科学发展，是整个人类发展活动的组成部分和具体形态。这种“具体”表现在两个方面：在空间上，它首先是属于中国的；在时间上，它仅仅是属于21世纪的。这是科学发展与其他地域（空间）或阶段（时间）发展的差异性。但人类发展又具有一定的共性。也就是说，在其他时空的发展或发展主张中，也一定包含着或闪耀着有关科学发展的理论萌芽或实践火花。特别是马克思主义的社会发展理论，为科学发展的提出及其推进提供了重要的理论支撑和指导。我们梳理总结中外历史上包括马克思主义的科学发展的相关思想或思想萌芽，不仅是为科学发展的开展提供重要的学术支撑，更是反映了在宏大的历史时空背景下对科学发展的追求其实是一种贯穿古今中外的朴素愿望。
一、中国历史上的科学发展思想萌芽
中国几千年的文明史，既体现在物质层面，也体现在思想文化层面。在绵延丰富的中国思想史的演进中，蕴含着不容忽视的关于科学发展的思想遗产。而科学发展的思想萌芽在古代中国的思想文化中，主要表现在三个方面：重农思想，民本思想，天人合一的可持续发展思想等。
1.重农思想
在“科学发展”中，发展永远是“硬道理”或根本的实践追求——尽管这种发展在新的历史条件下已经是一种“科学性”的发展。结合着中国的现实国情，科学发展首先应当是一种经济发展或经济建设，或者说，科学发展的基础或“主干”就是经济建设、经济发展，正是经济发展赋予了中国发展或中国的科学发展以一种最为基本和最切合实际的内容。科学发展之所以重视和强调经济建设，一方面是对民生的关注和吃饭问题使然，因为中国是一个人口大国，广大民众的衣食住行问题始终是一个根本性的问题，在这方面丝毫马虎不得；另一方面我国还存在着一定数量的贫困人口，是一个相对落后的发展中国家，我们还处在社会主义的初级阶段。所以，经济建设、经济发展始终是事关国计民生的大问题，科学发展不能不高度重视经济发展，不能不坚持以“经济建设为中心的”基本方略。而在古代中国，科学发展之经济发展的实践指向，鲜明地反映在中国古人的“重农思想”上。古代中国对农业生产的重视和科学发展对经济建设的强调，在道理上是相通的：都是面对现实和国情所做出的必然选择，而这种选择又是在不同的历史时期和国情背景下对物质生产重要性的印证。
古代中国之所以高度重视农业生产，是受当时中国所面临的最大问题——吃饭问题所决定的，为了解决这一根本的民生问题——同时也是事关国家和统治者自身兴衰存亡的致命问题，历代统治者及有识之士，都把农业生产放到了至关重要的地位而予以强调。虽然中国古代统治者和一些思想家高度重视农业生产的直接现实原因，是为了解决民众的吃饭问题并稳固统治，却在理论上印证了物质生产在整个社会生活中的重要作用。中国古代“重农思想”主要表现为：
（1）农是本。战国初期魏国著名的政治家、思想家李悝可谓古代中国重农主义的鼻祖，他提出了“谷贱伤农”、“农伤则国贫”的观点，认为农业及其生产是财富的唯一来源，因而要求“尽地力”，因为在他看来，只有“治田勤谨，则亩益（增产）三斗，不勤，则损（减产）亦如之。”（《尽地力之教》）荀子则把农直接视为国之根本，并提出了“强本论”，认为“强本而节用，则天不能贫”。（《荀子?天论》）所谓“强本”就是要加强农业生产。墨子也看到了粮食在国家社会中的基础作用，认为“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。……夫食者，圣人之所宝也。……国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也”。（《墨子?七患》）
（2）农业生产在整个社会生活中起着决定性作用。管子认为治国要把富民放在首位。“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”（《管子?治国》）这里，管子看到了治国之难易和民之富贫的直接关系。同时，管子还看到了“国富”与“粟多”的关系：“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富”。也就是说，粮食多了，国家才会富强。正因如此，“粟也者，民之所归也……粟者，王之本事也，人主之大务也。”（《管子?治国》）加强粮食生产，才会成为“人主”的根本任务。更为难能可贵的是，管子看到了衣食与“荣辱”的内在关系：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子?牧民》）王充也认为：“谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”（《论衡?治期》）管子、王充等古代先贤以朴素的话语直观地揭示了一个社会的道德生活和精神面貌是受人的物质生活决定的道理。另外，王充还从社会动乱的角度论述了丰衣足食和农业生产的重要性。他认为：“夫世之所以为乱者……由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡；”（《论衡?治期》）因此，“谷足食多”实在是“平安之基”呀。
（3）中国古代重农思想的特点是“重农抑商”。最早提出重农抑商思想的是战国时期的商鞅。他把农事看作“本事”，而把商业看作“末事”。认为如果“末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。……苟能令商贾、技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。”（《商君书?外内二十二》）后来荀况进一步提出了“务本事”、“积财物”、“辟田野、实仓禀、便备用”（《荀子?王制》）的思想。汉代的贾谊同样认为农事是“本事”。他在《论积贮疏》中指出：“管子曰：‘仓禀足而知礼节’，民不足而可治者，自古至今，未之尝闻。古人曰‘一夫不耕，或受之饥，一女不织，或受之寒’，生之有时，而用之无度，则物力必屈。”“今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也。”（《汉书》卷24，《食货志》上）古代思想家们“重农抑商”的思想显然有其历史的局限性。基于现代的视角来看，商和农同样属于社会发展的“物质基础”的范畴，是人类基本的生产实践活动。正确的做法应当是以商促农、农商共举。
2.民本思想
在中国传统文化宝库中，存在着丰富的民本思想，这可以看作是科学发展所坚持的以人为本价值取向的中国籍的思想源头。中国古代的民本思想主要体现在民本（民贵）、爱民、百姓安乐标准、存百姓等方面。
中国古代源远流长的民本思想发端于商周时代，如在《尚书?五子之歌》中就有了“民惟邦本，本固邦宁”的认识。在我国历史上，最先提出“以人为本”概念的是管仲。管子看到了人民群众在社会发展中的作用。他说：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”“夫争天下者，必先争人。”“得天下之众者王，得其半者霸”（《管子?霸言》）管子看到了“得天下”和“得天下之众”的内在关系。那么，如何“得天下之众”呢？管子指出：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子?牧民》）这里，管子明确指出了顺逆民心和政之所兴所废的关系。也就是说，得天下之众，关键是要得“民心”。而要得民心，对“人主”来说，则必须“莅民如父母，则民亲爱之……莅民如仇雠，则民疏之”，“人主能安其民，则事其主如事父母”，“上施厚，则民之报上亦厚；上施薄，则民之报上亦薄。”（《管子?形势解》）即爱民如子，民亦爱之。
从“民本”的角度出发，可自然地引申出“民贵”的认识，这一点，可以孟子的“民为贵”的思想为代表，孟子就从国家和君主的角度论述了其“民为贵”的主张。他指出：“民为贵，社稷次之，君为轻”。《孟子?尽心下》在孟子看来，相比于老百姓，国家是次要的，而君主则更为轻贱了。在战国时期的君主制时代，能提出这样的观点，实属难能可贵。
那么，民何以为“本”？对此，中国古代思想家们通过“水亦载舟，水亦覆舟”的比喻形象地回答了这个问题。例如，荀子就指出“传曰：‘君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。’”（《荀子?王制》）这里，荀子通过舟与水来比喻君与民，不仅阐述了君与民之间相互依存的关系，而且形象地说明了普通民众在社会发展中所具有的决定性作用，因此，荀子特意告诫统治者：“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《荀子?君道》）
既然民众是能载舟覆舟的“水”，所以，就要从老百姓的角度来衡量太平治世。对此，王充认为：“夫太平以治定为效，百姓以安乐为符”；“百姓安者，太平之验也。”就是说，老百姓的富足安乐，是检验太平治世的标准。黄宗羲也基于“万民忧乐”来判断天下“治乱”。他指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录?原臣》）因此，做官治世是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。（《明夷待访录?原臣》）
既然老百姓在社会生活和社会发展中发挥着如此重要的作用，那么，如何对待百姓就是古代先贤和一些统治者必须思考的重大问题。对此，唐太宗李世民有他自己的看法，他认为：“为君之道，必须先存百姓。”（《贞观政要?君道》）。李世民从君和民的关系阐述了作为“水”的老百姓和作为“舟”的社稷、帝王的关系。在他看来，统治者要想治理天下、巩固自身的统治地位，必须把保民安民、使民安居乐业作为一条基本的策略。李世民还从隋朝迅速覆灭、隋炀帝身首分离的惨痛教训中感悟到了作为“水”的老百姓的“可畏”力量，并以老百姓拥护与否作为“天子”“有道”与否的标准。他指出：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”（《贞观政要?政体》）
当然，科学发展观和科学发展所坚持的以人为本，虽然在新的时代条件下闪射着中国古代民本思想的光辉，但又与其有着实质性的区别。中国古代民本思想中的“民”，是相对于“君”或相对于统治者而言的，无论是“贵民”、“爱民”，还是“存民”、“公天下”等，实质是在缓和君与民关系的前提下为了维护封建统治者的统治地位。而今天我们倡导以人为本，即坚持把人民的利益视为根本的出发点和落脚点，是科学的唯物史观的现实运用，体现了人民当家作主的历史地位，更体现了我们党立党为公、执政为民的执政理念。
3.“天人合一”的可持续发展思想
可持续发展所要处理的一个基本的矛盾关系就是人与“天”的关系问题，具体说是要优化或协调人天关系。而中国古代的天人合一论实际上已经看到了人与天的和谐性或统一性。中国古代的天人合一论主要包括两个方面的内容：其一，“天”的原祖性和人的依附性或次生性。汉代大儒董仲舒在《春秋繁露?深察名号》中虽然强调“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”，但同时又指出：“天者，群物之祖也。故遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（《汉书?董仲舒传》）宋代理学家张载借用《易经》的乾坤卦指出：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”（《正蒙?乾称》）在张载看来，包括人在内的万物是由乾坤即天地所生，人民百姓是我的同胞，而万物则是我的同类。
其二，“天”的规律性和人的可贵性。中国古代先贤们虽然看到了人天的合一性或统一性，但同时又看到了人天的差异性，荀子就提出了“天人相分”的思想，在他看来，自然界和人类各有自己的规律和职分：“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人。”（《荀子?礼论》）“天有其时，地有其财，人有其治。”（《荀子?天论》）中国古代先贤们关于人天差异性的认识主要表现为天的运行的规律性和人的存在的可贵性等方面。孔子就认为四时的运行和万物的生长都有其自身的运行规律：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语?阳货》）而《礼记?中庸》中的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，则表达了万物运行的有序性。关于天地万物运行的规律性，荀子的表述更明确：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”（《荀子?天论》）在荀子看来，遵循着一定的规律而运行的自然万物具有其和谐有序的一面：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子?天论》）
而有较之于自然万物而言的人的可贵性，在中国古代的经籍史书中则有大量的论述。《尚书?泰誓》就认为：“惟天地，万物之母。惟人，万物之灵。”一方面指出了天地为万物之母，另一方面又看到了相比于万物而言人所具有的“灵”性。儒家典籍《孝经》则直截了当地指出：“天地之性人为贵。”而人何以为贵？在荀子看来：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子?王制》）董仲舒也指出，人虽来源于天，但又高于天，“人受命于天，固超然异于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵’。”（《汉书?董仲舒传第二十六》）人既贵为万物之灵，“则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这表明，人在生生不息的大千世界中负有特殊的使命。
人怎样才能“赞天地之化育”呢？具体说是要“上律天时，下袭水土”，（《礼记?中庸》）或要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。（《周易?乾卦?文言》）一句话，要遵循万物生长运行的内在规律，而不能逆天背时，任意妄为。正如《齐民要术》所指出的，人只有“顺天时，量地利，则用力少而成功多”。反之，如果“任情返道”，就会“劳而无获”。遵循自然规律有一个重要表现，就是要“养物”，因为“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。（《孟子?告子》）就是说，如果不进行人所主导的“生态建设”或“生态保护”，万物就会因人的不当活动而损毁消失。遵循自然规律还要有具体的做法：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。……百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子?梁惠王上）
总之，在漫长的中国古代社会，既有生态保护的意识，更有生态保护的做法，从而为我们今天追求科学发展的可持续向度提供了宝贵的文化遗产。
二、西方社会由古及今的科学发展思想萌芽
在西方社会自古及今的思想流变中，也蕴含着丰富的有关科学发展的思想萌芽。考察这一思想渊源和相关观点，对于我们理解和推进科学发展，具有重要的参考借鉴意义。
1.社会发展的规律性思想
一切科学的发展，都有一个“循真”的向度，即要遵循客观规律，这是我们把握科学发展的基本前提。马克思在《资本论》第一版序言中，阐述了社会发展的规律性思想，“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”[94]恩格斯也表达了相同的观点：“到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。”[95]而在西方哲学史上，一些思想家们已经看到了社会发展运行的规律性问题，如18世纪法国哲学家爱尔维修从利益的维度考察了人类社会运行的规律性，在他看来，“如果说自然界是服从运动的规律的，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律的。利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式。”[96]“利益是我们的唯一推动力。”[97]在哲学史上，爱尔维修首次从哲学的角度系统研究了“利益”问题，并把利益看做是人类一切活动和社会发展的决定力量。黑格尔基于唯心主义的立场，也阐述了其历史发展的规律性的思想。黑格尔的辩证法思想告诉我们，要“从偶然性的假象里去认识潜蕴着的必然性”。[98]他并举例说明，“要知道罗马共和国所以灭亡，并不是由于凯撒降生这件偶然事故——这种灭亡自有它的必然性。”[99]这表明，黑格尔已经看到了在历史事件的背后存在着一种必然性的东西即内在联系性的东西。正如恩格斯评价时指出的：“黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”[100]但这种必然性在黑格尔看来是一种“理性”，因为正是“理性向来统治着世界、现在仍然统治着世界，因此也就统治着世界历史”。[101]在黑格尔看来，理性留在后方、躲在背景里，支配着人的需要和热情为自己工作，从而呈现出一种“理性的狡计”[102]。斯宾塞则认为，社会变化过程“总是有节律的”[103]。
2.人本思想
社会发展包括科学发展固然是一个有规律的过程，但由于社会“是人们交互活动的产物”[104]，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[105]这样，我们对社会发展及其规律的把握，就离不开人及其实践活动。在西方哲学史上，有着丰富的以人为本或为中心的思想。对此，我们当然要从古希腊谈起，因为诚如恩格斯所说的：“……在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有看法的胚胎、萌芽。”[106]在古希腊时期，色诺芬就提出了他的人本经济思想，在其《经济论》中，他就基于人的角度判断财富问题，认为“同一种东西是不是财富，要看人会不会使用它”，“财富是一个人能够从中得到利益的东西。”[107]柏拉图在其《理想国》中，阐述了人的整体幸福观问题，在柏拉图看来：“国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”[108]在柏拉图所描绘的政治蓝图中，“首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。”[109]至于古希腊智者学派的重要代表人物普罗塔哥拉的“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”[110]、以及亚里士多德的“植物为动物存在，禽兽为人存在”，更是表达了以人为中心的思想。
到了近代，康德提出了人是目的的观点：“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不能把他当成工具。”[111]而费尔巴哈创立了对马克思恩格斯具有重大影响的人本主义哲学。费尔巴哈曾经说过：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”[112]可见，人在费尔巴哈哲学中具有崇高的地位。
当然，古代西方的人本思想，往往具有直观性和零散性等特征，或主要具有反对神学的意义。到了第二次世界大战以后，西方的一些学者，由于能从经济社会发展的角度来考察人的问题，并看到了人的发展的丰富内涵，从而极大地促进了人本思想的发展。
英籍德裔经济学家舒马赫在其于1973年出版的《小的是美好的》一书中，分析了他所提出的“中间技术”的人性化色彩，从而阐述了他的人本思想。舒马赫强调：“今天需要有一种崭新的思想体系，一种以人为重点而不是主要以物为重点的体系。”[113]舒马赫一针见血地指出：“民主、自由、人的尊严、生活水平、自我发挥、满足，这些词汇的涵义是什么呢？是关于物的问题还是人的问题呢？当然是关于人的问题。”[114]在《小的是美好的》的第二部分，舒马赫专门讨论了“具有人性的技术”问题，他说：“如果技术所塑造的而且继续在塑造的世界呈现病态，那么，明智的作法也许是检查一下技术的本身。如果感到技术变得越来越非人性，我们不妨考虑是否有可能找到更好的技术——一种具有人性的技术。”[115]舒马赫认为，现代技术就是一种非人性化的、具有“大量生产”的技术，因为“现代技术剥夺了人最喜欢的那种劳动，剥夺了使用双手和大脑的有益的创造性劳动，而给予他大量的零零碎碎的劳动，其中大部分都是他一点都不喜欢的……现代技术过去与现在的发展道路以及预示进一步发展的道路显示出越来越非人性。”[116]在舒马赫看来，中间技术才是一种人性化的大众技术，他对比道：“大量生产帮助不了世界上的穷人，只有大众生产才能帮助他们。……大量生产的技术本质上是暴力的，破坏生态的，从非再生资源的角度来说，是自我毁灭的，并且使人失去作用。大众生产的技术由于利用最好的现代知识和经验，因而易于分散，适应生态学的规律，缓和地使用稀少资源，目的是为了帮助人，而不是使人成为机器的奴仆。我把这种技术称之为中间技术。以表示大大超过以往年代的原始技术，同时又比富国的超级技术简单得多，便宜得多，自由得多。你也可以称之为自力更生的技术或者民主的技术、人民的技术——一种人人可以采用的，而不是那些有钱有势的人专有的技术。”[117]总之，舒马赫从技术小型化的角度提出了发展的新思想，即发展要以人为中心，把人作为创造财富的最重要来源，并要通过解决失业等问题来使所有人都摆脱贫困。在书中舒马赫深情地写道：“在我们如何对待土地的简单问题上，涉及到仅次于我们最宝贵资源——人以及我们整个生活方式的问题，……如果我们能够重新慷慨地承认超经济价值，那么我们的风景就会重新变得秀丽而美好，而我们的人民重新得到人类的尊严，人类知道自己高于动物，但永远不要忘记了崇高的职责。”[118]
法国著名经济学家佩鲁的《新发展观》一书，在反思和批判“经济增长”发展观的基础上，较为系统地提出了以人为中心的整体综合发展观。M.A.西索纳在为《新发展观》作序时就指出，坚持发展的人本性追求，这是佩鲁坚定不移地奉献给我们的思想。因为在佩鲁看来，“发展同作为主体和行为者的人有关，”[119]或是“为了一切人和完整人的发展就理应是政治家、经济学家和研究人员一致接受的目标”[120]。在《新发展观》中，佩鲁对“经济增长”发展观进行了这样的质疑：“增长的目的是什么？当前目标是什么？在什么条件下增长是有益的？增长是为什么人的？只是为国际社会中的某些人，还是为所有人？”[121]他并直截了当地指出，“市场是为人而设的，而不是相反；工业属于世界，而不是世界属于工业；如果资源的分配和劳动的产品要有一个合法的基础的话，即使在经济学方面，它也应该依据以人为中心的战略。”[122]佩鲁还强调，“必须牢牢记住，个人的发展，个人的自由，是所有发展形式的主要动力之一。这种个人的发展和自由能够在每个人所赞成的和在其各种活动中所感受到的各种价值范围内充分实现他们的潜力。”[123]
美国著名的发展伦理学家德尼?古莱在其《发展伦理学》一书中则提出了“发展就是提升一切个人和一切社会的全面人性”[124]的观点。德尼?古莱指出：“发展的目标是改善人类生活和社会安排，以便为人们提供日益广泛的选择来寻求共同的和个人的福祉。”[125]在德尼?古莱看来，真正的发展是以人为本的发展，是追求美好生活的发展。而构成美好生活的因素有三，即最大限度的生存、尊重和自由。在《发展伦理学》中，古莱还提出了“反发展”的概念：“在批判地观察之下，许多明显的发展证明是‘反发展’。相反地，看来一般的成就却往往构成真正的发展进展。”[126]那么，如何分辨发展与反发展呢？古莱明确指出：“每当有关人们规范界定的美好生活的某些基本因素——对最佳生存、尊重、自由和自我实现与集体实现的看法——减弱而不是增强时，就导致了反发展。”[127]可见，古莱实际上是基于人——具体说是基于人的美好生活的视角来区分发展与反发展的。
如果说德尼?古莱是基于人的美好生活的视角来看待发展的话，那么，阿马蒂亚?森则是“以自由看待发展”的。阿马蒂亚?森于1998年获得了诺贝尔经济学奖，次年9月就出版了《以自由看待发展》这部广受赞誉的名著。在该书的导论中，森开宗明义地指出：“发展可以看做是扩展人们享有的真实自由的一个过程。聚焦于人类自由的发展观与更狭隘的发展观形成了鲜明的对照。狭隘的发展观包括发展就是国民生产总值（GNP）增长、或个人收入提高、或工业化、或技术进步、或社会现代化等等的观点。”[128]也就是说，在森看来，自由照亮的发展观才是一个区别于传统狭隘发展观的新的先进的发展观。那么，在自由的视野中发展究竟是一种什么样子呢？森分析道：“对进步的评判必须以人们拥有的自由是否得到增进为首要标准”，此其一；其二，“发展的实现全面地取决于人们的自由的主体地位”，因为“自由、自立的主体才成为发展的主要动力。自由主体不仅自身是发展的一个‘建构性’部分，它还为增强其他类型的自由主体做出贡献。”[129]
英国学者伊恩?迈尔斯在其《人的发展与社会指标》一书中，也对以人为中心的社会发展观作了一些思考。迈尔斯认为，20世纪60年代以来，无论是在发达国家，还是在发展中国家，当代社会发展的负面效应都已极大地暴露了出来，他甚至提出了“恶性发展”的概念，认为“恶性发展是当今世界以及大多数国家和民族的现状特征”[130]。那么，如何克服这种“恶性发展”呢？这就要提出一种新的发展战略，即以人的发展为核心的社会发展战略。这里的人的发展，指的是“人在各个生活阶段上的发展，包括个人、社会和自然之间的某种和谐关系，保证人的潜力得到充分发挥，而又不使社会或自然受到损害、掠夺或破坏”等[131]，或者说，以人为中心的社会发展“是有利于社会各成员的人类发展”[132]。
探讨以人为本的发展，不能不提及《人类发展报告》。自1990年以来，联合国开发计划署每年委托一个独立的专家小组研究撰写《人类发展报告》，对关系全球发展的主要问题和人类社会发展现状进行分析与评估。《人类发展报告》一般从经济、教育和健康等方面，根据包括人均收入、人均寿命和教育水平等因素在内的人类发展指标，对世界各国人们的生活状况作出评估，并进行权威性的排名。《人类发展报告》所依据的人类发展指数，有别于过去单纯从经济方面衡量发展成就的度量指标，从而体现了一定的整体性和较强的人本性等的特征。“人类发展这一概念主要涉及教育、健康、水资源和卫生、住房、食品和营养、收入和工作、环境、人口、社会安全以及政治自由等方面，”[133]从而体现了发展的整体性或全面性的态势。但在发展的诸多相互依存、相互制约的要素中，有一个内在的具有统摄性的要素，这就是人或人的发展。在人类发展报告的绝大多数主题中，都与人及其人的发展密切相关。例如，1995年的人类发展报告的主题是“男女平等的革命”、1997年的主题是“人类发展与消除贫困”、1999年的主题是“富于人性的全球化”、2000年的主题是“人权与人类发展”、2003年主题是消除“人类贫困的全球公约”、2011年的主题则是“可持续性与平等：共享美好未来”，等等。总之，《人类发展报告》进一步提出和拓展了人类整体性发展的思想，使人类发展的思想日益深入人心，并成为了世界各国在发展实践中都必须高度重视的新理念。
3.全面协调发展的思想
在西方思想史上，柏拉图、黑格尔、孔德、斯宾塞等人都阐述了其有机体的思想，并从这种思想中反映了他们关于国家或社会要全面协调发展的认识。如柏拉图根据其哲学理念，把城邦制的国家社会看作是一个互相协调和补充的功能体系，在他看来，理想的国家最接近一种统一的有机整体。黑格尔则认为，国家是机体，而“机体的本性是这样的：如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必至崩溃”[134]。在孔德看来，社会如同生物有机体一样也是一个有机的统一整体，他指出：“我将把社会有机体分解成家庭、阶级或种族以及城市或社区。其中家庭是社会的真正元素或称之为细胞，阶级或种族是社会的组织，城市和社区是社会的器官。”[135]斯宾塞则分析了生物有机体和社会有机体之间的相似性和相异性，在他看来，与生物有机体的进化相似，社会有机体的进化是从量的增长开始的，随着量的增长，社会有机体将会发生整体的结构进化、功能分化和相互依赖性增加等的情况。
但要论述西方全面协调发展的思想，不能不提及马尔萨斯，因为英国近代经济学家托马斯?罗伯特?马尔萨斯在其备受争议的《人口原理》一书中，就从人口的角度表达了社会要协调发展的思想。马尔萨斯基于“人类本性的固定法则”提出了两条公理：食物为人类生存所必需；两性间的情欲是必然的。[136]在此基础上，他又提出了三大“人口自然法则”：1.“人口的增加必然受生活资料的限制。”[137]2.“当生活资料增加的时候，人口总是增加。”[138]3.“要使人口的增长与生活资料的增长保持平衡，只能依靠强有力的自然法则不断发挥作用，抑制较强大的人口增殖力。”[139]马尔萨斯《人口原理》的核心论断是人口增长率要和食物生产量取得平衡。在马尔萨斯看来，“在其他一切条件相同的情况下，可以断言，一国人口的多少随其所生产的人类食物的数量而定。”[140]“按照自然法则，人类没有食物就不能生存。不论在人口未受抑制的情况下其增长率有多高，人口的实际增长在任何国家都不可能超过养活人口所必需的食物的增加。”[141]但马尔萨斯认为，在人口与粮食之间其实存在着不同的增长率，这就必然会导致它们之间发展的不平衡性。而根据“食物为人类生存所必需”的自然法则，当不平衡出现时又必须设法保持平衡。那么，如何保持人口与粮食之间的平衡性呢？马尔萨斯主张通过抑制人口增长来保持它们之间的平衡发展。为此，马尔萨斯提出了抑制人口的两个基本对策：一是表现为罪恶和苦难的预防性抑制与积极性抑制，如通过贫困、战争、疾病、瘟疫等的方式来减少人口；一是道德抑制，“就是出于谨慎考虑，在一定时间内或长久地不结婚，并在独身期间性行为严格遵守道德规范。这是使人口同生活资料保持相适应并且完全符合道德和幸福要求的唯一方法。”[142]
马尔萨斯的人口理论问世以来，影响深远，但也争论激烈。其中一些观点带有为资本主义制度辩护的价值倾向，如他认为贫困和罪恶是人口规律作用的结果，而不是社会经济和政治制度造成的。“马尔萨斯断言，人口总是威胁着生活资料，一当生产增加，人口也以同样比例增加，人口固有的那种其繁衍超过可支配的生活资料的倾向，是一切贫困和罪恶的原因。”[143]但在恩格斯看来，关于人口生产和食物生产的比例失调的问题“很容易阐明”。因为“人类所支配的生产力是无穷无尽的。应用资本、劳动和科学就可以使土地的收获量无限地提高”[144]。就是说，马尔萨斯没有看到科学技术等因素在解决人口与生活资料的失调关系上所起的巨大作用。尽管马尔萨斯的人口理论存在着重大的缺陷，但从社会的全面协调可持续发展的角度看，马尔萨斯的人口理论至少有两点具有极大的先见性和启示性：其一，人口演变并不是一个纯自然的现象，而是一个“自然-社会”互动的现象，人口增长要受到种种社会因素的制约，特别是要受到人类的物质生产活动的制约；其二，要想取得人口生产与物质生产的平衡发展，就要限制人口的过快增长。而这种限制有两种基本的手段：被动限制或非道德性限制，即人口增长过快会导致食物的匮乏从而引起战争、瘟疫等，并通过这些因素或现象从而减灭人口（提高死亡率）以取得人口增长与物质生产的平衡；主动限制或道德性限制，即人类通过“计划生育”之类的手段来控制人口增长，而这一控制人口的手段，眼下正在为世界上的一些国家所运用并取得了显著成效。也就是说，马尔萨斯的人口理论至少蕴含着这样一个基本的实践原则：人口生产与物质生产等必须保持平衡，当人口生产落后于物质生产的发展如人口增长缓慢甚至出现负增长时，就要设法鼓励人口增长；而当人口生产领先于物质生产如人口增长过快甚至出现人口爆炸时，就要设法控制人口增长。实际上，正是以马尔萨斯的人口理论的问世为标志，那种把“生儿育女”看作是纯个人的“私事”的认识，就已正式宣告结束了。
由于社会是一种整体性的存在或是一种全面、综合的进步过程，因而，在科学发展看来，就要着眼于经济、政治、文化、民生、生态等社会有机体的各个方面、各个领域的整体推进、协同发展，以实现发展内涵上由单一片面向综合全面的转变。事实上，上世纪70年代以来，西方一些思想家们已清醒地看到了社会发展的综合、全面、协调等的特征，他们对社会的全面协调发展问题有了更深入、更科学的思考，提出了许多重要的思想。
早在1971年，丹尼斯?古雷特在《痛苦的抉择：发展理论的新概念》一书中就较为深入地研究了发展的本质问题。他认为发展包含三个核心内容，即生存、自尊和自由，它们共同构成了发展的本质。佩鲁在《新发展观》中也阐述了其整体发展或全面发展的思想，他认为真正的发展或科学的发展应当是整体的、综合的和内生的。他从文化的角度看到了经济和社会发展的全面性：“1.经济现象和经济制度的存在依赖于文化价值；并且，2.企图把共同的经济目标同他们的文化环境分开，最终会以失败告终，……如果脱离了它的文化基础，任何一个经济概念都不可能得到彻底的深入思考。”[145]罗马俱乐部总裁奥雷利欧?佩西指出：“任何的进步（不论是科学进步还是其他进步），如果它不同时使道德、社会或政治也取得进步，那就毫无价值可言。”[146]英国经济学家伊金斯认为：“发展是一个整体，是一个整体的、文化的过程，是每个男人和女人的发展，是人类整体的发展。”[147]美国学者托达罗在《经济发展与第三世界》这一名著中，也较为系统地阐述了他对综合发展的内涵的认识：“我们必须把发展看成是涉及社会结构、人的态度和国家制度以及加速经济增长、减少不平等和根除绝对贫困等主要变化的多方面过程。发展从其实质上讲，必须代表全部范围的变化。通过这个变化，整个社会制度把人们普遍不满意的生活条件变成被认为物质上和精神上都‘更好’的生活状况或条件。”[148]塞缪尔?亨廷顿认为发展应该至少包含五大目标：增长、公平、民主、稳定、自主[149]。原联合国教科文组织总干事费德里科?马约尔更是明确地指出：“发展应该被看成是复杂的、多元化的：经济的、社会的、科学的、文化的……它必须具有一种综合的特点，即包括社会生活的多种表现形式，并符合置根于各国人民的历史财富的道德的和文化的目的。”[150]总之，“发展是一个综合过程，目前这已被国际社会所承认。经济增长是一种动力，但其本身并不是目的，因为除经济增长之外，发展首先是社会性的。发展还与和平、人权、民主管理、环境以及最后但并非最不重要的文化和人们的生活方式有着密切联系。”[151]
而伴随着社会整体发展理念的确立，自20世纪60年代以来，世界范围内的有识之士开始对评判社会发展的单一尺度进行反思和批判，并着手建立衡量社会发展的综合尺度观。英国苏塞克斯大学发展研究所主任杜德利?西尔斯曾明确指出：“调查一国发展情况应提出的问题是，贫困状况怎么样？失业状况怎么样？不平等现象又是怎样？如果这三方面都已不是很严重了，那么就这个国家而言，无疑已处于一个发展阶段了。倘若这三个中心问题中的一个或两个更加严重，特别是三方面都更为恶化，那么把这种结局称作‘发展’就是一件怪事，即使人均收入已大幅度提高。”[152]波士顿大学教授、世界发展研究所所长保罗?P.斯特里登也要求“发展必须重新下定义，应叫做向当今世界主要‘敌人’：营养不良、疾病、文盲、贫民窟、失业和不平等开战。若按总增长率来衡量，则发展已取得了显著成绩，但若是按工作、公平和消除贫困来衡量，发展则是失败的或仅仅取得了局部成功”。[153]美国著名未来学家托夫勒在其《第三次浪潮》一书中表达了类似的思想：“今天世界迅速认识到，在道德、美学、政治、环境等方面日趋堕落的社会，不论它多么富有和技术高超，都不能认为是个进步的社会，进步不再以技术和物质生活标准来衡量。社会不会只沿着单一轨道发展，丰富多彩的文化是衡量社会的标准。”[154]可见，以综合的多面视角来衡量社会领域的发展变化，已逐渐成为了人们的共识，而只有真正确立起了关于经济社会发展的综合多面的衡量尺度，才能为经济社会的科学发展提供重要的保障条件。
4.可持续发展的思想
在某种意义上说，可持续发展理论的问世及可持续发展实践的开展，实际上反映了自然环境在某种特殊情况下（如自然环境遭到人为严重破坏情况下）对人类发展所具有的重大甚至决定性作用的事实。而西方哲学史上的“地理环境决定论”，就已经初步或在某些方面表达了自然环境特别是其中的地理环境对社会发展所具有的重大甚至支配性作用的思想。早在古希腊时期，希罗多德就在其史学名著《历史》一书中，写下了这样的名言：“温和的土地产生温和的人物”。[155]在16世纪，法国著名的政治学家和历史学家让?波丹提出，要探究各民族在体形、肤色、风俗习惯及宗教法律等方面的差异性，必须首先去研究它们所处的自然环境，在波丹看来，正是自然环境的不同才造成了它们之间的千差万异。到了十八九世纪，地理环境决定论有了进一步发展。18世纪法国著名的启蒙思想家孟德斯鸠就认为，地理环境特别是气候、土地等因素对一个民族的性格、风俗、道德、精神风貌及法律与政治制度等都有重大的影响。他尤其强调了气候的影响作用，指出：“不同气候下的不同需求，促成了不同的生活方式，不同的生活方式导致不同的法律。”[156]就是说，在孟德斯鸠看来，“法律还应该顾及国家的物质条件，顾及气候的寒冷、酷热或温和，土地的质量，地理位置，疆域大小……”[157]孟德斯鸠具体指出：“炎热地区的人怯懦如同老人，寒冷地区的人骁勇如同少年。”[158]孟德斯鸠还认为，“土地贫瘠使人勤劳、俭朴、吃苦、勇敢和能打仗，他们必须设法获得土地无法给予的东西。土地肥沃使人因不愁温饱而柔弱怯懦，贪生怕死。”[159]与孟德斯鸠几乎同期的爱尔维修则认为人是环境的产物。而19世纪德国地理学家F.拉采尔也认为，人和动植物一样都是地理环境的产物。拉采尔系统阐述了人类地理学，十分重视自然环境对人的制约性，认为自然环境对文化等起决定作用。
黑格尔也有着地理环境决定论的思想，认为地理环境是人类生存的基础，对社会发展有着重要的影响。他指出：“助成民族精神的产生的那种自然的联系，就是地理的基础；假如把自然的联系同道德‘全体’的普遍性和道德全体的个别行动的个体比较起来，那末，自然的联系似乎是一种外在的东西；但是我们不得不把它看作是‘精神’所从而表演的场地，它也就是一种主要的、而且必要的基础。”[160]黑格尔强调：“我们所注重的，并不是要把各民族所占据的土地当做是一种外界的土地，而是要知道这地方的自然类型和生长在这土地上的人民的类型和性格有着密切的联系。”[161]在黑格尔看来，温带地区是对社会发展最有利的地方，因为“在极热或极寒的地带上，人类不能够作自由的运动……亚里士多德已经说过，‘迫切的需要既然得到满足，人类便会转到普遍的和更高的方面去。’但是在极热和极寒的地带，这样的需要可以说是从来没有间断过，从来没有幸免过的。人类刻刻被迫着当心自然，当心炎日和冰雪。历史的真正舞台所以便是温带，当然是北温带，因为地球在那儿形成了一个大陆，正如希腊人所说，有着一个广阔的胸膛”[162]。总之，无论是孟德斯鸠，还是黑格尔等人，都是从现象的角度直观地看到了地理环境的某些或某个方面或因素与人类社会存在和发展的某种关联性，可以说缺乏科学性，基本上是一种“想当然”的认识，但孟德斯鸠等人的地理环境决定论的可贵之处在于，能从地理环境的变化来解释人类社会在某些方面的变化，这种具有一定的“唯物”性的解释，对于我们思考当今生态环境的恶变与人类发展的困境即不可持续之间的关系具有重要的启示意义，或者使我们至少看到了自然因素在人类生存和发展中所具有的重要甚至支配作用。
如果说古代的思想家着重是从正面的角度来论述资源环境对人类生存和发展所具有的支配性作用的话，那么，第二次世界大战以来的思想家们则是重点从资源环境遭到严重破坏的反面的角度来阐述或反思资源环境对人类生存和发展所具有的决定性作用的。而说到这种反思，我们仍然要提到舒马赫在《小的是美好的》一书中所阐发的相关思想。
舒马赫在该书的第一部分“现代世界”中对当代人类误以为已经解决的“生产问题”的错误认识进行了批判，指出之所以出现如此惊人而根深蒂固的错误，与过去几个世纪以来人类对待自然的错误态度有密切关联：“现代人没有感到自己是自然的一个部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一种外来力量。他甚至谈到要向自然开战，忘却了：设若他赢得了这场战争，他自己也将处于战败一方。”[163]那么，为什么人类在与自然的战争中会处于战败的一方，关键在于人类对待“自然资本”的态度问题：“现在，我们的确已经努力创造了有助于我们进行生产的部分资本——大量科学、技术及其他知识；复杂的物质基础结构；无数种先进的基本设备；等等。但所有这些只不过是我们正在使用的全部资本中的一小部分。更多得多的资本是自然界提供的，不是人提供的，然而我们竟然没有看到这一点。这一部分较大的资本目前正以惊人的速度在耗尽。为什么说，认为生产问题已经解决并按这种信念行事是一种荒谬的、自取灭亡的错误，道理就在于此。”[164]舒马赫郑重指出：“没有这种资本，人类是无所作为的。”[165]在自然资本中，“如果滥用我们的化石燃料，我们是在威胁文明；但如果滥用我们周围现有自然界这个资本，那我们就是威胁生存本身了。”[166]在舒马赫看来，“自然界这个资本”是一种固定资产，具有不可更新性，但可怕的是，“我们正在非常迅速地耗尽某类不能更新的固定资产，即温驯的、仁慈的自然界一直提供的容许储备量。”[167]正因为自然资本遭到了人为的严重破坏并导致了日益严重的环境问题，舒马赫忧心地问道：“当地球，我们拥有的唯一的地球，正在被一些可能使我们子孙后代畸形的物质所污染时，经济发展与所谓更高的生活水平又有什么意思？”[168]在全书的“结束语”部分，舒马赫告诫世人：“人们在以越来越不安的心情注视着我们的工业文明。”如果当今人类在控制污染、保持人口与资源消耗的平衡等方面做得不够的话，那么“迟早——有人认为为时不多了——文明会毁灭；这将不是一个科学幻想，而是我们的子孙将亲身经历的现实”[169]。
《小的是美好的》不仅分析了当代人类在资源环境方面面临问题的严重性，更重要的是，作者还阐述了解决问题的办法。本书最有价值的地方之一，就是作者提出了“中间技术”的概念，而“中间技术”的特征则是：“价格低廉，基本上人人可以享有；适合于小规模应用；适应人类的创造需要。”[170]在舒马赫看来，广泛而持久地应用“中间技术”，应当是人类发展的新型道路，因为工业革命以来，“机器不断大型化，需要集中的经济力量也不断增加，施加于环境的暴力也不断增加，这不代表进步：它们是对智慧的否定。智慧要求科学技术朝着组织、温和、优美的新方向前进”。[171]由于“大型化与自动化的经济理论是十九世纪条件与十九世纪思想遗留下来的产物，完全不能解决今天的任何实际问题”[172]。因而，舒马赫认为，采用中间技术进行小规模生产有利于经济的持久化，他赞同利奥波德?科尔的说法：“小规模生产，不论为数如何多，总不及大规模生产对自然环境的危害，这完全是因为他们个别的力量相对于自然的再生能力来说是很微小的。”[173]总之，在西方，凡是与环境沾一点边儿的学生都要读《小的是美好的》，因为本书“是西方可持续发展的开山之作，无论是后来的生存生态学，还是绿党和联合国环境与发展计划中的学者，无不受到该书的影响”[174]。
可持续发展不仅仅是一种理念、战略，更是一种实践、行动。自20世纪80年代可持续发展的思想被提出来之后，国际社会在落实方面，提出了一些设想和采取了一些做法，其中实施循环经济和推进低碳发展就是具有世界性影响的具体表现。
循环经济的理念最早出现在西方。1966年美国学者鲍尔丁提出了“宇宙飞船”理论，这种理论把地球看成一个巨大的宇宙飞船，除了能量要依靠太阳供给外，人类的一切物质需要靠稳健的循环来得到满足。由于地球上的资源储量和生态生产能力是有限的，因而地球这艘“宇宙飞船”在飞行的过程中必须建立起循环生产系统。“宇宙飞船”理论有这样一些主张：主张用储备型经济替代传统的增长型经济；主张以休养生息型经济替代传统的消耗型经济；要求以福利量经济替代传统的生产量经济；要求以循环式经济替代传统的单程式经济。此后，伴随着污染的加剧和资源的枯竭，循环经济的理念和实践在世界范围内受到了广泛的重视。循环经济是一种新型的具有环境友好型价值的物质闭环流动型经济模式，它遵循着减量化、资源化等的原则，从而彻底改变了传统的“资源→产品→污染排放”的直线、单向流动的经济模式，力图建立起“资源→产品→废弃物再资源化”的清洁型闭环流动模式。循环经济的最大特点是生产和污染的逆向增长，它既促进了生产，又减少了污染，还提高了资源的利用效率，正因为有着如此的优点，循环经济作为一种具体实现可持续发展的有效的经济模式，在20世纪90年代以来在国内外蓬勃兴起，并沿着理论和实践两条路径迅速发展。
要发展循环经济，就必须进行低碳排放。因为循环经济的一个重要原则就是废弃物的减量化，这种减量化，一是表现为污染物排放的减量化，一是表现为资源能源投入的减量化，而无论那种减量，都体现为一种“低碳”。尽管20世纪80年代国际社会就正式提出了可持续发展的理念，20世纪90年代国际社会也掀起了声势浩大的可持续发展的实践浪潮。但令人忧虑的是，进入新世纪之后，可持续发展的效果很不理想，人类的发展方式包括生产方式、生活方式等对生态的破坏依然没有获得大的改观，人类面临的生态环境问题日趋严重，特别是国际气候的恶性变化已引起了全球政界、学界及产界的极大不安。为了扭转并缓解日趋恶化的国际生态形势，“低碳”这一更具日常生活性和实践操作性的理念及做法开始进入了人们的视野。2003年，英国政府发表了《我们能源的未来——创建低碳经济》的白皮书，首次以政府文件的形式正式提出了低碳经济概念。“低碳”首先出现在经济领域，之后迅速向其他领域延伸，如低碳消费、低碳出行等等。“低碳”的特征是低能耗、低污染和低排放。这一特征显然适合从生产到生活的几乎所有社会领域。目前，在世界范围内，众多国家都把实施低碳经济、低碳发展作为推进可持续发展的重要选择。如2009年7月，英国政府又正式发布了名为《英国低碳转型计划》的国家战略文件；2007年7月，美国参议院提出了《低碳经济法案》，明确提出发展低碳经济将成为美国未来重要的战略选择；2012年11月，中共十八大报告也明确提出了要“着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展”的战略要求。
西方一些学者不仅思考针对环境问题的破解之道，而且探究生态环境问题发生和发展的深层次原因。“公地悲剧”理论就是这种探究的重要结果。“公地悲剧”是美国学者哈丁于1968年提出来的。众所周知，人们赖以生存的众多自然资源如荒地、草场、水域、矿山、森林等具有“公地”的性质，即某一特定的人群都是“公地”的所有者和使用者。这样，在对待“公地”的方式上，众多的单位或个人要么抱着“不用白不用，用了也白用（指只受益不担责）”的心态，要么怀着反正是“公地，我不用别人也会用”（自我中心）的心态，于是乎，人们往往以自我利益最大化的方式来“化公为私”，直到“公地”被彻底破坏从而导致“公地悲剧”的发生。当然，“公地”之所以产生“悲剧”，还有一个重要原因就是公地具有稀缺性。随着生产的不断发展、生活水平的不断提升和人口的不断增长，人类赖以生存的一些重要的自然资源日趋短缺（这一点，《增长的极限》早有阐述）为了抢占有限的资源，或者说唯恐别人多占而自己少占，于是，相当多的社会成员往往以不当的手段最大化的抢夺、占有本已稀缺的资源，从而导致了资源开发利用的无序化现象，加重了生态危机。可见，具有公共性、稀缺性等特点的“公地”的存在是造成“公地悲剧”及加重生态危机的重要的现实原因。
“公地悲剧”在我们的身边大量而经常地上演着，我们每个人可能既是“公地悲剧”的受害者，又是“公地悲剧”的制造者。例如，我国北京等地近年来出现了非常罕见的严重而频繁的“雾霾天”。造成这一现象的原因是多方面的，但其中的一个重要原因不容忽视，就是有着两千多万常住人口的北京市，汽车拥有量高达500多万辆。这么多的汽车所排放的尾气无疑加重了北京的空气污染。然而令人无奈的是，尽管人人都不喜欢甚至恐惧“雾霾天”，但这并不能打消具有购买实力的人都想买车的欲望。面对着空气和道路等“公地”，买车人一定会这样想：其一，我不买别人也会买，这样，即使我不买也不会减缓北京的空气污染；其二，买车是一种利己行为，虽然可能会加重空气的污染，但空气是大家的，又不是我一个人呼吸，为何我不买呢？基于这样的认识，买车人最后基本都采取了买车的自利行为。在我们身边，可能很少有人会基于能加重空气污染的考虑而取消买车行为的。即使对于政府采取的“摇号”、“限行”等的举措，不少人都是有微词或怨言的。这样，在越来越多的具有私利性质的买车行为的影响下，具有“公地”性质的空气和道路被污染或被挤占得不成样子了。尽管开车是部分人的行为，但受到污染的空气所具有的公共性，同时也赋予了污染危害的公共性，即空气污染之害一定会播撒到每个人的头上当然也包括那些“无辜”者的头上。这种现象正是人们在“公地”面前的一种集体自杀或集体堕落的现象，换言之，公地悲剧最后一定是整个人类的“集体悲剧”。
那么，如何抑制破坏“公地”的私利行为呢？有两种现实的做法：其一，在可怕后果的“前景”反馈下，由政府等出面，强制遏制人们的私利行为，把危害减少到最低程度或人们能接受的程度，这是一种主动的做法。但这种做法一定会引起一些人的反对和不满。其二，任由人们“集体堕落”，最后在可怕后果的“打击”下如伴随着空气的污染而出现了较高或很高的发病率和死亡率，于是人们要么自我自发地被迫抑制相关的私利行为，要么呼吁政府或某一社会组织出面来采取限制措施以拯救环境，这是一种被动的做法。令人深感忧虑的是，当今世界，人们在环境问题上普遍采取了这种被动的即“见了棺材才落泪”、“撞了南墙才回头”的做法。但铁的规律一直在敲打着人们利令智昏的头脑：你怎样对待环境，环境就会怎样对待你！
在当今人类的发展中，还存在着一个普遍的现象，这就是四个“越来越”的现象。所谓四个“越来越”，是指人口越来越多，而越来越多的人口都想过上越来越好的生活，结果导致了越来越严重的生态环境问题，并使越来越多“无辜”的人也深受其害。这四个“越来越”的现象，不仅北京有，全中国有，而且在全世界也普遍存在。
以北京为例，首先，北京的常住人口越来越多：2011年北京市常住人口为2018万人，比1990年增加87%。从2000年到2011年的11年间，北京市人口增加了637万人，是前一个10年增加人口数量的两倍多。其次，越来越多的北京人都想过上越来越好的生活：以标志人的生活水平不断提升的小汽车拥有量为例，北京2012年末全市机动车拥有量520万辆，其中私人汽车407.5万辆，约占78.3%左右。再次，越来越多的人的生活水平的不断提升，势必给脆弱的生态环境造成越来越大的冲击。目前，北京的人口规模已经超过了北京环境资源的承载极限，致使一些自然资源和生活资料的供应常年紧张，尤其是水资源短缺已经达到了十分严重的程度。由于人口众多特别是人们生活水平的不断提高，致使北京的生活垃圾大增，目前北京深陷“垃圾围城”的窘境。最后，越来越糟糕的生态环境必然将其危害性或负效应降临到每个人的头上，致使越来越多“无辜”的人深受其害。2001至2010年，北京市肺癌的发病率增长了56%，全市新发癌症患者中有五分之一为肺癌患者。癌症包括肺癌发生的原因比较复杂，有患者自身不良的生活习惯原因，也有患者工作和生活方面的压力等原因，但空气的严重污染绝对是不应小觑的因素（在某种意义上说，空气中漂浮的不是“雾霾”，而是死神的幽灵）。在这里，有许多没有买车或开车的人可能对空气污染如“雾霾天”的出现不负直接和主要的责任，但受到污染的空气却不管这一点，它总是将发病率及病死率一股脑儿地降到每一个人的头上，使那些“无辜”的人也有可能遭受无妄之灾。四个“越来越”存在着内在的因果关系：越来越多的人口和越来越高的生活水平是因，越来越糟糕的生态环境是直接结果，越来越多“无辜”的人深受其害则是次生结果。早在40多年前，罗马俱乐部在其关于人类困境的第一份研究报告《增长的极限》中，就要求人类必须做出这样的选择：“当没有利用的可耕地很多时，就可以有更多的人，每个人也可以有更多的粮食。当所有土地都已利用，在更多的人或每人更多的粮食之间权衡就成为绝对的选择。”[175]但遗憾的是，人类似乎并不打算做这样的选择，依然执着地沿着越来越多的人都要过上越来越好的生活的轨道向前发展，即便生态再脆弱、资源再枯竭、环境再污染也要“一条道走到黑”。但这样的发展，人类还有明天吗？总之，四个“越来越”充分说明了：其一，在人天之间，存在着一荣俱荣、一损俱损的密切关系；其二，人类善待环境其实就是善待自己。
三、马克思主义的科学发展思想
在马克思主义的理论宝库中，也蕴含着丰富的科学发展思想。马克思主义的基本观点如唯物史观和基本方法如唯物辩证法等为科学发展的提出及其推行提供了重要的理论依据。在某种意义上说，果断推进科学发展，顺应了时代大势，反映了实践要求，代表了人民意愿，是对马克思主义关于社会发展理论的丰富与发展。
1.唯物史观是科学发展的理论基础
马克思最亲密的战友恩格斯把马克思的理论贡献归结为划时代的两大发现：一“是发现了人类历史的发展规律”从而创立了唯物史观；二是“发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊运动规律”从而创立了剩余价值学说[176]。由于唯物史观科学地解答了社会历史发展的本质和基本方式、一般运行规律等问题，因而它就自然地成为了我们提出并进行科学发展的理论基础和直接的理论源头。换言之，唯物史观的科学性及其所具有的普遍指导意义，包含着我们之所以要推行科学发展的充分的理论依据及其科学要求。
（1）从唯物史观的生产力视角看科学发展对发展的坚持
科学发展的“科学性”并不是虚的，它要落实于发展之上，换言之，科学发展要坚持发展的至上性。而在属于社会主义初级阶段的中国，发展的中心或所要解决的主要矛盾就是经济建设问题，即要聚精会神搞建设、一心一意谋发展，不断解放和发展社会生产力。在很大程度上，科学发展这一切合当下中国实际的主导性实践要求，与唯物史观的“生产劳动”决定论的思想是相吻合的。
对于社会性质和社会动力问题的“决定论”，我们一定要坚持“两点论”的做法，即要在人的需要和生产力相结合的视点上去把握。一方面，人及其需要对生产力和社会的发生与发展起着“源头”或“第一动力”的作用。就人与生产力的关系而言，人是生产力中的活的因素或第一位的要素，诚如马克思所说的：“……主要生产力，即人本身……”[177]正是人的需要的天然存在才促成了生产力的天然发生，正是人的需要的持续生成才促成了生产力的不断进步，而“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段”而已[178]。另一方面，虽然在终极意义上或“源头”上，是人及其需要决定并推动着社会的发展，但这和生产劳动决定论并不矛盾。因为人的需要的外化或物质化就表现为生产力。单纯的需要虽然具有客观性，并构成了社会发展的原动力或“第一动力”，但需要对社会面貌的决定及对社会发展的推动则要通过物质化的生产力来实现或完成，或者说，人的需要只有通过生产力这个手段或物质杠杆才能实现其对社会发展的促成或推动作用，离开了生产力，人的需要是“无依无靠”、绵软无力的。这表明，我们要理解人及其需要的决定作用，一定要在物质生产方式的框架内去把握，或者说，生产劳动决定论本身就包括着人及其需要决定论。它们二者是不可分割的。
在一般的意义上，唯物史观的“生产劳动决定论”，包含着这样几方面层层递进、并具有内在逻辑关系的观点：
首先，“社会生活在本质上是实践的”。在马克思所写的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》中，就集中阐述了马克思主义的实践观。马克思明确指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”[179]实践在社会生活中的地位和作用具体表现在两个方面：其一，人们要通过实践改造世界。在《关于费尔巴哈的提纲》的结尾，马克思具体阐述了新唯物主义所担负的历史使命，指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[180]在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯进一步指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[181]其二，人们要通过实践认识世界。在马克思看来，人的认识是否具有客观的真理性，“这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性。”[182]
其次，生产活动“是一切历史的基本条件”。在人的多种多样的实践活动中，首要的和基本的活动是人的物质生产活动。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：个人社会实践活动的“基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等取决于它”[183]。马克思主义创始人正是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”[184]。如何看待生产活动是人类历史的“基本条件”？马克思恩格斯明确指出：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[185]恩格斯还进一步指出：“无论不从事生产的社会上层建筑发生什么变化，没有一个生产者阶级，社会就不能生存。”[186]
最后，“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况。”唯物史观的“唯物性”除了对人及其需要的“唯物”的认定之外（如认定人是一种现实的存在，人的需要具有客观性等），还体现在对生产力或社会生产或经济发展等的基础作用的肯定上。针对生产力或社会生产的基础或决定作用，马克思强调：“人们的生活自古以来就建立在生产上面，建立在这种或那种社会生产上面。”[187]“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[188]社会生产及其方式不仅决定着整个社会的结构、性质和面貌，还决定着整个社会历史的发展变化。马克思指出：“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。”[189]
总之，物质生产实践是人类社会得以产生和发展的基础，这是一个不容置疑的事实，是一个颠扑不破的真理。而对这一真理的坚持及发展，就形成了科学发展关于发展至上性的主张和要求。
（2）从唯物史观的人民群众是历史创造者的思想看科学发展的“以人为本”取向
以人为本是科学发展观的核心，当然也是科学发展的核心。科学发展坚持以人为本的价值取向，是对长期以来传统发展所奉行的以物为本的一种反正。而以人为本的主张，“是对马克思主义、科学社会主义的根本思想、核心思想及其终极价值、普世价值的继承和发扬”。[190]进一步地考察可以发现，以人为本提出的理论依据正是唯物史观的人民群众是历史的创造者的思想。历史是由人民群众创造的，这是历史唯物主义的基本观点。唯物史观在分析人类历史发展的动力和主体基础时指出：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[191]唯物史观从社会存在决定社会意识的前提出发，认为社会的物质资料的生产方式是人类社会发展的直接的决定力量，而在生产方式中生产力又是最活跃、最革命的因素。生产力之所以“是最活跃、最革命的因素”，关键在于生产力包含着“人”这一活的、主体性的因素，即生产力的主体乃至整个社会发展的主体是人，是广大的人民群众。因为“在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身”。[192]“批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。”[193]可见，我们对人类历史的认识，还必须实现一种升华或飞跃，即要由物转到人身上。诚如列宁所说的，“全人类的首要的生产力就是工人，劳动者。”[194]总之，唯物史观“第一次使我们能以自然科学的精确性去研究群众生活的社会条件以及这些条件的变更”[195]，从而得出了历史活动是群众事业的结论。既然历史活动是群众的事业，人民群众是历史活动的主体，是历史的创造者，因此，我们必须确立群众观点，坚持群众路线。唯物史观关于人民群众是历史的创造者的观点，为科学发展坚持“以人为本”的价值取向提供了最为深厚的思想基础。
在唯物史观中，有着丰富的人学思想。除了“人民群众是历史的创造者的思想”之外，还有关于人的全面自由发展的思想。在某种意义上说，马克思主义就是关于人的全面自由发展的科学理论。1894年1月3日，卡内帕请求恩格斯为1894年3月起在日内瓦出版的周刊《新纪元》找一段题词，用简短的字句来表述未来的社会主义纪元的基本思想，以别于但丁曾说的“一些人统治，另一些人受苦难”的旧纪元。于是，恩格斯在1月9日的回信中，就提到了《共产党宣言》中的这样一句话：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[196]而且说，“要用几句话来概括未来新时代的精神，而又不堕入空想主义或者不流于空泛辞藻，几乎是不可能的。”并说，除了《共产党宣言》中的这句话，“我再也找不出合适的了。”[197]当然，在马克思恩格斯看来，人的全面自由发展是一个伴随着社会的不断进步而逐步实现的过程，需要充分的条件，例如生产力的极大发展、私有制的消灭等等。正如马克思所说的：“只有通过大工业所达到的生产力的大大提高，才有可能把劳动无例外地分配于一切社会成员，从而把每个人的劳动时间大大缩短，使一切人都有足够的自由时间来参加社会的理论的和实际的公共事务。”[198]因为“每个人的自由发展是一切人的自由发展”的“联合体”，在这样一个联合体，大家可以“共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展”[199]。
（3）从马克思恩格斯的全面生产理论看科学发展的全面协调的基本要求
马克思把人类社会看成是在实践基础上特别是在生产实践基础上生成和发展的有机整体。在《哲学的贫困》中，马克思明确指出：“谁用政治经济学的范畴构筑某种意识形态体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的依次出现的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的唯一逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体呢？”[200]而马克思眼中的社会有机体，是构筑在其所认为的全面生产的基础之上的。换言之，马克思恩格斯的全面生产理论为我们今天遵循科学发展的全面协调的实践向度提供了重要的理论支撑。
马克思最早是在《1844年经济学哲学手稿》中明确提出了“全面生产”的概念。在将人的生产和动物的生产进行了对比后，马克思这样写道：“诚然，动物也生产。动物为自己构筑巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体的需要也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人则再生产整个自然界。”[201]在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯再一次谈到了“全面的生产”的话题。在他们看来，随着现存社会制度被推翻以及私有制被消灭，在这种情况下，“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力。”[202]
那么，在马克思恩格斯的思想中，所谓“全面的生产”都包括哪些内容呢？根据历史唯物主义的观点，“摆在面前的对象，首先是物质生产。”[203]因为“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩子都知道的”[204]。那么，人的物质生产是如何进行的呢？马克思指出，人们“只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产”[205]。
这样，除了物质生产之外，人们还有关于社会关系的生产或关系生产。[206]而说到社会关系，不能不提到家庭关系。因为在马克思恩格斯看来，家庭关系最初是唯一的社会关系：“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这种家庭起初是唯一的社会关系……生命的生产，无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[207]这里，马克思恩格斯表达了繁殖也是生产的含义。恩格斯曾明确提出了“人自身的生产”的概念，他指出：“历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[208]可见，除了物质生产、关系生产之外，还存在着人自身的生产即人口生产。
由于人是一种现实的存在，而人的“现实性”包括两个方面，除了物质性并要求在生产中满足自身的物质需求之外，人还有“精神性”，这种精神性包括人是有激情、有理想的存在物，人在实践活动中存在着对客观世界的认识活动，人还有其自身的精神性需求等。但人的精神性的一切要素如“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”[209]。这样，在物质生产之上，还存在着精神生产，而物质生产决定着精神生产：“从物质生产的一定形式产生：第一，一定的社会结构；第二，人对自然的一定关系。人们的国家制度和人们的精神方式由这两者决定，因而人们的精神生产的性质也由这两者决定。”[210]
人要进行物质生产，还必须有一个基本的前提条件：自然界。马克思指出：“人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[211]马克思把外界自然条件划分为两大类：即“生活资料的自然富源，例如土壤的肥力，鱼产丰富的水域等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布、可以航行的河流、森林、金属、煤炭等等”[212]。马克思看到了自然环境的变化对人类社会及其生产的影响：“人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”[213]马克思认为自然资源对人类社会发展的意义是随着社会发展水平的提高而不断变化的。他指出：“在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。”[214]既然自然界对人的生存和发展包括对人的物质生产活动起着前提性的基础作用，这就意味着，在马克思全面生产的理论中，应当包括着生态生产。
人类周围的生态环境系统是整个自然界的一个组成部分。它是生物群落（即一定区域里生物的集合）与环境间不断进行物质循环和能量流转而形成的统一整体。生态系统内部的物质循环和能量流动，促使其生生不息，不断向前发展演化。我们把生态系统的这一动态发展过程，看作是生态系统的生产和再生产过程，简称为生态生产。生态生产有其自然性的和社会性的两重含义。其自然性的含义是指构成生态系统的各要素之间在相互依存、相互制约、相互作用的过程中所进行的物质循环和能量流动。由这个定义可以看出，生态系统内部的物质循环和能量流动，是生态系统进行生产和再生产的基本方式。正是在这种循环和流动中，生态系统内部的各种要素及其相互关系不断地得到更新和再生。生态系统在进行生产和再生产的过程中，滋生了这样几种基本的“力”：生态生产能力、生态自净能力、生态自我调节或自我组织能力、生态稳态反应能力等。生态生产的社会性含义是指对人类来说，应将生态系统的发展当作一种生产过程来看待，目的是促使自己要像抓物质生产、精神生产那样去保护生态环境，开展生态建设，促进生态系统的良性发展。
长期以来，我们在马克思恩格斯的全面生产理论里，只读出了物质生产、精神生产、人口生产等内容，而忽视了生态生产的含义，这既不符合马克思恩格斯全面生产理论的真实原貌，又与客观现实相悖，使得“全面生产”出现了重大缺失。从根源上讲，社会生产包括物质生产、精神生产和人口生产等是生态生产的分支，是生态生产的派生物。当生态生产发展到一定的阶段，才从生态系统的怀抱中诞生了人类。有了人类，就有了物质生产、精神生产等。当在生态生产的基础上，诞生了物质生产、精神生产、人口生产这些社会性的生产之后，也就有了生态生产和社会生产之间既对立又统一的辩证关系。而这种辩证关系的核心就是社会生产特别是社会的物质生产、精神生产等的发展，一定要适应生态生产发展状况的规律，具体说要使社会生产生态化。
总之，马克思恩格斯的全面生产理论，为我们促进社会的科学发展——具体说实现科学发展的全面协调的实践向度提供了重要的理论基础，并为我们在实践中开展整体文明建设，提供了一种理论上的支持。
2.马克思主义的生态哲学思想为科学发展追求“可持续向度”提供了理论依据
科学发展既要创造丰厚的物质基础，还要建构和培植和谐的社会关系，其中人与自然关系的和谐性则要求科学发展必须追求一种“可持续向度”，即基于人与自然关系的角度来考察，科学发展还必须是一种可持续发展。科学发展之所以具有可持续发展的品质，这还需从马克思主义的生态哲学思想中寻找理论支撑或理论依据。
马克思主义的生态哲学思想集中反映在《1844年经济学哲学手稿》和《自然辩证法》等著作中。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思主要阐述了这样一些生态哲学观点：第一，自然界是人的无机的身体的观点，表明了人与自然的高度统一性。第二，人是受动的自然存在物的观点。在马克思看来，人虽然一方面是能动的自然存在物，但另一方面，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[215]第三，没有自然界工人什么也不能创造的观点。在马克思看来，自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料，表明了自然界及其资源条件对人的生产实践的基础性作用。第四，人与自然的关系亦即人与人的关系的观点，表明了这两种关系的相互依存、相互制约、相互转化的统一性。后来，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中又论述了自然界和人的同一性的思想，恩格斯在《反杜林论》中则提出了自由在于认识自然规律并使自然规律为人的目的服务的思想。
而在《自然辩证法》这部著作中，恩格斯的生态哲学思想更加集中和明确：第一，自然界对于人的不当的行为进行报复的观点。恩格斯指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[216]对此，恩格斯还举例说：阿尔卑斯山的意大利人，当他们在山南坡把那些在山北坡得到精心保护的枞树林砍光用尽时，没有预料到，这样一来，他们就把本地区的高山畜牧业的根基毁掉了；他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。第二，人属于自然界、和自然界具有“一体性”的观点。人之所以决不像征服者统治异族人那样支配自然界，因为“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”[217]，即人和自然界具有“一体性”。第三，人能认识和正确运用自然规律的观点。人在改造自然的过程中之所以比其他一切生物强，关键在于人“能够认识和正确运用自然规律”[218]。而在恩格斯看来，“学会更正确地理解自然规律”的重要表现，就是要充分察觉到人的改造自然的活动所造成的较近与较远的后果的不一致性问题。第四，人的生产活动具有短视性的观点。在恩格斯看来，人的改造自然及社会的活动之所以会造成眼前结果和长远结果的不一致性，是因为“到目前为止的一切生产方式，都仅仅以取得劳动的最近的、最直接的效益为目的”[219]。总之，恩格斯的上述观点或思想不仅再一次集中阐发了马克思主义的生态哲学思想，而且使这种思想得到了进一步的深化和升华，即恩格斯着重是从人的活动的角度特别是人的活动的较远的不良影响的角度来把握自然界对人的制约作用特别是自然界对人的报复性问题的，这就把马克思主义的生态哲学思想推向了更高的发展阶段。
科学发展追求“可持续向度”的重要理论依据，就是恩格斯所揭示的人与自然之间所具有的“一体性”或“统一性”的观点。当“人猿相揖别”、人从自然的怀抱中诞生出来之后，就有了人与自然的矛盾关系。在人与自然的矛盾关系中，既有对立性的一面，也有统一性的一面。所谓对立性，是指人类是一种自主、自觉的存在，而自然界是一种自在、自发的存在。自然界虽然是人类的“衣食父母”，但它不能现成和主动地提供人类生存和发展所需要的资料。大自然拥有肥沃的土地，但它不能主动生产人类所需要的五谷；大自然拥有各种矿藏，但它不能生产人类所需要的生活用品；大自然拥有洞穴和树荫，但它不能提供人类所需要的房屋。更重要的是，大自然时常以其暴虐和无常的一面或通过各种天灾来威胁、损害和阻碍人类的生存与发展。大自然的这种自在性、自发性及其对人而言的损毁性，就与人类及人类的生存发展具有了矛盾对立性。但人绝不会像动物那样“仅仅利用外部自然界”而过一种天然本能的动物式“生活”。换言之，人类正是在“人化自然”的劳动实践中，通过对自然界的改造变革，使自然界发生人所希望的变化，并在与自然界实现物质和能量的交换中实现自身的生存和发展的。
本来，人与自然之间的矛盾关系是辩证的，即对立中包含着统一，统一中又包含对立。或者说，人类要在劳动实践的基础上，把改造自然、变革自然与建设自然、保护自然结合起来，而不能以形而上学的态度对待人与自然之间的关系，要么只看到了人对自然改造、征服的一面，以生态的破坏为代价来实现人类的进步；要么只看到了人对自然适应和保护的一面，以限制甚至停止人类正常的生产和生活活动来换取对“自然权利”的维护——如西方一些学者所持的“动物解放论”认为，为了保护动物的权利，人类“必须停止为自己的饱餐而饲养和杀戮动物或在动物身上作实验的活动”。总之，这种割裂人与自然之间辩证关系的极端化的看法和做法，是不符合人与自然关系的本来面目的，也是不利于人类可持续发展的。但很不幸的是，自从告别了原始的渔猎文明，在创造农业文明特别是工业文明的进程中，人类一改远古时期“在自然力量面前还无能为力”的受奴役和压迫的状态，而逐步走上了一条“征服者”的“超人”之路。在日趋强盛发达的生产力和科学技术的推动与武装下，人类把支配变革自然的一面推向了极致甚至极端化的状态，使人与自然之间的辩证关系发生了严重的扭曲：一方面向大自然索取物质的“精华”，另一方面却把“三废”毫不留情地回报给了自然界；只知在大自然面前张扬能动性，而不知人在自然面前还具有受动性。有人说，20世纪是人类在征服自然的道路上凯歌高进的世纪，也是大自然对人类进行无情报复的世纪。在迄今日趋严重的生态危机面前，如果人类再不把生态文明建设和生态保护放在优先地位加以考虑，大自然很有可能对人类实行“一票否决”，从而毁掉整个人类文明。
在科学发展的实践进程中，保护生态环境、优化人与自然的关系、建设生态文明，其实是对人的极端化的改造变革自然活动的一种反正。换言之，当我们举起“征服者之剑”而向大自然进军的时候，切不可忘记：“我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[220]或者说，人尽管有孙悟空般“七十二变”的本领，但依然逃脱不出大自然这个“如来佛”的“掌心”，因为“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”。
恩格斯所强调的要遵从自然规律、协调人的活动的较近后果和较远后果的关系为我们追求科学发展的可持续向度提供了重要的方法论原则。和其他一切生物相比，人的强大和优势，不在于单向或单面地对自然进行改造与征服，而在于在改造变革自然的实践中“能够认识和正确运用自然规律”。换言之，认识并遵循自然规律，是我们今天建设生态文明进而推行科学发展的首要的方法论原则。我们知道，物质世界包括自然界的运动变化是一个有规律的过程。自然界正是通过其内在的客观规律来约束并惩罚人的所作所为的。马克思于1866年8月7日在致恩格斯的信中就特意提到了这样一句话：“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难。”[221]在某种意义上说，人类目前所面临的一系列严重的发展问题特别是生态环境问题，在很大程度上就是人违背客观规律包括自然规律的结果。在山上一般要植树造林，在湖里一般要放养鱼虾，而不是反向行事，如在山上伐树种粮，在湖里围湖造田，可能一时增加了粮食，但由于违背了自然规律，最终会导致大自然的惩罚和报复，使人类遭受沉重的代价。早在我国古代就有着“顺天而动”、遵循自然规律的思想。如《管子》指出：“山泽各以其时而至，则民不苟。”（《管子?小匡》）要求人们必须按照山林川泽自然发展的规律取用，合理利用其间的生物资源。今天，我们提出并建设生态文明，实现又好又快的科学发展，不仅是对自然规律的一种遵从，而且要求我们在自然规律作用的方向上用力，而不能南辕北辙、反其道而行之。那些“人有多大胆，地有多高产”以及拔苗助长、拽着自己头发上月球的种种言行，貌似聪明，实则是违背事物规律的蠢举，只能招来无谓的损失和牺牲。
人的活动，就其结果或后果而言，具有双重性或双效应性。从活动结果的空间维度上看，有正面的、积极的结果，也有负面的、消极的结果；从活动结果的时间维度上看，有最初的或较近的积极结果，也有较远的或第二步、第三步等的消极结果，等等。恩格斯着重论述了人的活动的最初的或较近的结果与较远的或长远的结果之间的关系问题。恩格斯指出，对于人对自然界的每一次胜利，自然界都报复了人。因为在最初人确实取得了预期的结果，“但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎意料的影响，常常把最初的结果又消除了”。例如，“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了得到耕地，毁灭了森林，但是他们做梦也想不到，这些地方今天竟因此而成为不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也就失去了水分的积聚中心和贮藏库。”[222]人在改造自然界方面所导致的这种出人意料的较远结果，在社会领域也普遍地存在着。
那么，造成这种人的活动的较近结果和较远结果的对立性的原因是什么呢？恩格斯指出，“到目前为止的一切生产方式，都仅仅以取得劳动的最近的、最直接的效益为目的。”而这种对眼前“最近的、最直接的效益”的过度追求，可以说是造成人的活动的较近结果和较远结果相对立的根本原因，也是造成日益严重的环境问题的根本原因。这同时也提醒我们，要想减少或缓解人的活动的较远影响对自然界的危害性，优化人与自然界的关系，就必须在“正确理解自然规律”的基础上，还要“学会认识我们对自然界习常过程的干预所造成的较近或较远的后果”[223]，具体说就是要处理好人的眼前利益和长远利益的关系，在兼顾人的活动的最近的追求和长远的影响的同时，确保人类社会的可持续发展。可见，恩格斯不仅是一般的从人的活动的角度来谈论自然界对人的反作用的，而且是从人的活动的双重结果的角度来具体论述人对自然界的不良影响及自然界对人的报复作用的。根据恩格斯的论述，我们推进科学发展，建设生态文明，重点要对人的活动进行约束，特别是要处理好人的活动的较近的影响与较远的影响的关系，在具体的实践活动中，要有一种“瞻前顾后”的战略眼光。
3.科学发展的实践进路体现着唯物辩证法的方法论原则
科学发展的推进离不开科学发展观的指导，而科学发展观既有关于当今中国之发展主题是科学发展的内容，又有关于当今中国怎么样实现科学发展的方法论的内容。科学发展观关于实现科学发展之方法论内容，其实是对唯物辩证法所体现的方法论原则和思想的具体运用。这样，科学发展观和科学发展的同质性，就决定了科学发展的实践推进必然蕴含着或体现着唯物辩证法的方法论原则。或者说，唯物辩证法成为了我们“怎么样”实现科学发展的重要的理论依据。
在总体上，唯物辩证法是关于联系和发展的科学；在理论形态上，唯物辩证法不仅反映世界的联系和发展的一般状态，而且揭示了联系和发展的内容、实质和规律性，是由一系列规律和范畴组成的科学理论体系。由此可知，在研究对象上，唯物辩证法其实是关于世界状况怎么样的总观点。“在人类的认识史中，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观。”[224]
辩证法和形而上学的对立性表现为：
第一，辩证法用联系的观点看待世界，认为世界上的一切事物都相互联系、相互依赖、相互制约，构成一个统一的整体。而形而上学则用孤立的观点看世界，表现为：只见局部不见整体，只见树木不见森林，只见个别的、零散的事物而不见事物的有机联系。第二，辩证法用发展变化的观点看世界，认为世界上没有一成不变的事物，任何事物都有发生、发展和灭亡的过程，并且事物的发展变化有其内在的规律性。而形而上学则用静止的观点看世界，认为一切事物都是静止不变的，表现为：龙生龙、凤生凤，老鼠的儿子会打洞；即使有变化，也只是数量的增减和位置的移动，并无性质上的变化。第三，辩证法用全面的观点看世界，要求从多角度、多方位、多层次、多要素来考察一个事物或系统。而形而上学则用片面的观点看世界，表现为：“同”就是绝对的同，“异”就是绝对的异，看不到同中有异、异中有同的辩证关系。第四，辩证法用矛盾的观点看世界，认为一切事物内部都存在着矛盾，矛盾的展开及其斗争，推动了事物的变化即一事物向另一事物的转化。而形而上学则根本否认矛盾的存在，表现为：“‘是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。’”[225]
科学发展观关于如何实现科学发展的方法论内容集中体现在其全面协调可持续的“基本要求”和统筹兼顾的“根本方法”等方面。这些“基本要求”和“根本方法”又充分体现了唯物辩证法关于发展的种种方法论的原则和要求。换言之，当运用唯物辩证法的方法论原则来指导或实现社会发展时，一般就会形成科学发展观的“基本要求”和“根本方法”等的内容。而从科学发展观“基本要求”的角度来看，科学发展实则具体表现为全面发展、协调发展和可持续发展等。
全面是就发展的要素而言的——这些要素包括经济、政治、文化、民生、生态等，是对唯物辩证法的“全面”的观点的具体运用，表达的是发展要素要齐全，不能搞“单打一”或“一花独放”，从而形成了科学发展的全面性的原则或要求。协调是就发展的横向关系而言的，表达的是发展各要素的比重要适当，发展速度要适度，发展的效率和效益应最佳结合；可持续是就发展的纵向关系或代际有关系而言的，主要解决的是今天的发展和明天的发展的统一性问题，表达的是当代人在实现自我发展的同时，不能对后代人满足其需求的能力和条件构成危害或损害。当然，无论是协调，还是可持续，其实都是对唯物辩证法的“联系”的观点的具体运用，是基于横向联系和纵向联系的视角而看待发展并从事发展的现实表现，从而形成了科学发展的协调性原则和可持续性的原则或要求。
实现科学发展必须坚持统筹兼顾的根本方法，而统筹兼顾也是对唯物辩证法的全面的观点和联系的观点的具体运用。进一步而言，统筹兼顾是唯物辩证法的矛盾分析法的集中体现。在唯物辩证法看来，事物联系的根本内容就是互相区别、互相对立的矛盾双方之间的联系，事物发展的源泉、动力在于事物内部矛盾双方的对立统一。矛盾具有普遍性，矛盾双方的地位具有不平衡性。这种不平衡性表现为：在矛盾群中，有主要矛盾和非主要矛盾之分；在矛盾的两个方面中，有主要方面和次要方面之分。其中前者处于支配地位，起着主导的作用，后者处于被支配的地位。矛盾地位不平衡性的客观事实，形成了关于矛盾分析的“两点论”和“重点论”。辩证法的两点论，就是面对复杂的事物，既要研究主要矛盾，又要关注次要矛盾；在面对任何一种矛盾时，既要研究矛盾的主要方面，又要关注矛盾的次要方面。如果只关注到一点而忽略了另一点，就会导致形而上学的“一点论”。辩证法的“重点论”，就是在面对复杂事物时，要着重把握它的根本矛盾、主要矛盾；在面对任何一种矛盾时，要着重把握它的主要方面。不去把握这个重点甚至否认这个重点，而是平衡用力，就会导致形而上学的“均衡论”。
推进科学发展的统筹兼顾的方法，正是对辩证法的“两点论”和“重点论”的具体运用。它在立足主要矛盾或矛盾的主要方面的同时（体现了“重点论”），又总览全局、兼顾各方、科学筹划（体现了“两点论”），在方法论的原则上，实现了“重点论”和“两点论”的有机统一；在发展实践上，又能体现并实现全面协调可持续发展的基本要求。
坚持科学发展的基本要求和根本方法，就必须同时反对形而上学的发展倾向或做法。这种形而上学的发展倾向是形而上学发展观的具体体现，它在发展实践中，主要坚持了割裂事物联系的孤立的、片面的观点，表现为“唯经济主义”的倾向，在方法论上体现为经济建设上的“一花独放”、“一枝独秀”等，这其实也是形而上学的“一点论”的表现。
从方法论的角度分析，在科学发展和唯物辩证法的关系上，一方面，唯物辩证法是促进科学发展的重要理论基础，它在哲学方法论的高度为科学发展提供着指导作用，表现出了科学发展的实践做法与马克思主义关于发展的方法论的一脉相承；另一方面，科学发展又把马克思主义关于发展的方法论时代化、中国化、实践化，实现了哲学方法论和发展实践的有机结合，赋予了马克思主义辩证法以鲜活的时代主题和强大的生命力，把马克思主义关于发展的世界观和方法论，在科学发展的时代主题下，推进到了一个新的高度。
科学发展观的提出有十年多的时间了，科学发展成为“主题说”也至少有三年多了。但环顾现实，违反、阻碍、破坏科学发展的问题、现象还很多，我们的科学发展之路行进得并不理想。一些人特别是官员嘴上讲科学发展，实际上却盲目发展、片面发展、短期发展。造成这种现象的原因很多，但根本的原因可用四个字概括，就是“急功近利”。改革开放以来，有两点突出的变化，其一，人们可以正大光明地讲利、逐利了，人们普遍把“恭喜发财”或“升官发财”之类的祝福语挂在嘴边，就充分说明了这一点。其二，越来越多的人被利所“激活”从而成为了张扬着自我本质力量的“主体人”或“利益人”，人们做着“发财梦”，干着发财事。功利不可怕，可怕的是“急功近利”，即整个社会，从上到下普遍把功利在时空上高度“压缩”：在时间上只看到眼前的利益而忽视了长远的利益，在空间上只看到了自我的利益而忽视了他我和社会的利益。在根本上说，人们在功利上的不健康的观念和不健康的做法，是造成科学发展不科学的主要原因。由此也造成了以下几种“割裂”：
小我和大我的割裂。小我是个体的我，大我是群体的我。小我和大我应当是统一的，没有小我就没有大我，没有大我也难以有小我的生存和发展。但现实生活中，一些人自我中心主义膨胀，只看到了小我的利益，而忽视了大我的利益，或把小我凌驾于大我之上，特别是在小我与大我发生矛盾和冲突时，以牺牲大我来维护小我的利益，这样一种做法，看似“聪明”，实则是损人害己。
结果和手段的割裂。结果和手段也应统一，即合理的结果要有合理的手段，如果结果合理而手段不合理，或手段合理而结果不合理，都不会实现理想的发展。当今社会，人们常常把手段和结果割裂甚至对立起来，为了一种无可厚非的结果，却采用了一种恶的手段或方式，于是造成了大量社会问题的发生。
权利和义务的割裂。权利是利己的，义务是利他的。只有权利而无义务，这样的权利是无法实现的，即使实现也是一次性的。但在现实生活中，一些人只知道向国家、社会或集体主张自己的权利，而忽视了自己所应承担的义务，不仅导致了权利和义务的分裂，更造成了人与人关系的不和。
重点和一般的割裂。根据唯物辩证法，重点和非重点应当是统一的。科学的发展，应当是既抓重点如经济建设，又要抓非重点或一般如生态保护、反腐倡廉等，但现实中大量的事实却是一些人特别是官员把重点论变成了唯一论，造成了发展的畸形化和片面化的现象。
政府和群众的割裂。在社会主义国家，政府和群众在根本利益上是高度一致的。政府是群众的利益的维护者、践行者，群众是政府的基础和决定政府兴衰存亡的根本力量。但在现实生活中，特别是在“民间”，却存在着把政府和群众加以割裂甚至对立的现象。如在关于一些发展问题上，一些人把责任统统归咎于政府，似乎全然是政府的错误，如环境污染（“雾霾天”现象）问题，在一些人看来，这似乎全是政府的错，好像与自己没有一丁点儿关系。
上述这些“割裂”甚或对立的现象或做法，其实正是形而上学片面的“一点论”的思维理念和实践方法在现实中的具体表现，它和唯物辩证法的认识及实践方法是背道而驰的。因此，为了顺利推进科学发展，我们必须坚持唯物辩证法的科学方法论。
科学发展为什么是对的？首先在于它是对唯物史观的继承和发展，是对唯物辩证法基本观点或方法的具体运用；科学发展在当今中国的有效推进，则从实践的角度继续证明着唯物史观和唯物辩证法的科学性。