文录》，大象出版社，2000，第213、214页；陈思和：《个人经验下的文学与所谓“冲击波”——〈逼近世纪末小说选（卷四）〉序》，《不可一世论文学》，第214页。
[497]严家炎主编：《二十世纪中国文学史》（上），全书三卷由高等教育出版社分别于2010年4月、6月、9月出版，第7页。以下简称“严版文学史”，对该著的引用不再注出。
[498]傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，刘梦溪主编、雷颐编校：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，河北教育出版社，1996，第343页。
[499]古久列还特别要求施蛰存等人和他“交换一个文件，谈谈当前中国文艺界的情况。他要我们尽早写成寄去，他预备参考一下，在法国作关于中国文学的报告”（参见施蛰存：《现代杂忆》，《北山散文集》（一），华东师范大学出版社，2001，第266-268页）。后来这份关于“中国文学现状”的简报，由戴望舒转致了古久列。
[500]朱湘：《子沅书信》，载《现代》第4卷第3期，1934年1月。
[501]小泉八云原名拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn），1850年6月27日生于希腊伊奥尼亚群岛中的桑塔莫拉岛（现在的勒夫卡斯岛）。当时该岛受英国统治，赫恩的父亲就是英国守军中的一名爱尔兰军医，母亲则是希腊人。1890年，赫恩作为纽约哈帕出版公司的特约撰稿人前往日本，以便寻求创作的灵感及新的文学素材，未曾设想就此结束了半生的漂泊而终老日本。并入籍日本，取名小泉八云。从1890年来日到1904年去世止，他在日本生活了14年。1930年代小泉八云的著作被大量译成中文，引起关注；此前周作人、胡愈之、胡先骕等都介绍过他的思想与文章（详见刘岸伟：《小泉八云与近代中国》，载《二十一世纪》网络版，2003年10月号，http：//www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/000901.htm）。由于多年的亚洲经验和强烈的日本认同，小泉八云的言论已经不能简单地被看成一个西方人“在外面”的宣谕，更何况他自已也出生于弱小民族和殖民地。
[502][日]小泉八云：《文学和政见》，杜衡译，载1929年10月《新文艺》第2期。本节中关于小泉八云观点的引录，均出自此文。
[503]详参孟繁华：《民族传统与“文学的世界性”——以陈季同的〈黄衫客传奇〉为例》，载《南方文坛》2010年第6期。
[504]鲁迅：《〈奔流〉编校后记》，《集外集》，人民文学出版社，1973，第164页。
[505]鲁迅：《当陶元庆君的绘画展览时》，《而已集》，人民文学出版社，1980，第146页。
[506]张颐武：《回首十年：“新世纪文学”的意义》，载《文艺争鸣》2010年第3期。
[507]孟繁华：《民族传统与“文学的世界性”——以陈季同的〈黄衫客传奇〉为例》，载《南方文坛》2010年第6期。
[508][德]赫·绍伊尔：《文学史写作问题》，章国锋译，[英]凯·贝尔塞等著：《重解伟大的传统》，黄伟等译，社会科学文献出版社，1999，第106、107页。
[509]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2012，第280页。
[510]罗尔纲：《师门五年记胡适琐记》（增补本），生活·读书·新知三联书店，1998，第50页。
[511]程光炜：《文学史二十讲》，东方出版中心，2016，第369页。下文对此书的引用在引文后的括号内标注页码。
[512]黄宗智：《中国研究的规范认识危机》，刘北成、陈新编：《史学理论读本》，北京大学出版社，2006，第398页。
[513][日]沟口雄三：《关于历史叙述的意图与客观性问题》，《中国的冲击》，王瑞根译、孙歌校，生活·读书·新知三联书店，2011，第218页。
[514]程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，北京大学出版社，2009，第154页。
[515][英]彼得·伯克：《知识社会史：从古腾堡到狄德罗》，贾士蘅译，麦田出版，2003，第289页。
[516][法]福柯：《什么是批判》，汪民安主编：《福柯读本》，北京大学出版社，2010，第145、147页。
[517][美]萨义德：《权力、政治与文化》，[美]薇思瓦纳珊编、单德兴译，生活·读书·新知三联书店，2006，第80、110页。
[518]钱锺书：《中国诗与中国画》，《钱锺书论学文选》（第六卷），花城出版社，1990，第1、2页。
[519]罗振玉：《〈观堂集林〉序》，王国维：《王国维全集》（第八卷），浙江教育出版社，2010，第4页。
[520]程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，第221页。
[521]程光炜：《〈心灵史〉的历史地理图》，载《文学评论》2014年第1期；《陕西人的地方志和白鹿原——〈白鹿原〉读记》，载《文艺研究》2014年第8期。
[522][日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005，第23页。
[523]参见[美]柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》“序言”，杜继东译，江苏人民出版社，2000。
[524]参见[法]米兰·昆德拉：《被背叛的遗嘱》，孟湄译，上海人民出版社，1995，第37-48页。
[525]参见张新颖：《沈从文精读》，复旦大学出版社，2005，第217页。以下从此书中摘引的文字，在引文后用括号写明页码，注释中不再标出。
[526][日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活·读书·新知三联书店，2005，第23页。
[527]鲁迅：《逃名》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，2005，第409页。
[528]鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》（3），人民文学出版社，2005，第4页。
[529]鲁迅：《且介亭杂文·序言》，《鲁迅全集》（6），第3页。
[530][德]海德格尔：《存在与时间》“导论”第二章第六节，《海德格尔选集》（上），陈嘉映、王庆节译，上海三联书店，1996，第52、53页。此段译文参照了网上的版本（http：//www.bjsos.com/html/books/Heidegger），译者同样是陈嘉映、王庆节，但文字稍有出入，而表意更为晓畅。
[531][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第176页。
[532]沈从文：《谈苦闷》，《沈从文全集》（16），北岳文艺出版社，2002，第350页。
[533]沈从文：《作家间需要一种新运动》，《沈从文全集》（17），北岳文艺出版社，2002，第101页。
[534]沈从文：《一封信》，《沈从文全集》（17），第131页。