中世纪的政治思想
中世纪一般是指4世纪到15世纪这个历史时期。从4世纪中期开始，罗马各地燃烧遍了人民起义的烽火，冲击着奴隶制帝国的统治。公元476年，西罗马最后一个皇帝被废黜，标志着罗马帝国的灭亡。这也是欧洲奴隶制社会的结束；从而开始了漫长的封建制社会时期。在整个中世纪，宗教权力和世俗权力进行着长期的斗争。到了10世纪，西方的经济和人口再度上升，中世纪进入了兴盛期。文化上也恢复了创造力，宏伟的罗马式、哥特式教堂建设了起来。首先，我们来看看中世纪的政治思想。
基督教的服从和一仆二主
在中世纪早期，基督教徒对政治和哲学的看法与异教徒并没有很大差别。因此无论基督教徒还是斯多葛派都可以相信自然法，相信世界受神的意志的统治，相信法律和政府有切实维护正义的义务，并相信所有人在上帝心目中是完全平等的。基督教的创立者甚至把基督教徒尊重合法当局的义务深深地刻于基督教的教义之中。当法利赛人试图欺骗耶稣，要他反对罗马政权时，耶稣说了这样一句令人难忘的话：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝。”圣保罗也有一段宣言：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的，都是上帝所命的，所以抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命，抗拒的必自取刑罚。”就是说，服从是上帝赋予的一项义务。
这样，把恺撒的东西给恺撒，还要把上帝的东西给上帝，就意味着基督教徒要承担一仆二主的角色。每个人都是两个国家的公民。对基督教徒来说，更大的国家不是人类的家庭，而是一个精神国土，一个真正的上帝的王国。这样随着教会宗教势力的扩大，皇帝的神化就成为可能，继而成为必须，最后又成为不可能。因为自治和自主的教会同国家已经处于同等的地位，甚至具有比国家更高的地位，神权和王权之间的矛盾和斗争也就是必然要发生的。
神权论
神权论是在中世纪一种十分流行的思想，它认为权力来自上帝，尘世间的一切权力均来自神。在教会的倡导下，这种思想迅速发展起来。这种思想实际是教会组织金字塔结构的反映。
教皇权利的理论依据来自《圣经》。《旧约·马太福音》提到耶稣基督曾经把天国的钥匙交给使徒彼得，这就意味着把权力交给了他，把他作为上帝在尘世的代表，实现对尘世教会的统治，教皇就是彼得的继承人。随着教会权力和世俗权力斗争的加剧，神权论有了进一步的发展和不同的版本，在不同的国家也有不同的说法。
最早提出教权至上的是教皇尼古拉一世（858～867年在位）。他反对国家干预教会的事务，竭力维护教会的独立，认为：“国王兼任祭司，皇帝兼任教皇的日子已经过去，基督教已经将这两重职务分开了”。另一位为教权而斗争的教皇是格里高利七世（1021～1085年在位）。他系统地阐述了神权论的思想，指出，罗马天主教是耶稣的第一位门徒彼得创立的，教皇是彼得的继承人，是教会的最高首领，其权力直接来自上帝。因此，教皇不仅在教会的内部事务上拥有至高无上的权力，而且，在其他方面其地位也超过任何世俗国王和皇帝。教会从未犯过错误，也永远不会犯错误。掌管罗马教会最高权力的教皇也是至高无上的和神圣的，他对一切人拥有审判权，而不受任何人的审判。他甚至说，教皇有权力废黜不服从教会的君主，解除臣民对他的效忠的誓约，给他们以开除教籍的处分；也有权颁布禁令，禁止在不服从教会的君主的领土上举行公共祈祷和圣礼。
我们知道，《圣经》中记载了上帝创造两个发光的物体，即太阳和月亮。格里高利比附说，教皇的权力是太阳，皇帝的权力是月亮。月亮的光来自太阳，皇帝的光来自教皇。这就是有名的“日月论”。
后来还有两位教皇进一步发展了这种神权论。教皇英诺森（1198～1216年在位）把教皇的权力推崇到了极点。他说基督交给彼得治理的不仅是教会而且是全世界，自称是“万王之王，万主之主”。从这种理论出发，他广泛插手各国的事务。
卜尼法斯七世（1294～1303年在位）于1302年发布了“一圣通谕”，正式规定教会权力高于一切世俗权力。
除教皇亲自鼓吹神权论外，神学家们还从理论上提供论证。
经院哲学为神权的辩护
经院哲学是中世纪重要的意识形态，它除了为宗教教义辩护外，还为神权辩护，意大利神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约公元1224～1274年）是这方面最重要的代表之一。他追随亚里士多德的政治哲学，力图将信仰和理性调和起来。他认为人本性上是社会的动物，国家是自然的制度。阿奎那还从人除了他的物质或自然的需要外还有超自然目的的看法出发，认为国家并不是处理人这种更为根本的目的的，教会才能指导人达到这种目的，他还把国家解释成从上帝的创世中产生，国家由上帝赋予意志和职能的。
按阿奎那的观点，国家是从属于教会的，国家在一定的范围内是自治的，有其合法的职能，但人的精神上的目的并不能通过人的权力也就是国家的权力来达到，而只能通过神的权力而建立起来，国家不应设置任何障碍来破坏人的生活。
总之，在经院哲学中，阿奎那的体系是最完善系统的。人们称它为托马斯主义，今天最大多数的宗教哲学家和神学家均系托马斯主义者。托马斯主义是我们理解西方宗教文化的一个很好的实例，它利用人们日常的感性经验来宣扬神秘的宗教信仰内容，使宗教更具有迷惑人的理性色彩和哲学思辨的光环。所以，阿奎那的神权论有他自己的特点，即在神权和王权之间搞某种平衡，但又要维持神权至高无上的地位。
阿奎那认为：“宗教权力和世俗权力都是从神权得来的；因此世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗教权力。”这里，阿奎那在宗教权力和世俗权力之间作了一些分工，一个管精神，一个管物质。然而他认为，“教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的”，基督永远“是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝”。他认为，社会生活的最终目的是要达到一种完美的境界，要享受上帝的快乐，而这单靠人类的德性是达不到的。这要靠神的恩赐，唯有神的恩赐才是永生。他说：“只有神的统治而不是人类的政权才能导使我们达到这个目的。这样的统治只能属于既是人又是神的君主，即属于耶稣基督、我们的主，他在使人们成为圣子时，已使他们享受天国的荣光。”在他看来，世俗权力之服从宗教权力，犹如肉体之服从灵魂，犹如哲学之服从神学，自然物之服从超自然物是一样的。
阿奎那一方面肯定君权神授，一方面对君主制大唱赞歌。他认为，由一个人掌握的政府，比那种由许多人掌握的政府更容易取得成功。他说一人统治是最接近自然的，总是呈现一片升平的气象，公道之风盛行，且财富充盈而民情欢腾。多人统治常常由于相互倾轧而陷于分裂，造成纷争不断。他强调是天意要让从单一的根源中产生的善的力量强些。他分析说，上帝创造万物时就有高低之分，“才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天使其充当奴仆”。他甚至说连暴君也是上帝派到人间的，“彼得教导我们，不但要服从善良温和的君主，而且也要尊敬乖戾的君主”。但他又说，上帝给他的臣民派了一个暴君，是为了惩罚臣民们的罪孽，不会让暴君统治的日子过久过长，会扶立温和的君主来代替他们。一个君主应当担当起类似灵魂对肉体，上帝对万物的那种职责。他认为一切事物都是由神安排的，天意要对万物贯彻一种秩序，并证明使徒的不谬：即神安排一切。
为世俗权力的辩护
11世纪之后，人们就世俗权力和宗教权力之间的关系进行了许多争论，发表了大量的政治文献。当时比较普遍接受的观点是吉莱希厄斯的两把剑的理论，即上天注定人类社会要受到两种权力的统治，宗教的和世俗的权力的统治。两者均以神圣、自然的法律为依据，按照基督教的教义任何人都不得兼而有之。两者均要受法律的制约并在自然和人的统治中担任一项必要的任务。作为上天规划的两部分，每一种权力都有赖于另一种权力的帮助和支持。这就是说，信奉基督教的皇帝需要主教以求得永生，而主教则可以利用帝国的各种条例处理世俗事务。但是牧师的责任比世俗的统治者有更多的内容，因为在最后审判的日子里他要对所有基督教徒的灵魂负责，那些统治者的灵魂也不例外。其实，这两种权力分类的理论并没有真正实现，矛盾和争执是经常的。主教被看作是权贵人物，他要对国王干的坏事进行告诫，法律的制订要得到这些人的同意，他们在选举和废黜统治者方面也会施加巨大的影响。而皇帝对教皇的控制则显得更为有效。皇帝把教士和俗人都看作是他的臣民。皇帝在教皇的选举中能施加他们的影响。宗教裁判所权力的扩大被说成是教皇的罪行。教皇的地位受到贬损。在这种情势下，教士们加强了他们自觉的独立意识，想把教会变成一个自治的宗教权力，把管理教会的权力掌握在自己手中。因为在封建制度下，教士们实际上都是大地主，作为地主，就要履行封建义务，而且他们又有自己的封臣，因而不可避免地被卷入世俗政治之中。由于教士们良好的教育，教会和国家的组织在高级神职人员身上相遇和重叠起来就成为自然的现像。前面介绍的格里高利的神权论就是宗教权力的最完全的说明。
保皇派和世俗权力在这种论争中间的立场处于守势，亨利四世1075年给教皇的信是这样定调子的，他说：“我虽然是一个不才的基督教徒，却被任命为国王，并正如教父们的传统所教导的，我只受上帝的审判，不能因任何罪行而被废黜，亨利四世除非我背弃了自己的信仰，但这种事情是决不会发生的。”这就是说，国王除了受上帝的约束外，不受任何人和法律判决的约束，虽然这种说法充满了魔鬼的精神，但却是保皇派思想的重要组成部分。而且这很合乎两把剑不能攘在同一人手中的传统思想。也有人从世袭继承的权利来为国王辩护。一位罗马法的教师彼得·克拉瑟斯就认为，教皇和亨利的不服管束的臣民都没有权利于预亨利对他的王国的所有权，因为他是从他的父亲和祖父手中继承了这个王国的，就像他们不能拿走任何人的财产一样。这是一种利用法律观念来支持世俗权力的倾向。甚至有人认为，国王的权力是高于主教权力的，国王应该对主教进行统治，国王有权力召集并主持教会的会议。他们认为，国王的新选和废黜是通过王公们的共同投票来完成的，教皇只是同意而已。有人甚至说，国王的权利来自他和人民之间的契约，一个民族设置这样一个人，目的在于他能公正地进行统治。如果他违反了他据以选出的协定，搞乱了他本来应该维护得井井有条的有关事情，就理所当然地解除了人民对他的服从。
宗教势力和世俗势力的争论持续了几个世纪，双方强调传统的不同方面，都在传统中找到充分的根据。宗教势力强调教会在道德方面的优势，世俗势力则强调二者的相互独立。统治者选举产生和与人民之间的协议都成为他们的一个论据，权力相互制衡是一个长期的历史事实。这说明后来西方的代议制民主政体的产生并不是一朝一夕的功夫。西方中世纪后期的宗教大会制度建立了一种代表的机构，使理性和信仰之间找到了一个结合点。代表应是正派和通晓神的法律的人，代表在这种组织形式中进行活动和学习管理共同的事务。
中世纪的历史观念
基督教对历史概念的革命性影响
人类的历史观念在中世纪有很大的飞跃。西方学者柯林伍德认为人类关于历史的观念在公元后第四和第五世纪，由于基督教思想的革命性的影响得到了重新的塑造。他详细地分析了基督教是怎样扬弃古希腊—罗马时期在历史学中两个主导的观念，即对人性的乐观主义观念和作为历史变化过程基础的实质主义的观念。在古希腊，人们习惯把人看成是有理性的动物，由于理性的指导，人们会走向至善。历史变化过程的基础是人的理念或心灵。对柏拉图来说，事物的实质是非物质的，是理念。对亚里士多德来说，最终的真实的实质是心灵。人们的历史观念被这种实质主义弄得黯淡无光。历史事件只不过是这种实质的偶然表现，事件的重要性主要是它们对永恒的和实质的整体投射了一道光芒。人们至多只是记录事件，历史学的范围被限制在描述人们和事物都在做什么，而这些人和事物的性质始终被停留在历史的视野之外。对柏拉图主义而言，历史学是不能有什么实用的价值的。对亚里士多德而言，历史学也只是像诗一样的东西。而基督教思想的影响却为改变这种状况提供了可能。
根据基督教的创世说，除了上帝之外，没有什么东西是永恒的，并且其他的一切都是上帝创造的。人的灵魂不再被看作一种在永恒中的存在，每个灵魂都被看作是一种新的创造物。灵魂不灭的观念在这个意义上被否定了。历史不再是人类自己智慧和才能的创造，而是由于上帝的智慧，由于上帝的恩惠，人的欲望才被导向有价值的目的。因此，历史的过程并不是人类的目的，而是上帝目的的实践。正如克罗齐所说的：“从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西，它认识了它自己所固有的法则，这不再是一种自然的法则，甚至不再是星宿的影响（奥古斯丁反对异教徒的这种学说），而是理性、智慧、天意了”。基督教对历史带来的新问题和新答案，克罗齐认为是对人类精神的构成的一份永远有效的可靠财富。
基督教思想为历史观念带来的第二个革命性的变化，就是打破了古希腊关于历史的循环论观点，在天意的指引下为历史带来了秩序的观念。正如阿奎那所说的，天意要为一切事物贯彻一种秩序。在他看来，人的所作所为，所取得的某些成就，并不是由于他自己的智慧，而是由于上帝的智慧，这是一种关于历史的新的观念。按照这种新的历史观念，历史过程并不是人类的目的，而是上帝的目的的实践。因为上帝的目的就是一种对人类的目的，是一种一定会贯彻下去并且通过人类的意志活动而体现出来的目的。
基督教思想对历史观念的第三个革命性的影响，是对于历史的一种普遍主义和世界主义的态度。在上帝的眼中人人平等，没有什么选民，没有什么特权的阶级，没有哪个集体比其他的集体更重要。所有的人和所有的民族都包括在上帝目的的规划之中。基督教不会满足于一些民族的局部和特殊的历史，要求一部普遍的历史，一部世界史。
这种新的历史观把历史看作是一个过程，历史的历程不过是客观的天意的计划的实施，有它的客观必然性，甚至连最明智和拥有权力的人也都卷入其中。上帝是有远见和富有建设性的，决不允许什么人来干扰他的计划。历史事件的总历程就是一种准则，它是用来判断参与其中的每个人的。历史是一种不以人的意志为转移的必然性所塑造的历史过程。这种历史观念的变化是空前的，也是深刻的。
奥古斯丁的历史观念
奥古斯丁（St，Aueustine，354～430年）是中世纪早期的神学思想家，他写《上帝之城》是为了反驳罗马异教徒对基督教的责难，历时14年。上帝之城这个说法在《圣经》上有过记载，是指天上之国。他将上帝之爱作为道德的中心原则，力图把社会的历史纳入基督教的历史，形成了一整套神权高于一切的社会历史观。
他认为人类可以分成一方面是爱上帝的人，另一方面是爱他们自己和尘世的人。有两种截然不同的爱，就有两种对立的社会。爱上帝的人他称为上帝之城，爱他们自己和尘世的人他称为尘世之城。
这两种城邦并不与教会和国家等同，在教会和国家中都有那些爱尘世的人，因而这两个城和教会与国家是相互交错的。由此出发，他提出一种神学的历史观和历史哲学的模式。他认为最伟大的戏剧就是人类历史，作者就是上帝。历史从创世开始，穿插着像人类的堕落和上帝以基督为化身这样的事件。历史的发展包含着上帝之城和尘世之城之间的斗争。任何事件的发生都与上帝的最终天意有关。罗马的陷落不是由于基督教的破坏性活动的结果，而是帝国之中弥漫着猖獗的罪恶，这种罪恶正是基督教信仰和上帝之爱所要阻止的。所有的人都要知道自己的命运、社会的命运，进而知天意，并将上帝之爱的统治建立起来。这就是一种神学的历史哲学。
以这种社会历史观为基础的神权至上论，一直为教会的神权政治服务，教会常常会引述上述奥古斯丁的观点来为教会的绝对权威辩护。
奥古斯丁关于时间的观念也很值得一提。他根据《圣经》的提示，认为上帝不仅是世界的创造者，也是时间的创造者。他在《忏悔录》中说：“上帝创造了这个变化不定的世界……在这个变化不定的世界中，必须表现出万物的可变性，人们从而观察时间和度量时间。”所以，时间和空间都是上帝创造的。而且时间仅对世界而言。因为上帝是永恒不变的，是超时间的。他认为，既然过去已经不存在，将来又尚未到来，那么过去和将来这两个时间怎样存在呢？现在称之为时间，也是正在走向过去，怎能说现在存在呢？因此，他认为把时间分成过去、现在和将来是不精确的。他提出，或许把时间分成过去的现在和现在的现在以及将来的现在更精确些。过去事物的现在是记忆，将来事物的现在是期望，现在事物的现在是真正能感觉到的。因而他主张把时间分成记忆、注意和期望三类。他把时间归结为人类心灵的三种功能。正是这个思想，后来导致康德把时间理解为直观的先验感觉形式。这也突破了古希腊对时间循环论的理解，无疑对形成更完善的时间观念是有帮助的。
总之，中世纪的历史观念经历了深刻的变化，这种变化有其十分积极的方面，也有其消极的方面。正如科林伍德所指出的，思想之摆已经从古希腊—罗马历史编纂学的抽象的和片面的人文主义摆到了同样抽象和片面的中世纪的神本观点了。神意在历史中的作用得到了承认，但它却是以一种再没有什么事情留给人类去做的方式而被承认的，把人们的注意力引向历史本身之外去寻求历史的本质；这不能不说是中世纪历史观念消极的一面。
中世纪的法律思想
奥古斯丁的法律思想
中世纪的法律思想有自己的特点，因为它总要加入神的因素；在自然法之外，还有神法和宗教教义的作用。奥古斯丁的法律思想基本上继承了柏拉图的说法，认为为了维护人间世界的和平，需要法律来约束人们的不良愿望，对于那些没有理性的人就需要他人用法令来控制他们的欲望。他还认为，社会是由许多人组成的，它的福利需要有大量的各种各样的规定，这些规定就是法律，就是用命令来控制没有理性的人的各种欲望。他还强调惩罚的作用，认为惩罚不仅能帮助犯罪者改正错误，而且对其他人也是一种教训，可以起到预防犯罪的作用。
奥古斯丁加上了许多宗教的内容。他所说的“上帝之城”实际上就是天国，也就是说，在人间世界之外还有一个天国存在。凡是死后经过“末日审判”升到天国的灵魂便可以得到永生，达到至善，天上社会的公民都享受着永久和平。人间世界则是另一番情景，他从基督教原罪的教义出发，认为人类祖先犯了罪，留在人间生活是在接受上帝的惩罚。
不仅如此，他还发展了基督教的原罪说，认为人生下来就是有罪的，只有通过上帝在地上的代表——教会对人们进行洗礼，人们才能得救。按照他的观点，世俗法律必须努力满足永恒法的要求，如果世俗法律的某些规定明显和上帝之法相悖，那么这些规定就不具有任何效力，应当加以摈弃。
对于法官，他有许多观点也是从柏拉图那里来的。
阿奎那的法律思想
阿奎那的法律思想比较系统。他反对国家的绝对自治，分析了不同的法律类型。他将法律分成永恒法、自然法、人法和神法。他认为，永恒法是神的理性的体现，是上帝用来支配和治理宇宙的规范，是上帝的统治计划。它本身就是神的智慧，是最高统治者的施政计划，是一切法律的渊源。“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”自然法是人对上帝永恒法的分享和参与，是上帝用来统治人类的法律，反映神和人类的关系，是人的理性对神法的认知，人们能够通过自然法而知道永恒法的某些原则。积极的法律必须从自然法的一般原则导出特殊的规则，人法也是符合自然法的。自然法包括三方面的内容：一切有利和有毁于保全人类生命的东西；与人的本能相关的东西；引导人们向善和避免愚昧的东西。所以，人法就是统治者根据自然法，最终根据永恒法而规定的社会生活的秩序。他把人法理解为一种以公共利益为目的的合乎理性的法令，强调“如果人法不是从永恒法中得来的，那么在人法里就没有一条条文是公正的或合理的。”在他看来，神法就是《圣经》，是一切法律的渊源。它弥补自然法和人法的不足，指导人类生活，引导人们做出正确判断，保证内心的完美德行，防止各种罪恶的发生。对于那些违反了上帝的神法的不正当法律，人们可以不遵守。法律制订者的权力和权威来自上帝，并对上帝负责。法律的适当结果是引导人们去获得德行，使他们具有善。法律自身是为社会的“共同的善”的一种理性的条例。所以他认为，法的性质是由人类理性所决定的。虽然阿奎那把神法放在至高无上的地位，但是他也为人类理性留下了一定的地盘，阿奎那的神学是理性化了的神学。正因为如此，它在西方的影响是长远的。
中世纪的伦理思想
伦理思想一般总是政治思想和法律思想的补充，它们相辅相成，起到稳定社会的作用。中世纪的伦理思想具有浓厚的宗教色彩，差不多所有的道德问题都与基督教教义联系在一起。奥古斯丁和阿奎那是两位经院哲学家，也是神学理论家，现在我们就来看看他们的伦理思想。
奥古斯丁的伦理思想
奥古斯丁年轻时生活放荡，他写的《忏悔录》的第一部分就是记述自我反省和改邪归正的过程。他的思想为罪恶的问题所苦恼。开始他从当时盛行的摩尼教的善恶的二元论学说中寻求答案。这种学说认为，善恶是两个对立的实体，各有自己的原则。恶的产生有其自身的原因，奥古斯丁人可以不负责任。然而这并没有使他的心情平静下来。后来他又对善恶采取一种怀疑主义的态度，企图自我麻醉，但他的心灵仍然得不到安宁。最后他遇到了新柏拉图主义，这种学说告诉他，永恒不变的真理应当到物质世界以外去寻求。这大大地启发了他的思想，结合对《圣经》的研究，他终于形成了一套理论。
他按照柏拉图所说的真是天然不朽的思想，认为上帝是不朽的，是至真至善的。在上帝那里，恶是没有的。关于上帝所创造的万物，那就是另一回事。万物本身不是至善的，也不是不朽的。万物的善有多有少。因而他认定，善的减少就是恶，恶无非就是善的缺少。他认为，心灵的罪恶，无非就是缺欠天然的善，一旦治好了恶也就不存在了。在他看来，犯罪是人的自由意志，是人败坏自己善的存在，损坏自己善的本质。归根到底是背离了上帝，背离了至善。他自己正是按照这种思想自我忏悔，从而皈依上帝，弃恶从善。
所以，奥古斯丁鼓吹一种以对上帝的爱为标准的伦理学，他既不认为知识就是美德，也不认为人只有履行其自然职能时才能建立起幸福。他与他的前辈不同之处，在于坚持幸福要超出自然而进入超自然。在他看来，没有纯粹的“自然的”人，是上帝创造了人，人总是带着上帝创造的标记，人与上帝之间有某种永恒、具体又是可能的关系。人追求幸福并非偶然，这正是人的有限性和不完善性的表明，人只能在上帝那儿找到幸福。
一个人可以爱物质对象，爱其他人，爱他自己。这样，每个人所爱的事物将为人提供对满足和幸福的量度。恶不是一种肯定的东西，而是缺少某种东西，恶实质上就是“善的缺乏”和“实体的缺乏”。恶就是削弱善。换言之，上帝并没有在人身上创造罪恶，而是人自甘堕落。所以人的爱的对象还应包括上帝。奥古斯丁强调人是造出来爱上帝的。上帝是无限的，只有无限的上帝才能给人以最终的满足和幸福。要生活得好就得爱上帝，爱上帝是对幸福的一种必不可少的要求。而当人们把其他爱的对象当作爱的最终对象时，这种失常的爱就会在人的行为中产生出各种病态，灵魂会被严重损害，人会被纠缠在骄傲、嫉妒、贪婪、妒忌、奸诈、恐慌和极度的不安之中。这种失常的爱会产生失常的人，失常的人又会产生失常的社会团体。因此，个人的再生和灵魂的拯救只有重新调整爱的对象。奥古斯丁强调人首先要爱上帝，然后才能恰当地爱其他的对象。只有这样，才不会去企求从对其他对象的爱中得到只有以上帝的爱中才能得到的最终安宁和幸福。因此，人们在行动之前必须在亲近上帝还是疏远上帝之间进行选择。恶是人的自由意志的行动造成的，而善则是上帝的恩典，不是人的意志的产物。所以，奥古斯丁的伦理学都是以人对上帝的爱和上帝对人的爱作为基础的，他的一切伦理说教就是要人们信仰上帝和爱上帝，爱上帝是善恶的最高标准。
他说过：“主啊，我怎样寻求你呢？我寻求你天主时，是在寻求幸福的源泉。我将寻求你，使我的灵魂生活，因为我的肉体靠灵魂生活，而灵魂是依靠你生活。”这就是奥古斯丁的逻辑。
阿奎那的伦理思想
在伦理学中，罪恶是每一位神学哲学家需要面对的问题。既然每一存在的事物均来自上帝，那么罪恶是否也来自上帝呢？奥古斯丁以来，神学家都用善的匮乏或人的灵魂的堕落来解释这个问题。阿奎那也接受奥古斯丁的说法。阿奎那说，通奸是罪恶，并不在于它的物质方面，而在于造成通奸的原因，即缺乏礼节，而且他又接受了柏拉图的某些说法，即认为通奸者不会将他的行为看作罪恶，相反会认为他的行为某方面是好的，会带来愉快。同时，罪恶也是随着人的自由而来的错误选择所造成的。
然而阿奎那认为，尽管自由地创造人的上帝允许自由的可能性，但在这种情况上帝并不是罪恶的原因，而是错误意志的产物。
我们知道，亚里士多德对道德采取一种自然主义的态度，认为一个人要获得德行和幸福就要履行他们的自然的目的和职能。而阿奎那则采取一种超自然的态度，认为人的本性就是将上帝看作是源泉和最终目的。在他看来，一个人仅是履行他的自然职能和能力来获得幸福是不够的，人还应有超自然的目的。基督教伦理学的目的就是教导人们追求最高的幸福和理想。他认为伦理学要以宗教作为基础。没有宗教观念，没有对上帝的至善的追求，就根本谈不上什么伦理学。
在他看来，人之为人是由于人具有理智和意志。意志表现人们行动的目的。在这里他完全接受了亚里士多德关于人的行为的目的论模型。人的另一个特点就是人除了追求物质的满足外，还追求精神上的满足，追求无限的真善美，这个无限的真善美就是上帝。因此，意志要作出正确的决定，就需要理智的指导，需要上帝的恩惠和神启的真理，这样意志才能代表人对善和正义的追求。
人的道德机制是由肉欲、欲望、意志和理性组成的。德行或善寓于正确的选择之中，寓于两个极端之中，意志和理性要适当控制欲望。最基本的道德真理就是“趋善避恶”。实际上，他基本上把亚里士多德的那一套伦理学思想都搬了过来，不过在此基础上再加上一些来自上帝的超自然的神法来保证人们的行为规范。这种神法是通过神的启示，作为上帝恩惠的礼物而直接来自上帝的。因此，德行是靠上帝的恩惠而“渗入”人间的，神又是理智的指导。
阿奎那的伦理格言是：“无限的真善美就是上帝”，“人的幸福在于达到上帝的本性”。不仅如此，他还认为人生来就倾向于上帝的，如果达不到上帝这个真善美的本性，人是永远不会满足的。
阿奎那把上帝向摩西颁布的“十诫”概括为“避恶行善”“保全自己的生命”“不杀害他人”等基本原则，称为人的本性所具有的天赋观念，是不证自明的公理。他认为，人的德性是一种“习性”，是在后天的行为中养成的。所谓道德的德性就是使人倾向于行善的习性。他根据亚里士多德的伦理理论，把“审慎、正义、节制、刚毅”作为四种最基本的德性。
阿奎那的伦理思想与亚里士多德的伦理思想不同之处在于，他认为人还有某种超本性、超自然的需求。这就是人还要追求超本性的幸福，即对真善美的追求，追求与上帝的联系和交流。他与其他神学家一样，提出“信、望、爱”三种神学德性来弥补上面四种德性的不足。他认为，“信、望、爱”这三种德性可以使人达到超本性的幸福。他与奥古斯丁一样，认为爱上帝是最高的神学德性，也是最高的道德规范。
总之，中世纪的伦理思想基本上没有什么突破，增加的多是宗教上的内容；但是，中世纪伦理思想中对人类的超自然的精神需要的论述，却是有启发性的。