冯特与姿态这个概念
我们所关注的这一社会科学领域是由达尔文的工作和冯特的更加详尽的阐述开发出来的。
如果我们采取冯特的平行论陈述，我们便获得了可用以研究社会经验问题的着眼点。冯特着手证明以中枢神经系统过程为代表的体内状况与个体认为属于他自己的那些经验之间的平行。他必须找出这两个领域共有的东西——心理经验中可以用物理术语来指称的东西。[1]
冯特分解出一个非常有用的概念：姿态。姿态后来成了一种符号，但是在其早期，它是社会性动作的一个部分。[2]社会动作的这个部分对于该社会动作所涉及的其他个体起了刺激作用。我以狗打架为例，对姿态作了描述。每条狗的动作成为使对方作出反应的刺激。于是在这两者之间便有了一种关系；而因为该动作已由另一条狗作出反应，它反过来又经历了变化。一条狗准备进攻另一只狗，这个事实就成了对另一条狗的刺激，使它改变自己的位置或态度。第二条狗刚刚改变的态度反过来又引起第一条狗改变它的态度。这里我们看到一种姿态的会话。不过，这些姿态还不是表意的姿态。我们并不认为狗对它自己说：“如果这家伙从这个方向来，准是要扑向我的喉咙，我得这样转个身才行。”实际上发生的是，它根据另一条狗来的方向改变了自己的位置。
在拳击和舞剑中我们发现相似的情形，比如一方的佯攻引起另一方的闪避。然后两者中的第一个又改变了他的攻击；在一着真正击中之前可能要经过相当多回合。这和狗打架的情形一样。如果一方的进攻相当成功，很可能并不考虑防守，这一定是即刻发生的。他必定“本能地”适应另一方的态度。当然，他可能会费一番思索。他可能故意佯攻以便造成一个进攻的机会。但大量动作都不可能是深思熟虑的。
于是我们看到这样一种情境，其中动作的某些部分成了对另一方的刺激，使之作出调适反应；而这一调整又成为对第一个人的刺激，使其改变自己的动作并开始另一动作。双方有一连串的态度、姿势，它们是各种动作的开端，是引起各种反应的刺激。一个反应的开端成为对第一个人的刺激，使他改变态度，采取一个不同的动作。“姿态”这个词可以等同于社会动作的开端，这些动作是使其他人作出反应的刺激。达尔文对这些姿态感兴趣，是因为它们表达了情绪，在他的大量论述中，这似乎是它们的惟一功能。他认为姿态所起的作用关系到其他动物，这一点是根据他自己的观察得出的。在达尔文看来，姿态表达了动物的情绪；他从狗的态度中看出它陪伴主人散步时的快乐。他对姿态的论述大体上都是用这样的话。
对冯特来说，不难证明这并不是解决姿态问题的合理出发点。实质上姿态并不履行表达情绪的作用。它们之所以成为刺激的原因，并不在于表达了情绪，而是因为它们乃是涉及不同动物的复杂动作的组成部分。它们成了其他动物由以作出反应的工具。当它们确实引起某一反应时，自身便也变化了，这是对另一动物所发生的变化的反应。它们是社会动作的组成部分，是其中非常重要的成分。对于人类来说，它们是情绪的表达，而且表达情绪的功能可以合法地成为艺术家和演员的专业。演员和诗人处于同样地位：他用自己的态度、声调、姿态来表达情绪，正如诗人用诗表达自己的情绪并唤起他人的那一情绪一样。我们在此看到的这种功能，在动物的社会动作和我们自己的大量行动例如拳击手和舞剑者的行动中是找不到的。这里有一种相互影响，姿态发挥其作用，激起对方的反应，这些反应又成为再调整的刺激，直到最后社会动作本身得以实现。关于这一点的另一例证是父母与婴儿之间的关系——作为刺激的哭声，父母回答的声调，随后婴儿哭声的改变。这里双方的一系列调整实现了在照料婴儿时所包含的一个共同的社会动作。于是，在所有这些例子里，我们看到一个社会过程，可以从中分解出姿态，它在该过程中有其作用，它可以成为一种情绪的表达，以后还可以变成一种意义、一种思想的表达。
基本的情境是包括各方交互作用的社会动作情境，因而包括各方在完成该社会过程中的彼此适应的行动。在这个过程里，人们可以发现我们所称的姿态，引起另一方的顺应反应的那些动作状态。这些动作状态带有观察者所看出的态度，还带有我们所称的内心态度。动物可能发怒或害怕。有这样的情绪态度，它们存在于这些动作背后，但这些只是正在进行的整个过程的一部分。愤怒表现为进攻；害怕表现为逃跑。于是我们可以看出，姿态意味着该动物的这些态度，即，它们对于我们具有那种意义。我们看出，一个动物在发怒并且正要进攻。我们知道这一点，是从动物的动作中得知的，是由动物的态度显示出来的。我们不能说该动物意欲进攻，意即它经过思考决定进攻。某人打另一个人，可能事先并没打算打；某人跳起来躲开他背后一个响声，可能并不知道自己在干什么。如果他心里有念头，他的姿态便不仅对观察者来说有此意味，而且意味着他所具有的那个念头。在狗的例子里，观察者看出狗的那一态度意味着进攻，但他不说这意味着狗作出一个有意的进攻决定。然而，如果某人对着你挥拳，你会认为他不仅持敌对态度，而且在此态度背后有某种想法。你认为这不仅意味着一个可能的进攻，而且该个体想到了他的某一经验。
既然那个姿态意味着它背后的这个想法并且在另一个人那里也引起这个想法，我们便有了一种表意的符号。在狗打架的例子里，我们看到一种引起相应反应的姿态，在现在这个例子里，我们看到一种符号，它符合第一个人经验中的一种意义且在第二个人那里唤起那个意义。在姿态达到那样一步时，它便成了我们所称的“语言”。现在它是一种表意的符号，它表示一种意义。[3]
姿态是个体动作的一个方面，社会行为过程中的其他个体根据它作出调整。当有声的姿态对作出这一姿态的人产生它对其对象亦即明确对它作出反应的人所具有的同样影响，并因而涉及作出这一姿态的那个个体的自我时，它便成了一种表意的符号（仅就经验的情感方面而言，它本身并不重要）。一般而言的姿态，以及具体的有声姿态，标示出社会行为领域中的这一个或那一个对象，对于那些为特定社会动作所涉及，因而对该对象予以注意的所有个体来说，这是一个大家共同感兴趣的对象。姿态的作用乃是使有关个体中间的适应调整成为可能。“有关个体”指关于某一或某些对象的任何特定社会动作所涉及的个体；表意的姿态或表意的符号比起非表意的姿态来，能够为这些调整或再调整提供远为大得多的便利，因为它使作出这一姿态的个体和那些一同参与该动作的其他个体对它（或它的意义）产生同样的态度，从而使他意识到他们对待它（他的行为的一个成分）的态度，并使他能根据那一态度调整他后来的行为以适应他们的行为。总之，有意识的或表意的姿态会话比起无意识的或非表意的姿态会话来，是在社会动作中互相适应的更为适当而有效的途径，它包括参加会话的各个人采取其他人对他自己所持的态度。
在任何特定的社会动作或社会情境中，当某一个体用一个姿态向另一个体指出后者要做什么时，前者意识到他自己的姿态所含的意义（或他的姿态在他自己的经验中所呈现的意义），以至于他采取后者对那个姿态的态度，并且可能隐含地作出与后者明确地作出的反应同样的反应。当姿态在作出这些姿态的人那里隐含地引起的反应与在其他个体即作为对象的个体那里明确地引起或料想要引起的反应相同时，它们便成了表意的符号；并且，在社会过程中所有姿态的会话，不管是外部的（不同个体之间的）还是内部的（一个特定个体与他自己之间的），个体对于所涉及意义的内容及丰富含义的意识取决于他采取了其他个体对他的姿态所持的态度。这样，在一个特定社会群体或共同体内的每一个姿态都代表了一个特殊的动作或反应，即那种在对象那里明确地唤起、在主体那里隐含地唤起的动作或反应；而它所代表的这一特殊动作或反应，乃是它作为一种表意符号的意义之所在。只有凭借作为表意符号的姿态，心灵或智能的存在才是可能的；因为只有凭借作为表意符号的姿态，思维才能发生，思维无非是个体借助于这些姿态与自己进行的内在化的隐含的会话。我们在社会过程中与其他个体进行的外部的姿态会话在我们的经验中内在化，这乃是思维的本质；这样内在化了的姿态是表意的符号，因为它们对于特定社会或社会群体中的所有个体成员具有同样意义，作出这些姿态的个体和对这些姿态作出反应的个体对它们形成了同样的态度：否则该个体不能内在化这些姿态，不能意识到它们及其意义。如我们将看到的，造成心灵或意识的发生和存在的同一过程（即采取他人对一个人的自我或其行为所抱的态度）也必然包括了表意的符号或表意的姿态的发生和存在。
在冯特的学说中，姿态与情绪或个体的理智态度之间的平行，使得在其他个体中建立一种类似的平行成为可能。一个姿态引起另一个体的一种姿态，它可能唤起或引起同样的情绪态度和同样的想法。在发生这种情况的地方，个体已开始相互交谈。前面我所提到的是一种姿态的会话，它不包括表意的符号或姿态。狗并不相互交谈；在狗的心中并无想法；我们也不认为一条狗会对另一条狗传达它的一个想法。但是就人类个体而言，如果该姿态伴有某种心理状态即关于这个人准备做什么的想法，如果该姿态在另一个体那里引起了一个类似的姿态并唤起了一个相似的想法，那么，它便成了一个表意的姿态。它代表了他们两人心中的想法。
如果接受了冯特的平行论，在进行这一分析时便会有一些困难。当某人对着你挥拳，那是一种姿态，我们用这个词来表示的那种意义上的姿态，是在你那里引起一种反应的一个动作开端。你可能有不同的反应：这个反应取决于那个人的身材，你可能挥舞你的拳头，也可能逃跑。可能有一连串不同的反应。为了使冯特关于语言起源的理论能够实现，第一个个体所使用的姿态必须在某种意义上在该个体的经验内再现，以便在他心中引起同样的想法。我们不能把语言的开端与其以后的阶段混淆起来。一点不错，我们一看见那狗的态度便说它打算进攻，或者，当我们看见某人四处张望寻找椅子时便说他想要坐下。姿态意味着这些过程，而且那个意义是由我们看见的东西引起的。不过我们被假定是处在语言的这些发展的开端。如果我们设想存在一个与某物理状态相应的心理状态，我们如何找到这样的点，使该姿态在另一个体的态度中引起同一姿态？从一开始，对方的姿态便意味着你准备对它采取的行动。它并不意味着他正在思考的东西，甚至并不意味着他的情绪。假定他愤怒的进攻引起你畏惧，你心中产生的将不是愤怒而是畏惧。就你而言，他的姿态意味着你的畏惧。那便是基本情境。当大狗进攻小狗时，小狗便夹起尾巴逃跑，但是该姿态在后者身上并没有引起类似在前者身上的那种反应。在社会动作中，反应通常与刺激不同，被唤起的是一种不同的动作。如果你认为存在某个与那一动作相应的想法，你便想在以后的阶段把握第一个个体的想法，但是你最初的想法是你自己的想法，它与某一目的相应。如果我们说姿态“A”有想法“a”与之相应，第一个个体的姿态“A”在第二个个体身上唤起了姿态“B”以及与之有关的想法“b”。这里与姿态“A”相应的想法不是想法“a”，而是想法“b”。这样一个过程决不会在一个人心中引起恰恰为另一个人心中所有的想法。
根据冯特对交流所作的心理学分析，一个作出反应的有机体如何得知作出某一特定姿态的人对这一姿态所具有的想法，或经验到他的心理状态？困难在于，为了解释社会过程中的交流，冯特预先设定自我为该过程的前提，然而恰恰相反，自我又必须用社会过程和交流来说明；必须在交流（即不同个体心灵之间的接触）成为可能之前，便把个体引入该过程的一种本质联系之中。单单身体还不是自我；只有当它在社会经验背景中发展了心灵，它才成为一个自我。冯特没有想到在社会经验过程中或根据这一过程来说明自我与心灵的存在与发展；他假定是心灵和自我使社会经验过程及其中的交流成为可能，这使他对那一过程的分析变得无用。因为，如果像冯特那样，一开始便假定心灵存在，用它来解释社会经验过程或使该过程成为可能，那么，心灵的起源及心灵之间的相互作用便成为不可思议的事。但是，与此相反，如果把社会经验过程看作（以一种初步形式）先于心灵而存在，并用那一过程之中个体间的相互作用来解释心灵的起源，那么，不仅心灵的起源，而且心灵之间的相互作用（它们被看作是心灵的本性所固有、并由心灵的存在或发展所决定的）不再是神秘或不可思议的。心灵通过交流产生，而不是交流通过心灵产生；交流是借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的。
冯特忽视了这样一个重要的事实即交流对于我们所说的“心灵”的本性具有根本的意义；而正是由于认识到这一事实，才发现了行为主义对心灵所作说明的价值和优势。因此，冯特对交流的分析以能够进行交流的心灵的存在为先决条件，而这种存在在他的心理学基础上依然是一个无法说明的谜；行为主义者对交流的分析没有这样的先决条件，相反，他用交流和社会经验来解释和说明心灵的存在；而且由于他把心灵看作一种从交流过程和一般社会经验过程中产生、发展起来的现象（因而它以该过程为前提，而不是该过程以它为前提），这一分析才能真正地说明心灵的本性。冯特保留了姿态（或符号）与观念、知觉过程与心理内容之间的二元论或分离，因为他的心身平行论使他局限于这种二元论；虽然他认识到需要根据社会动作中的交流过程来确立它们之间功能上的联系，然而在他的心理学基础上所能确立的惟一的这种联系，根本不能阐明社会经验过程对于心灵的存在及发展所具有的意义。只有行为主义对交流的分析，根据由该分析得出的交流对心灵本性作出的陈述，才能提供这样的阐述。
注释：
[1] ［参阅《生理心理学原理》。］
冯特的心身平行论的根本缺陷乃是一切心身平行论的缺陷：所要求的平行事实上并非在心理方面完成的，因为经验的生理过程中只有感觉阶段而非运动阶段具有心理的关联；因此所要求的平行的心理方面只有从生理上去完成，于是这种平行论失败了。冯特的心身平行论的这一根本缺陷使得他对社会经验（特别是对交流）的分析失效，他的这种分析是以平行论假设为基础的。
[2] ［《民族心理学》，第1卷。有关米德对冯特的论述，参见“心理学与哲学的关系”，载《心理学通报》，第1卷（1904年），第375页以下；以及更具批判性的：“冯特论神话与宗教中的想象”，载同上，第3卷（1906年），第393页以下。］
[3] ［参见“对表意符号的行为主义说明”，载《哲学杂志》，第19卷（1922年），第157页以下。］