道教教内的宗教生活方式及其对现实社会的态度，是道教文化的一个重要组成部分。从本来的意义上讲，任何人为宗教都程度不同的存在着某种出世倾向。中国古代的僧尼道冠大都自称为“世外之人”或“方外之人”，视一般社会成员为“俗世中人”，即可证明他们自以为是出世的。但在实际上，宗教徒岂能完全出世？宗教文化、宗教生活不可能不和现实社会发生千丝万缕的联系。这种矛盾决定了宗教对现实社会生活的二重态度，决定了宗教内的独特生活方式和戒律制度。特别是在重视现实生活、重视社会群体的伦理道德关系的中国古代社会中，宗教的出世态度常常成为它屡受责难和批判的焦点，如不对此加以调整，任何宗教都将难以自存。因此，产生于中国传统文化土壤中的道教，就经常徘徊于出世和人世之间，终于形成以遁世为基本宗旨，以应世为具体方法的中道。而在道教的不同阶段和道派中，对此的运用重点又各不相同。躬耕自养、济世利人是楼观道面对这一间题所表现出来的重要宗派特征，早期的道教楼观派和改奉全真后的楼观，其宗教生活方式也有不少异于其他道派的特点，值得予以专门地研究。
一 道教对现实社会的态度
为了对楼观道对现实社会的态度有比较深人的理解，必须首先了解整个道教对现实社会的一般态度及其历史演变。道教对现实社会的基本态度是遁世。所谓遁世，即远离现实的社会生活，隐避于山林之中，超脱于世俗生活之外。与儒家和佛教相比，道教之遁世实际上是一种中道。它既不像佛教那样完全否定人生价值，彻底“出世”，又不像儒家那样肯定社会人生价值，积极人世，在参与社会生活中改良现实，完善人性，实现人生价值。道教以神仙、真人为理想人格，但道教之所谓仙真都是今世的肉体神仙，并非肉身寂灭后的精神实体，就此而言，道教以关切个人自然生命为第一义，它不可能完全否定今世人生而彻底出世。但道教又认为现实生活中的人伦关系、人事作为有害于长生成仙，欲修仙道，必须远远避开现实生活。因此，道教之遁世，既非出世，又非人世，远离而不出，应世而不人，是徘徊于出世、人世之间的中道。
（一）道教通世态度形成的原因
道教之所以对现实社会生活采取隐遁、远离的态度，主要原因有三：
第一，老庄道家学说的理论影响。老庄皆当世之隐君子，《史记》老子传云；“老子修道德，其学以自隐无名为务”，“老子，隐君子也”。但老庄之类的隐君子，并非胡胡涂徐的不间世事，不通世理之人，相反，他们大都精通古今之变，谙熟人道世情。他们异于常人之处在于，他们对古今之变、人道世情以特殊的方法和心态予以批判的理解，采取了否定的态度，因而成为有较高文化素养和理论观点的隐者，故司马迁称为“隐君子”。老庄认为，人的本性本来是自然朴素的，“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九）。“彼民有常性：织而衣，耕而食，是谓同德”，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民之性得矣”。（《庄子·马蹄》）所谓素朴寡欲，指人的欲望只限于自然生理需要，人的行为只限于获得起码的生活必需品，如“饱其腹”、“强其骨”、“为腹不为目”、“织而衣，耕而食”之类，一旦超出自然生理需要的界限，就是多欲、奢求、不知足，如厚味、美色、“金玉满堂”之类。多欲则有为，有为必有争，有争则“轻死”，故多欲、有为、争夺不仅违背了人性，也违背了大道，“是谓不道。不道早已”。早已即过早的灭亡。从这种人性论出发，老庄认为人类历史上的一切规范制度都是人的本性丧失以后的产物，仁义礼法之类不过是为了掩饰多欲、争夺而制定的装饰品或遮羞布，它们不但不能掩盖和限制争夺，反而会加剧争夺，使人更虚伪，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。（《老子》二十八）礼是人的真实（忠信）本性丧失（薄即不足、丧失）后的产物，是社会混乱的祸首。在老庄之书中，凡自然朴素的东西都是真实、美好、合理的，凡一切人为制定的规范制度都是虚伪不真、违反人性和大道的。正是出于对社会人生的这种批判理解和否定态度，凡孔孟视之为“文质彬彬”的君子圣人，或“郁郁乎文哉”的周代盛世，老庄都予以否定。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八）一切规范制度不过是掩饰争夺的一块遮羞布。“为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺以窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义以窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·肤筐》）处于这种无道之世，而要全己之身，保己之性，只能远离现实，隐遁草野。老子主张绝圣弃智、绝巧弃利、为无为、事无事，不以生为，故有去周入秦“不知其所终”的举动。庄子主张真人游于尘垢之外，无何有之乡，“贤者伏处于大山kq岩之下”（《在有）而为山林草野之人，“弃世则无累，无累则正平”（《达生》）。总之，老庄是先秦时代既有遁世之行、又有遁世理论的隐君子，道教的遁世思想在理论上无疑是来源于老庄。
第二，长生修炼的实际需要。道教认为，人的生命潜力本来是极大的，如能法道而行，适性而生，努力修炼，长生是完全可以实现的。人之所以不能长生者，欲累之也，多欲则劳形累神，形劳神苦者必伤生减寿，故善养生者必从寡欲始。而为了寡欲，就必须“远俗”。所谓“远俗”，即远离现实的世俗生活。在道教看来，人的欲望虽多，大者无非两种，一是物欲，即物质欲望；二是情欲，即精神欲望。在家庭生活中，人要赌养父母，抚育儿女；在社会生活中，人要追求名利富贵。人之所以日夜奔波，争夺不已，主要因为有这两方面的欲望和责任。道教将他们称为家室之累和世俗之累，或称亲累和君累。这种家、世之累既是产生欲的根源，又是欲的肆虐之场。因此，道教主张远俗，即通过远俗去掉家室、世俗之累，人山林，居幽谷以至于弃家人庵都不过是远俗、去累的方法和形式罢了。葛洪说：“山林之中非有道也。而为道者必人山林，诚欲远彼腥腋，而即此清净也。”（（抱朴子·明本》）“而古之修道者，必人山林者，诚欲以违远喧哗，使心不乱也。”（《抱朴子外篇自叙》）中国的古今道观多占籍于山林，“非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗”。（《甘水仙源录》清虚观记）全真大宗师邱处机说：“青山本是道人家，况此仙山近海涯。海阔山空无浊秽，云深地僻转清嘉。”“野鹤孤云闲活计，清风明月道生涯。”（《播溪集》卷二）。总之，人山为了远俗遁世，远俗遁世为了寡欲，寡欲则是为了长生。
第花，道教徒遁世的社会历史原因。以上所述老庄遁世思想的影响及修炼长生的需要，都是道教之所以遁世的最一般的原因，而且这两种影响大都只对少数刻意清修、一心向道的高道才有功效。但对于绝大多数道徒来说，他们之所以采取遁世的态度和行为，则主要的是由于更为复杂的社会历史原因。中国道教是在封建社会形成和发展起来的，在封建制度下，广大农民深受封建剥削和压迫，赋役繁重，官吏威逼，豪绅横行乡里，使他们常常挣扎在饥饿和死亡线上。由于小农经济生产力低下，抵御自然灾害和各种政治、经济动荡的能力极差，如果一旦有水旱虫灾，或遇到战乱，农业歉收，赋税无所从出，丧失土地，流离失所，家破人亡，这种悲惨生活就会逼迫一部分走投无路、哀告无门的农民投人道教，在世俗生活之外寻找一个栖身之地。恩格斯说西方的基督徒是从人民中“最下层”、“受苦受累的人们中来的”，列宁说“宗教是劳动者的呻吟”，中国道教的绝大多数信徒也是从受剥削、受压迫之苦最深的广大农民中来的，是封建制度下农民的呻吟。东汉末年的农民起义多采取道教形式，金元之际的长期战乱导致了全真道的迅速崛起和盛行，都可证明这一点。至于一些出身于社会上层的道徒，大多是封建政治斗争的产物。由于封建地主阶级统治集团内部常有各种派别斗争，始而在政治上互相倾轧，继而往往酿成各种政治镇压和屠杀，最激烈者则发展为宫廷政变或战争，失败者固然有灭门诛族之祸，胜利者也常因遍体鳞伤、双手鲜血而胆战心惊。在这种政治生活中，必然会有一些人因深感命运莫测，祸福无门，在恐惧、绝望、厌倦等复杂心理的驱使下而隐遁山林，在道教中别寻安身立命之所。葛洪出身宦族，少治儒业，曾因军功晋侯爵，但晋朝残酷的政治斗争常使他“百忧攻其心曲，众难萃其门庭，居世如此，无可恋也”（《抱朴子·论仙》），终于人罗浮山炼丹去了。陶弘景出身于丹阳士族，累世冠缨，但由于官场多故，“今年三十六矣，方作奉朝请，此头颅可知矣。不如早去，无劳自辱”（《云岌七签》卷一0七《华阳隐居先生本起录》），终于挂冠辞官，人茅山隐居修道。王重阳家本豪富，先事儒业，后应武举。由于金人歧视汉族士人，“天遣文武之道两无成焉”，终于愤而离家人道。总之，“有苦难的地方就有宗教”，“宗教是被压迫生灵的叹息”，“恐惧创造神”，社会现实中的苦难不一，或因社会制度腐朽，或因生产力低下，或因个人遭际多故，凡此种种，当一些人无力以现实手段对此予以解决，就会投身宗教以求心灵的安慰。马克思主义关于宗教本质和社会历史根源的上述观点，对我们认识道教之所以遁世，仍有方法论的指导意义。
（二）通世态度所面临的困难及道教对此所作的调整
遁世是道教在一定社会历史条件下所形成的一种特殊的应世态度，对于道教徒来说，它似乎是顺理成章的，但是却与普通的世俗社会存在着明显的差异和尖锐的矛盾，由此给道教带来了一系列困难和窘迫。为了缓和同现实社会的矛盾，摆脱种种困难，道教的遁世态度在历史上曾经历了一个复杂的演变过程，在具体运用中曾不得不因时变通，反复调整。
道教遁世态度所带来的矛盾和困难，及道教对它所作的调整和变通，主要表现在以下三个方面：
第一，不事君亲同中国传统伦理观念的矛盾。
重视家族的血缘关系和国家社会生活中的社会政治伦理关系，是中国传统社会和传统文化最基本的特征之一，从殷周时期的敬天法祖、忠君孝亲、重德尚仁到战国秦汉以后三纲五常观念的形成，都体现了这一特征。三纲五常的名目虽多，但主干有两类，一类是以孝亲为中心的家族伦理道德，一类是以忠君为中心的社会政治伦理道德。三纲五常观念虽然主要是由儒家所提倡和宣扬，但由于它深深植根于中国古代小农经济、宗法社会和君主中央集权制度的现实社会土壤之中，所以必然成为对中国古代社会具有普遍支配性的统治思想，广泛渗透于社会生活的各个方面。对于这种观念的态度如何，往往会决定一种思想流派、社会团体的存亡兴衰。
在对待君、亲的态度上，道教创立之初就存在白相矛盾的二重性。它一方面宣扬忠孝观念，另一方面又主张离俗人山。《太平经》说：“君父及师，天下命门，能敬事此三人，道乃大陈〔”“故父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也。此三者，道德之门户也。”“子不孝，弟子不顺，臣不忠。罪皆不与于赦。”可见忠孝观念从一开始就是道教文化的一个重要部分。但是，为了清静修道，又必须人山远俗，而一旦人山，又难以经常侍奉父母、抚养妻子、效忠君土、勤劳王事。从张陵、葛洪、陆修静到陶弘景、寇谦之等高道，其经历中大都有早不婚宦或后来挂冠辞官、远离家室、云游天下、人名山隐居的历史。在魏晋南北朝以至隋唐的三教论争中，特别是关于“沙门不拜王者”的论争中，不事君亲实际上成了争论的中心之一，并且是儒家和政治家攻击佛道的焦点，而且又是二教最感窘迫的难点和弱点。
为了缓和矛盾，摆脱困境，道教对遁世从理论上作了精心而艰难的调整，在运用上亦灵活变通。调整的总趋势是强调遁世和入世的统一，增强人世的成份。从隋唐开始，道教就把世俗社会的伦理规范纳人自己的教理教义和戒律条文之中，并主张人山在观则守道戒，还家人朝则从俗礼，以圆通的方法解决了对君亲事与不事、拜与不拜的矛盾。唐末五代以后，道教的人世、济世倾向更为突出，他们认为今日之入山修炼，正是为了他日之弘道济世，而弘道济世又是修道、行道的必经途径。陈拎高卧华山，周世宗召问黄白飞升之事，拎对曰：“陛下贵为天子，当以治世为务，安用此乎？”（朱熹《通鉴纲目》）宋太宗召陈转问修养之道，对曰：“传山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事，吐纳养生之理，非有方术可传。假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，？？真有道仁圣之主也。正君臣协心同德，兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。”（《宋史》陈拎传）认为君主治理天下也是一种修炼方式，而且似乎比道士的飞升成仙对天下更有用，实际上是将世俗行为同道士的宗教行为统一于修道、行道的目标之中。唐末五代间，社会上广为流传着吕洞宾以药物活人性命、以资财扶危济困、以剑术除恶助善的道化故事，这些故事虽未必尽信，但却真实地反映了道教在唐末五代间对现实社会生活的态度的确发生了重大转变，道教不再把个人的长生成仙作为唯一目标去追求，而突出了匡时济世、救人利物的现实性和社会性一面。据《吕祖志》卷一记载。钟离权将道成上天，洞宾说：“岩之志异于先生，必须度尽天下众生，方上升未晚也。”这种先救度世人、后求个人成仙的观点，在早期道书中极为罕见。全真道创立后，要求道士正式出家，住庵立观。从出家而不事君亲一面看，出世倾向似乎更强。但全真道在理论上又大力宣扬出家之人“爱可制而恩不可忘”，所谓恩包括父母生育恩、皇王庇护恩和天地覆载水土恩三大类。在全真道戒律和科仪中，为国家、百姓、皇王、父母祈福攘灾是最重要的内容。邱处机万里远行、以仁德止杀劝诫成吉思汗，在他所建立的八会、宫观中，收纳饥民、流民、俘虏、徒隶，都集中体现了全真道对现实社会的关切。故清初全真大师王常月有“出世法即在世法之中”的观点，使道教的遁世态度发生了根本转变。
第二，不事生业同现实社会及封建制度的经济矛盾。道教团体正式形成后，道士就成为一种专门的宗教职业，他们的生活内容当然会以宗教活动为主，不可能再专门从事某一种生产或经济活动。从世俗社会的眼光看，他们是一批不事生业之人，即不进行生产和经济活动之人。这样一来，生业问题就成为困扰道教（及一切宗教）的重要难题。从道教寡欲、远俗、轻财利的教义出发，道士本来就不应与世俗之人一样从事生业，谋求货利，而且道士一旦从业谋利，世俗社会也会认为谋财利本非道士所应为。但是如果道士真的完全不事生业，其经济来源又会断绝，而且世俗社会又会将他们视为经济累赘。因此，这对于道教的确是一个难以解决的复杂间题。但如不适当解决，道教又无法存在和延续下去。
早在魏晋时期，人们就因此对佛道有所责难，认为僧尼道冠“身无执作之苦，形无躬任之劳”，“寸绢不输官库，升米不进公仓”，对社会经济无所贡献，有害无益，应该严加限制。北齐文宣帝在《问沙汰释李诏》中就说；今“乃有细衣（僧人）之众，参半于平俗，黄服（道士）之徒，数过于正户。所以国给为此不足，王用因兹取乏”。认为当时的僧人数量几乎达到百姓人数的一半，道士人数几乎超过了交纳赋役的户籍人口，这是国家财政收人贫乏的根本原因。隋唐之后，不少史籍都将佛道看作不劳而食者，李渊在（出沙汰佛道诏》中称僧道之“衣服饮食，咸资四辈”，即靠士农工商养活（傅奕传）。彭僵说“今天下僧道，不耕而食，不织而衣一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出不能致此”。（《旧唐书》卷一二七）总之，不事生业成了佛道屡受责难的弊病。
教外人对佛道的上述批判，虽不无苛刻之处，但并非没有根据。中国古代的道教（佛教亦大体如此），其主要经济来源约有四种。一是国家赏赐和官僚贵族个人的布施捐赠，主要用于建观修寺，造像刻经，亦用于道士日用。二是善信布施，道人乞化、募化。每当修造宫观，重大斋酸，道观常由化主一职主持此事。三是各种宗教活动的收人，为人设斋建醉、举行法事、祈福消灾等，常有一定收人。对此，汉魏南北朝的五斗米道、天师道较为盛行，道书记载甚多。五斗米道向道民收“信米”，“受其道者，辄出五斗米”（《后汉书·刘焉传》），“崇仰信米五斗，以立造化和五性之气，家口命籍，系之于米”（《要修科仪戒律钞》卷十）。天师道改“信米”为“货币”、“脆信”，凡人道受道录者“必先洁斋，然后斋金环一，并诸赞币，以见于师，师受其赞，以录受之。”（《隋书·经籍志）道民每年有“三会日”（正月初七、七月七日、十月五日）定期到祭酒治所集会，进行宗教活动。道民赴会须带一定钱物，称作跪信，以致有不少祭酒举行三会的目的全在于向道民收钱物，“不知科宪，唯信跳是亲。道民不识逆顺，但肴懊是闻”。（《道门科略》）道民在祭酒处登记户籍也要交脆信，“奉道之科，师以命籍为本，道民以信为主。？？若命信不到，则命籍不上”。（同上）《道门科略》记载，道民娶妻生子要“设厨”庆贺，还要向祭酒交纸、笔、席、扫帚、簸箕等十余种实物。在设斋建蘸时向俗人收“质信”是夭师道最经常的经济来源。《赤松子章历》载，俗人祈雨、请晴、除虫灾、断瘟疫、治病、求子、保胎等都可在道观求道士上表章，“章中各具质信”，如“始觉有疾首罪乞恩章：钱百一十，米三斗，纸百幅，笔二管？？”。“保蚕章：油二斗四升，白素一匹，米一石二斗。？？鸡卵一双”。“开度章：油一斗二升？？米一石二斗？？钱一千二百文？？香一斤。”种类繁杂，难以尽列。道教的第四种经济来源是宫观产业的收人。南北朝末至隋唐以后，道教的宗教生活方式发生了一个重大转变，逐步在各名山大川建立了规模较大、更为固定的宫观，代替了早期规模较小、分散而不固定的治所、靖室、靖。宫观有规模较大的建筑群可供道众居住修炼和进行宗教仪式，有一定的免税土地、园林作为经济基础，从此，宫观产业收人成了道教更稳定更经常的经济来源。但宫观经济又造成了道教同现实社会的经济矛盾。如宫观土地大多租佃于附近农民，和农民发生租佃矛盾。随着宫观数量及土地的增加，和国家及世俗地主有争夺土地的矛盾。宫观土地有免税权，僧人道士都不出赋役，和国家、官府的财政收人发生矛盾等等。李渊在《出沙汰佛道诏》中就已批评当时的宫观、寺院多有“浮惰之人，苟避摇役，妄为剃度，号出家，嗜欲无度，营求不息·一 驱策畜产，聚财货。耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人”。总之，道士不耕不织、不事产业则有“游手游食”之讥，但一旦真的经营土地产业又和国家有争财利的新矛盾。
第三，道教团体的“方外”性质同封建国家政权的政治矛盾。
在中国古代，佛教标榜出世，道教宣称遁世，僧尼道冠常常自称为“方外”之人，即似乎是超越于世俗生活之外，不受世俗社会的一切规范制度管理和约束之人。但是，中国封建时代是王权至上、大一统观念占统治地位的国家，佛道自我标榜的这种“方外”性质势必和封建国家无所不统、无处不治的要求发生尖锐的政治矛盾。
道教和封建国家政权的政治矛盾，在早期表现得最为突出。张鲁据汉中创立五斗米道，“以鬼道教民，自号师君？？不置长吏，皆以祭酒为治”。（《三国志》张鲁传）五斗米道演化为天师道后，实行领户化民制度，“天师立治置职，犹阳官（指世俗国家官府）郡县城府，治理民物。奉道者皆编户著籍，各有所属？？，师当改治录籍，落死上生（指人口生死增减），隐实口数，正定名籍”。“道科宅录，此是民之副籍，男女口数，悉应注上。？？若口数增减，皆应改籍。”（《道门科略》）当时的天师道分天下为二十四治（后增至二十八或四十四），各治首领“领化民户，质对治官文书”（《老君音诵戒经》）。由上述记载可见，五斗米道在汉中曾实行政教合一制度，祭酒同国家地方官具有同样的权力。领户化民制度使天师道也具有较大的社会管理职能，远远超出了宗教活动和教内管理的范围。这在实际上就侵犯了封建国家的地方行政管理权。因此，汉魏晋时期的国家对太平道予以镇压，对五斗米道予以迁徙，对天师道常怀疑忌，屡加限制，就是必然的事。南北朝及唐代几次发生沙汰僧道、毁法焚经事件，这种政治矛盾也是重要原因之一。
为了缓和道教同封建国家政权的政治矛盾，道教逐步将自已的道众集中在宫观之内，使道士的宗教活动和社会政治生活分开，禁止道士妄议国政，涉及词讼，不许道士随意离开宫观在社会上活动。道教教团组织也注意将自己的管理活动严格局限在道团的宗教活动范围之内，限制在宫观范围之内，尽量避免对国家行政管理权的干预和侵犯。总之，在道教一面严格实行政教分离。但从封建国家一面看，情况则并非如此。它一方面允许道教有自己的教内管理机构，同时又在中央和地方各级国家机关内部设立各种名称的宗教管理机构，实行国家对宗教的行政管理。据《唐六典》宗正寺记载，这些机构“北齐有昭玄寺，掌释道二教”。“后周有司寂上士中士，掌沙门之政。又有司玄中士下士，掌道门之政。隋置崇玄署令7101，“皇朝（指唐代）又为崇玄署令，又置诸寺观监，隶鸿jp寺，每寺观各监一人”，寺监、观监是国家派驻各寺院、宫观的行政官员。宋金两代，僧道由礼部管理，元代由宣政院管理。明清两代从中央到地方层层设置僧道管理机构，中央设“僧、道录司掌天下僧道，在外府州县有僧纲、道纪等司，分掌其事”。（《明史·职官志》）国家设置的宗教行政管理机构，其主要职能是掌管“诸观之名数，道士之帐籍，与其斋f之事”（《唐六典》宗正寺），即控制宫观的数额，对道士进行登记，建立名籍。总之，国家不许僧道干预国家行政，但却要将僧道置于国家行政的统一管辖之下。
综上所述，遁世思想是道教文化和教义的一个重要内容，道教对现实社会生活所采取的隐遁态度同中国古代社会和传统文化存在着极为复杂的关系。一方面，遁世态度本身就是古代社会和传统文化的产物，是当时的剥削压迫制度及战乱、灾害等社会苦难的曲折反映。另一方面，道教既然产生、存在于现实社会之中，它必然会同当时的政治、经济、文化存在着千丝万缕的联系，绝对的遁世是根本不可能的。道教的遁世态度必会和当时的社会现实发生各种矛盾，遇到种种困难。从这个意义上讲，遁世也只能是相对的，是同现实生活中的一般人比较而言的，是道士对现实生活的一种远离趋势和意向而已。为了缓解遁世态度同现实生活的矛盾，各个时期的道教不得不在实际运用中对遁世态度因时变通。历史上的不少高道经常对遁世、应世和济世三种方法巧妙运用，灵活变通，以求与道教教义、现实社会暗相契合，无滞无碍。而楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度，似乎是较好地解决了道教遁世同现实社会生活的矛盾。
二 楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度
同太平道、五斗米道和天师道相比，楼观道较为晚出。太平道同农民起义的密切关系，导致了它在黄巾起义失败后立即被镇压和取缔。五斗米道和天师道设祭酒、天师“治理民物”，领户化民，与封建国家政权发生矛盾。它向道民收取“租米钱税”、赞币，脆信，不但容易造成道首生活的腐化，有损于道教清静寡欲的教义和形象，而且会招致官府的反对和教民的不满。所有这些，都为楼观道提供了有价值的经验教训，使楼观道在处理这类间题时，尽量避免同国家政权发生冲突，同世俗社会发生矛盾。楼观道的躬耕自养作风和济世利人态度，就是在这种条件下形成的。
（一）楼观道的躬耕自养作风
所谓躬耕自养，是指道教宫观将土地和农业收人作为最主要的经济来源，绝大多数土地由道观自己经营，多数道士尽可能经常从事农业劳动。只有如此，道教宫观才有可能存在下去，而又减少道教同国家经济、财政及世俗民众的矛盾。在中国古代，楼观道也同其他道派一样，封建国家的赏赐，四方善信的布施，宗教活动的收人，也是楼观道的重要经济来源。与其他道派不同的是，楼观道从一产生就集中聚集于终南山下的宫观之中，一开始就是一个宫观道派，有固定的免税土地，它从未向道民收取过信米、贷币、脆信等类“租米钱税”，而把土地作为“赡众恒产”。
随着古代经济制度的演变，楼观道的土地占有和经营方式也不断变化。据朱象先《碑记》及《楼观内传》记载，秦汉时朝廷已给楼观赐有“庙户”，比较可信的事实是，“魏晋周隋以来？？给户洒扫，赐田养道”。（嗒大元重修古楼观宗圣宫记》）“晋惠帝元康五年重修（楼观），漪木万株，连亘七里，给户兰百，供洒扫。”（《终南仙境志》）自魏晋南北朝开始，佛道的寺院宫观已逐步享有免税地、免赋役的特权，因此这些记载应是比较可信的。唐武德年间重修楼观时，又赐田十顷，并以仙游寺之监地充楼观。宋徽宗大观二年，清平军（治所在今周至县终南镇）又“奉圣旨拨顺天兴国观（楼观）免税地六十余顷”。元太宗八年，李志柔在大修楼观的同时，又“继承总府（行省衙门）文据，以近观旧有土地，明斥四址，永为赡众恒产。”这些记载充分证明，楼观道一直将土地作为宫观的主要经济来源。清嘉庆年间，刘合仑重修说经台时，又以观中“外宿余金，将昔年当出之地赎回二百七十余亩”，并明确训诫“土地所滋利息，不准外支，以为永远传戒之资，遵守而勿替者也”。（刘合仑（重修楼观台记》）说明楼观道士对土地产业收人的重要性已有充分的认识。中华人民共和国建立后，在土地改革中，‘按国家土地政策，给当时观中的140名道士留土地360亩，以为道士生活之源。楼观现有道士约50名，1984年，政府将40多亩土地及一片竹园划归道观耕植。上述事实证明，楼观道自创立之后，就一直以各种方式拥有宫观土地，土地是楼观经济的基础。
楼观道既然一直拥有固定的土地，故其宫观经济生活必然要“以农为本”，耕种和经营土地就成为观内执事和大多数普通道士的重要生活内容。在魏晋南北朝时期，观内土地主要由“庙户”耕种，庙户将土地的部分收人交给宫观，并担任观内修葺和洒扫之事，这就是所谓“赐田养道”，“给户洒扫”。唐宋元明以后，道观拥有国家正式拨给的“免税地”，一部分由道士自己耕种，其余部分租与周围农民租种，道观食其租粮。清代楼观碑石中记载，当时观内执事中已有大小庄头、庄房行行等职，出租土地、收交租粮之事即由他们主管。又有大小园头、水头、菜头、磨头、0头、巡田、巡山等职，凡土地、园林的耕种收藏主要归他们经营。这证明宫观土地确有自耕和佃种两种经营方式。
楼观道经济生活的重要特点在于，他们继承了先秦老庄“耕而食、织而衣”的思想传统，一直保持了躬耕自养的作风。这种作风主要表现在楼观道士经常自己动手辟草莱，垦田地；道士于诵经修炼之余，以农为本，耕植自养；道士自己动手，修建宫观。早在魏晋南北朝时期，楼观高道孙彻就“居常编葛为席”。于章来楼观首先“诛茅累石”，自己动手筑庵而居。侯楷率徒“人寒谷结庵”，“皆木食涧饮，道术相忘，怡然有巢许之风”。李志柔修建宗圣宫时，“其门下之士，皆裹粮赴役，不远千里而至”，“公于是率徒千指？？辟棒棘，除瓦臂，晕材植，研者、陶者、规构者、耕以食给者，莫不同诚竭力”，由道士组成了一支修建队伍，有的专耕土地供给衣食，有的烧砖瓦，有的伐运树木、加工栋梁门窗、架构殿堂，历时七年之久，建成了规模宏伟的宗圣宫建筑群。此后，何志远率徒来楼观“创云室，辟田畴”，“暑不暇扇，寒不及炉”，建立了会灵观。王志和率徒来楼观筑室而居，“耕植自给之外，一无所营，优游卒岁，得遁世无闷之趣”。清初梁一亮自北京来楼观，“先厘台地垦开山田，辟草莱而居之”。为了兴建楼观，他“克苦精勤，与众人同食粗V。而衣补缀丸，耕耘收获”。他一再训诫楼观道士必须“以农为本，而佐之以募化”，道士应该人人“力田看经”，努力耕作。只有如此，宫观经济才能作到‘旧 计不足而岁计有余”。（《说经台梁公道行碑》）
中华人民共和国建立后，道教也同其他社会成员一样，彻底废除了封建的土地占有制度和租佃经营方式，实行自耕自养、自食其力的宫观自养原则。现在，楼观的全部土地园林，完全由道士自己耕植管理，观内种有粮食、蔬菜、果树，饲养有少量奶牛、耕牛。依靠道士的辛勤劳动和精心管理，道士衣食完全作到了自给自足，老庄的“耕而食、织而衣”的传统作风真正得到体现，社会主义的劳者得食、不劳者不得食的政策也在这里得到贯彻。近年来，宫观经济更为多样，加工竹器，设置生活文化和文物商店，不但增加了道观的收入，也方便了十方游人，同时为社会主义经济、文化建设作出了应有的贡献。保护和维修宗教文物与文化胜迹，也是楼观道士的一项经常职责。
（二）楼观道的济世利人态度
道教修炼主要以清静自修为宗，因此，远俗遁世，高栖幽隐就成为道士的基本风格。但是，道教又是存在于现实社会之中的，所以它又不得不涉世和应世，如果处理不好同现实社会的关系，则道教就根本无法自存。道教的修炼目标以成真成仙为极致，但如不能行道和弘道于世，则成真成仙既不可能，又无意义。而如不涉世，如何行道和弘道？为了行道和弘道，必须首先消除世人对道教的种种猜疑和误解，而消除猜疑、误解的最好方法莫过于道教自己首先对世人抱一种关切同情、与人为善的态度。因此，济世利人态度是道教为了行道、弘道的必然产物，楼观道在这方面表现得尤为突出。前文已述，由于楼观道较为晚出，这就使它有可能借鉴早期道教的经验教训，尽力避免因为实行祭酒为治、领户化民、征收租米钱税之制而造成的同国家政权、世俗民众的矛盾，躬耕自养的作风即由此而产生。楼观道在躬耕自养的同时，还进而在对待世俗社会的关系上采取了济世利人的态度，以获得世俗社会对道教的同情和理解，借此而自求多福。在楼观道1700多年的历史中，从未与国家政权及周围民众发生过重大的正面冲突，躬耕自养、济世利人应该说是最主要的原因。
楼观道的济世利人态度，首先表现在它极重视以道教化天下，在政治上以仁爱宽柔之道劝诫君主，在社会生活中以忠孝之道劝诫世人。北朝时的楼观道牛文侯“性识颖拔，学洞古今”，“又善海人‘，随其性导之以忠孝”，由是法教大兴，“人多化恶为善”。据传陈宝炽有“驯虎之术”，每当外出“则白虎驯绕左右，道从往来”。西魏文帝闻而奇之，招致便殿，间以驯虎之术。法师对曰：“抚我则厚，虎犹民也。虐我则怨，民犹虎也。何术之有？”竟然从驯虎术中引申出一篇治国理民的大道理，劝帝王们以仁义宽厚之心待民，你对民仁厚，民就会顺从，反之以暴政虐民，民也会像猛虎一样发怒反抗。尹文操为宗圣观主，时有彗星经天，国人以为不祥，唐高宗召文操问之。尊师对日：“此天诫子也。子能敬父，君能顺天，纳谏征贤，斥邪远候，罢役休征，责躬励行。以合天心，当不日而灭。”在天人感应的神学说教背后，却隐含着治国理民之道的现实内容，要唐高宗像他的父亲太宗那样亲贤臣、远奸邪、轻摇薄赋、不轻易征战，自然会国安民宁，一颗彗星出现并不值得忧虑。像陈宝炽、尹文操这一类借天道讲人事的事例，在楼观道史上屡有出现。它说明楼观道对社会人生问题的关怀常以论说大道的形式表现出来。
楼观道的济世利人态度，最具体、最经常的表现是以药物救人性命，散资财解人贫困，收养孤寡残疾，施食于无告之人。早在北朝时期，楼观高道马俭就提倡道士应有“仁惠周物之心”。隋唐间，道士田仕文“常语人曰：世之人有苦必援之”。他们不但以药物练养自已形体，尤其重视以药物为人医疾。尹通为人施药疗疾，“惟以功德为怀，与而无求，散而无积”，既不索取钱财，也不要求报答。牛文侯“阴功密惠，大以及于人，小以及于物”，他经常“访人贫乏，密遣致物于其家，欲人不知其所从来也”。王道义修复楼观时，不仅以观中钱粮供工匠所需，而VL召附近贫困之人“咸来食焉”。正因为楼观道士对世俗民众采取了同情、关切的善意，才使四方信尚之士，纷纷云集楼观，“人所奔凑”，成为北方的道法重镇。楼观改奉全真后，济世利人的风格进一步得到宏扬。李志柔为宗圣观主时，“轻财重义，慈俭谦裕”，而自己却“衣冠之外，囊无私积”。梁一亮任楼观方丈时，楼观“为秦中第一名胜，本台道众及四方游者食，指日不下百数十人。又收养孤弱贫乏、残疾老病，态其所食，行时复赠以少费。天下无不知楼观台梁道人者”。从康熙二十三年起，楼观每年定期举办“舍斋日”，“每岁至道祖圣诞之辰（道教以农历二月十五日为老子诞辰），众善捐资助粮，盈箱盈车，置台下备施舍穷乏，纷纷数日。”（《众善舍斋文序》碑）这个习惯至今仍然保存。
总之，楼观道自魏元帝咸熙初（264年）创立至今1700余年，屡衰屡兴，历久不绝，这固然和传说老子讲经著书于此及历代国家政权的保护有关，但楼观道自身能以躬耕自养、济世利人的作风取得世俗社会的理解和同情，自求多福，似乎更为重要。
三 楼观道的宗教生活方式和教内管理制度
道教团体形成之后，特别是当一些大的宫观建立之后，数十名以至数百名道士群居一处，实际上就形成了一个特珠的社会团体，观内道士的宗教生活、相互关系需要由一定的规范来维持，道士的衣食日用、宫观的钱粮出人需要有一定的管理制度来规定，道观同世俗社会的关系需要有专人去处理，因此，道教宫观也必须同世俗社会一样，建立一定的管理机构和管理制度，形成一定的宗教生活方式。楼观道在这尸方面也经历了一个演变发展过程，具有鲜明的宗派特色。这主要表现于以下三点：
第一 从早期的宫观制度到晚期的出家、丛林制度。
与佛教比较严格的出家制度相比，中国道教并无严格而统一的出家制度。修道者可以离家人山，可以筑馆立舍，也可以在家修行。据《太清玉册》谓道士有五等：一曰天真道士，二曰神仙道士，三曰山居道士，四曰出家道士，五日在家道士。对于人山、在家和出家，道教的不同阶段、不同道源也各不相同。东汉末年的太平道、五斗米道和天师道，奉道者绝大多数在家修道，故习称“道民”。两晋南北朝时期，风气为之一变，许多高道远离家室，人名山大川建立靖庐道馆，其弟子随之聚居修道。与后来的出家制度相比，进人道馆的师徒无须举行严格的出家仪式和手续，比较自由。与后来的道教宫观相比，道馆多以高道个人的去留为转移，高道个人一旦离开，道徒也随之云散。道馆也无较固定的土地产业，稳定性差。南北朝末至隋唐间，由道馆进而发展为道教宫观。宫观有固定的土地道产，有较大的宫观建筑群，所以稳定性较强，并不以某一高道的去留而存废。由于楼观派兴盛于北朝，所以它一开始就是一个比较稳定的宫观道派。从晋代以后，楼观一直享有朝廷的“赐田”和“免税地”，有大量“庙户”和“洒扫户”为观中租耕土地并供工役，有较多的宫殿堂室供道士祭神、居住，因此，北朝隋唐间楼观道士已达数十至百二十人。这一时期的楼观派已有比较固定的师徒传经、传法、传戒制度，但尚未发现有关出家制度的记载。中国道教实行较严格的出家制度，创始于全真道，并且仅在全真道中统一实行。楼观改奉全真道以后，也随之实行出家制度，一直相沿至今。因此。早期的宫观制度和后期的出家制度，是楼观道宗教生活方式的一个显著特征。
全真道为什么要创立出家制度，这是道教史研究必须予以回答的一个问题。一般道教史论著强调，道教之出家制是因受佛教的影响而产生的，这当然也是一个重要原因，但并非根本原因。汉魏隋唐时期，佛道二教早已长期并存互相影响，许多教义、教制互相吸收，但道教何以长期不行出家之制，何以直到金元之际全真出现后，‘才实行出家制度？因此，道教出家制度产生的原因，还应从道教自身的演变规律中去寻找。
本书认为，出家之制是道教这一特殊社会团体同世俗社会的复杂矛盾以及这种矛盾长期演变的产物。
道教创立之初，主张道不离俗，不弃家室，根本无出家的规定。《太平经》云：“愿请问太上中古以来，诸相教为道者，反多有去家弃亲，捐妻子；反多有乞亡，痴狂洋欺，食粪饮小便。”神人答曰：“夫上天初出真道之时不如此也。悉作孝养亲，续嗣有妻子？？下古多见霸道，乞亡弃其亲，捐妻子，食粪饮小便，是道之衰，霸道起也。”修道者“皆求之于闲室，无远父母而去妻子”。（《太平经合校》第664一566页）（太平经》明确主张道人应在家养父母、娶妻生子，认为远离父母妻子是霸道，坚决予以反对。葛洪也主张修道者“可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也”。（《抱朴子·金丹》）陆修静《道门科略》载：“奉道之家，靖室是致诚之所，其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物。”《要修科仪戒律钞》卷十规定：“道民人化，家家各立靖室。”“民家曰靖，师家曰治。”认为道民和一般民众的区别只在于家中立一靖室，按时人靖室礼神修道，并不要求离家别亲。天师道、正一道在宗教生活方式上就一直遵循了上述观点和规定，至今仍未将弃家别亲、不婚不娶作为人道的绝对规定和必经仪式。
汉魏早期道教这种道不离俗、在家修道自有其便俗之处，也有利于道教信仰范围的扩大，道徒的增加。但是，道民与俗人分散混杂，既不利于清修，也不便于宗教管理。为了加强管理，五斗米道推行“祭酒为治”，天师道实行领户化民制度，但这又和国家行政管理发生冲突。为了解决这一矛盾，道馆、宫观相继产生。道馆、宫观中的道徒集中居住，便于清修易于管理，克服了道俗混杂之弊，避免了和国家行政管理权的冲突。但是，道馆、宫观制度仍有新的矛盾难于解决。因为在实行出家制度之前，道馆中的道士可以保留俗籍即国家法定户籍，北魏隋唐后，国家按户籍丁口授田征赋，保留有俗籍的道士仍可与俗人一样授田，但却享有俗人所没有的免赋役的特权，道观中的土地产业也同样有免税权。南北朝至隋唐间，出于各种原因，佛寺道观数额急剧增加，僧尼道冠人数不断扩大，由此造成了和国家经济财政的尖税矛盾，佛道二教也因此而屡受攻击。所谓游手游食、不人钱粮等等责难都是针对僧人及道观中的道众占有土地而不纳赋役而发的。
为了解决上述矛盾，封建国家曾采取了一系列措施对佛道寺观及僧道人数予以限制。唐武德九年五月，高祖颁布《沙汰僧尼诏》，明确提出了“玉石区分”的宗教管理原则：“联膺期驭宇，兴隆教法。深思利益，情在护持。欲使玉石区分，薰获有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧尼道士女冠等，有精勤练形，遵戒律者，并令就大寺观居住，/-or给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有网者不堪供养，并令罢道，各还桑梓。”（《旧唐书》卷一）即勒令浮滥假冒、不能真正修行的僧道还俗回家，将有志修行的僧道集中于较大寺观。唐高祖的这个“玉石区分”原则，一直为唐代及以后各代所奉行。其具体措施略有：僧道名籍制度，唐制，“凡道士女道士僧尼之簿籍，亦三年一造。其籍一本送祠部，一本送鸿jp，一本留州县”。僧道和俗人同样要三年登记一次户籍人数。僧道度a制度，“天宝五载丙戌五月，制天下度僧尼并令祠部给度碟110度a是国家发给僧道的身份凭证，也是一种限额，宋元明清以后各代一直沿用。宋代“凡宫观寺院道释，籍其名籍，应给度碟。若空名者，毋越常数初补”。（《宋史》职官志·礼部）宋代以后还对僧道实行定期考试发给度S的考试制度。金代“凡试僧尼道士女冠，三年一次，限度八十人”。“中选者试官给据，以名报有司”，“死者令监坛以度A申部毁之”。（（金史》百官志）明代与清代都沿用僧道度a、考试制度，数额有严格限制。“凡僧道府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女年非五十以上，不得出家。”（《明史》职官志）清代规定只有“通晓经义，格守清规者，给予度碟 a（《清史稿》职官志）。
以上所述，都是国家政权为了限制僧道人数所采取的行政措施，这些措施对宗教教团组织的管理者自然会有一定的启发和影响。既然国家通过考试、度碟之法以区别僧道之真伪，教团组织也同样可以采取一定方法将立志修行和无意修行之人予以区分，这种区分既可以减少和限制无意修行者假冒人教，损害宗教形象，也可以防止因僧道人数膨胀而激化同国家政权的经济矛盾。全真道的出家制度就是在这种历史条件下出现的。《楼观志稿》中收有《原出家之名》一篇文章，对全真道实行出家制度的原因和过程作了简要叙述和分析。其文略谓：“道教之立，本始于汉。出家之名，则始于宋。”北朝以来，僧道享有免赋役之权，“有修道之士与假冒道士之名者，鱼龙混杂矣”。教内成员的鱼龙混杂给国家和道教自身都造成了一系列麻烦和困难，于是必须找到一种有效解决办法。宋太祖即位后，曾问苗光义曰：“道释实有害于政治，联除之未得其法。卿曾为道士，可一决其可否？”光义对曰：“培养人才如农夫之治田，去其秀则无害矣。”太祖又问去秀之法，苗光义说：“凡真务性命之学者，虽有妻子，亦不眷恋，虽有产业亦不顾惜。以性命之学为重，多在庙，少在家？？不以焚修为意，多在家，少在庙。以此可辨良芳矣。”太祖乃曰：“闻卿之言，联有治法矣。”既然修道者多在庙，假道者多在家，于是即以此为区别良荞的标准，“凡出家住庙，不娶妻者，免差役。凡在家蓄妻子者，不唯不免差役，若道冠道服者罪之。”这篇文章所述去芳之法，和李渊诏书中的“玉石区分”原则，完全一致，但它以是否出家作为国家是否承认道士身份的标准，则为前代所未见。产生于南宋时期的全真道从王重阳立教开始，就明确规定了全真道人必须出家住庵的原则，其后乃成定规，其历史原因和本来意图亦在于此。
王重阳在终南山下修道时，就已经有抛家室、别妻子的行为，后人山东传道时，更明确提出了出家住庵的原则，《重阳全真集》各卷对此记载甚多。他说：“父虽父，母虽母，论着亲兮没说语，只为当时铸我身，至令今日常怀苦。儿非儿，女非女，妻室恩情安可取。总是冤家敌面仇，争如勿结前头苦。”认为父母妻子拖累是人生各种劳苦的根源，无须留恋。自称他自已“一别终南水竹村，家无儿女亦无孙。三千里外寻知友，引人长生不死门”。全真道人人道后应无家室留恋之心，而以道友为修行的同道。因此，人道必须“休妻别子断恩爱”，“结成物外真亲眷”。王重阳的第一高弟马钮本有丰厚的家产及一妻（孙不二）三子（马庭珍等），但当马钮受重阳点化人道时，却必须“以资产付庭珍辈，以离书付孙氏，遂易服而人道焉。”马任是王重阳实行出家制度的第一个典型人物。在《重阳立教十五论》中又明确规定，“凡出家者先须投庵”，“以丛林为立身之本”。直至今日，全真道士仍然不婚嫁、食素、蓄满头长发、挽髻、留须，与正一道士有显著区别。
全真道人出家之后，十方有缘，不分地域，异姓同居，不分彼此rO聚集山林之中，以宫观为家，以师为父，以道友为伴，同心修道，有如树木丛集，故称丛林。宫观内外事务必须有一定的管理机构和管理制度，以规范道众的行为，形成一定的宗教生活方式，总名丛林制度。在全真宫观中，道士分常住道士和云游挂单道士两大类，云游道士临时居住谓之挂单，固定居住于某一宫观者谓之常住。一个宫观的管理机构（古之方丈、监院、住持、总理、都管等及今之道观管理委员会或小组等）由常住道士推选产生，宫观管理制度则对常住、挂单道士普遍适用。
第二，道首选贤制度。
宫观和丛林制度形成之后，在道教宫观中由道法精深、戒行精纯的有德道士提v道众、统辖宫观事务，谓之道众纲首。纲首者，可以为道众立纲纪、作表率，居道众之上，为道众之首领也。道首制度是宫观管理制度的一个重要方面。由于复杂的历史原因，道教的不同发展阶段和不同道派有各不相同的道首制度。
天师道自创立至今，一直实行天师世袭制。早期天师道分天下为二十四治，阳平治是最上治，下分上、中、下三等，一直实行天师之位传子、其余道职授功的方法。《正一法文·都功版仪》记载：“正一道士，奉道有功，应补道职。”但以功授职仅限于阳平治以下道职，阳平治都功职一直由天师担任，“阳平治都功版，非天师之撤不授。所以云系天师若干世孙。”“自阳平治以下，任意传授。后学贤良，如法奉行。”传说第四代天师张盛于西晋永嘉年间移居江西龙虎山，从此天师道和后来的正一道尊龙虎山为根宗。据《仙鉴》卷十八、十九记载，张天师一系从张陵到张可大共传35代，其中传于嫡长子者27代，传于幼子者3代，因无嫡子传于本族旁支者5代。由此可见，嫡长子继承制是天师承传的基本制度，也是天师道道首制度的一大特色。这种嫡长子继承制与封建君主的皇位继承制是完全相同的，都是中国古代宗法制度的必然产物。
但是，天师后嗣，岂能皆贤，若使不贤者继位，必然有损于道教自身。针对这一弊病，寇谦之在北方改革道教时，首先宣布废除道首世袭制。他首先宣称老君亲降篙岳，亲授他以天师之位，令他“清整道教”。进而又对当时流行的祭酒等职也可世袭的作法予以批判和废除。其所撰（云中音诵诫经》云：昔“有祭酒之官，称父死子系，使道益浊。诫曰：道尊德贵，唯贤是授。若子A不肖，岂有继承先业。？？诸道官祭酒，可简贤授明，未复按前父死子系，使道教不显。”“若子孙用行颠倒，与俗无别，不顺科约者，诸官平议，表奏天曹，听民更受。”中国封建时代，在实行皇位世袭制的同时，对垂相以下至百官都实行选贤授能的制度，由国家通过察举、征辟、中正品评及科举制等法选拨任用，冠谦之的“唯贤是授”、不肖改受方法与此是暗相契合的。但是，由于新天师道在北魏灭亡后也立即销声匿迹，寇谦之所提倡的“授贤”原则在天师道内并没有形成重大影响。在中国道教诸派中，真正一贯实行道首选贤原则的是楼观道和全真道。
楼观道从曹魏之际创立之日起，就是一个典型的宫观道派。关陇晋豫一带的高道，纷纷率徒聚集楼观，那时侯虽然尚未实行严格的出家制度，但他们却全都不带家室，师徒共居，道友相伴，当时的楼观道首全部是师徒相授，贤者任职。根据《楼观内传》三卷及唐宋间的楼观碑石记载，从曹魏梁湛到宋初梁签，楼观的实际主持者和隋唐宋间正式担任观主、住持之职者，除史料缺乏不可详考者外，全都是师徒授受关系。楼观信奉全真后，进一步严格执行了全真道的道首选贤制度。据元明清的楼观碑石记载，后期楼观的道首先后有方丈、监院、住持等名称。方丈乃“人天教主，度世宗师”，是宫观丛林中的最高宗教首领。方丈之位最重师承、道法、戒行和资历，不但本人要正式受全真戒法，而且要有传戒度人的资历。监院乃“常住之首领，道众之宗主”。只有才全智足、精通道法、仁义谦恭、宽宏大量之人才能担任。观中如有方丈、监院并存，则监院与方丈并为道首，方丈偏重道法传授之事，监院偏重道观常务。如无方丈或并无监院，则以监院或住持一人为最高道首。在方丈、监院之下，设都管、总理协助处理道观常务，为道观大执事之首。方丈、监院由观内常住道士公议推选，他们任职后必须“常怀传贤之心，素无吝道之意”，随时准备传位于贤者。监院、都管、总理等若不肖不洁，偏私不公，戒行有亏，可由常住同察方丈，“依规公论，轻则罚斋，重则议换”。在方丈、监院、都管、总理之下，又设各类大小执事，大执事各领一类事务，如高功、都讲、经主、静主、殿主、堂主管理礼神、诵经、斋FBI、修炼之事，知客、化主、云水堂主、巡寮、巡照掌接待十方善信、云游挂单道士及常住道士的行为仪范，主翰、书记掌文墨、表章，账房、库头、典造、都厨、买办掌钱物保管、钱粮出人、账目等事。小执事则分任具体事务的实际操作。由此可见，全真丛林的管理机构及道众的职能分工是十分严密的。
第三，宫观经济管理中的公平、无私、清白作风。
道产公有观念是楼观道和全真道宗教经济生活的一大特征。在古代的龙虎山天师道中，道产实际上成为张天师的私产，在具有道教性质的神庙中（亦称火居道士），庙产也往往形同家产。由于楼观道一开始就是一个典型的宫观道派，道士人观不带家室，常住观中，改奉全真后又实行严格的出家制度，已经是“休妻别子”的出家人，故难以产生道产私有的观念。他们视本观道产为整个道教特别是本派的公产，道士人观、离观之时，来时有饭吃，去时无物带。
为了保证道产的稳定，使道士有衣有食，防止不肖之徒侵蚀、私吞道产，避免浪费和纷争现象的发生，楼观道逐步形成了严格的教内经济管理制度，在经济管理中特别强调公平、无私、清白的作风。观内道产、财物、账目由大小执事分任，各有定规。都管总领钱物、账目、四季散单（道士日用杂费钱）和往来礼物。其下由账房管理账簿，库头管理钱物、神器法器的保藏支领，典造掌田产房舍，化主掌化缘，买办掌买进卖出，庄头公务掌田地房舍等。要求钱物出人清楚，账目清白，有严格交接手续。所有钱物、账目“每月对神结算”一次。四季散单、年终岁钱、节日茶果等都有明确规定，力求公平，不得随意增减，拘情便私。凡大小执事的钱物、账目中有侵吞、偏私不公、亏空、手续不清或霉烂、抛撒者，均按清规处罚，轻者跪香，重者革去冠服逐出山门。道士进食一律集体用斋，不得私自起伙或偏食，不得挑食、剩食及抛撒。单钱当众发放，人人一律，除厨头、公务、买办可得一份“辛苦钱”外，任何人不得取份外钱物。四方善信人观赡礼，即使是官员贵人，也只能素斋招待，除一碟茶果之外，别无长物。
总之，楼观道及全真道的丛林制度，确有一系列鲜明的特征。《楼观志稿》收有《丛林说》一文，系明清之际号称“关中三李”（周至李二曲、富平李因笃、眉县李柏）的名士李柏所作。其文评述楼观丛林制度说；“丛林之法即三皇之道也。数百人异姓同居，并耕而食，赛餐而治，群居相安，各无争执，各守其职，不相侵犯。方丈不为荣，使令不为辱。虽田地连肝，楼房绵亘，各不认为己有，以为公共之物。其道侣来时有饭吃，去时无物带。平等自由，毫无窒碍。监院方丈，推贤让能。客寮账库，因才器使。”“老子三皇之道，见之丛林。”这种评述，虽不无溢美之辞，但也的确从一定程度上概括了楼观道及全真丛林中的古朴遗风。这种作风，当然与老庄思想的影响有关，但主要还是农村经济和农民的原始平等、平均、节俭思想在道教文化中的宗教折射。中国道教的绝大多数道徒来自农民，道教文化不可能不与农民的思想观念发生千丝万缕的联系。研究道教史既要注意封建制度对它的影响和渗透，也不可忽视农民的朴素感情愿望在其中的反映。
本篇小结
本篇通过对楼观道宗派特征及其历史演变过程的具体分析，可以得到如下两点基本认识：
（一）楼观道的一般文化特征
在中国道教诸派中，楼观道是最为接近老庄本旨、学理性唯一教祖，比较轻视诸神信仰，以五千文为根本经典，轻视符篆斋0科仪之类的经籍造作。在神仙幻化、金丹练形之类方术风靡的魏晋隋唐时期，它不事黄白烧炼，轻视白日升天，其后又提出了返本还原的口号和道本术末的原则，突出了老子及老子学说在道教文化中的根宗地位和指导作用，抑制了神学迷信在道教中的泛滥。在修炼目标和修炼方法方面，早期楼观派已提出了“生死道一”、“有顺宜遵”，以静心守一为妙道，“以飞较强的一个大宗。它从创立之日起，就“上标老子”，以老子为升为余事”的观点，与当时流行的“以练形为上”，肉身不死为目标的风气迥然有别。楼观信奉全真后，进一步将修炼目标指向心性，以道德性命为宗教修炼的中心，强调修道之人应该积功累行，实现遁世和人世、出世法和人世法的统一，实质上是突出了道德修炼和精神修养在宗教修行中的地位和作用，重视发挥宗教的社会功能。
《二）道教文化同一般杜会文化的关系
宗教是一种历史现象，是社会历史的产物，宗教文化是社会文化的一个特殊组成部分。从根本上讲，道教文化是受一定社会历史条件的决定和制约的，现实社会的政治经济制度，科学、哲学、道德等一般文化形态的发展水平和历史特征，决定着宗教文化形态的水平和特征。但是，当道教文化在一定历史条件下形成之后，就既是社会文化的一个组成部分，又会反转过来对一般社会文化的其他形态发生渗透和影响。汉世《太平经》的顺天法天观念同当时的天人感应、天人合一思潮，魏晋隋唐道教的练形服药风气和当时的形神关系之辨，宋元以后道教的性命之学同当时社会文化的心性之学，都存在着密切的关系。因此，只有深刻理解中国的传统社会和传统文化，才可能真正理解道教和道教文化，而研究道教文化，又是全面把握中国古代社会和传统文化不可或缺的一个方面。由于复杂的原因，宗教还将在一个较长时间内继续存在，明确宗教文化同社会现实及一般社会文化的关系，对于我们正确认识、对待和处理当代社会中的宗教和宗教文化现象，仍然是十分重要的。
§§附录
一 魏晋迄今历代楼观住持和高道名录
魏晋南北朝时期，道教楼观派师徒相传，道行高深的度师即是实际上的宫观住持，但在楼观传记、碑文中尚未发现观主、住持一类名称。隋唐时期，在传记、碑文中始见岐晖、尹文操等为宗圣观主的记载。楼观衍变为全真后，以方丈、宫主、住持、监院为宫观主持的制度逐步形成。现谨据楼观传记、碑石述魏晋以来楼观历代住持和高道名录于后。
郑法师 魏晋问楼观道士。
粱 湛（？-319）魏元帝咸熙初师事郑法师于楼观，撰《楼观本起内传》一卷。
王嘉
孙彻（约300-372）王嘉弟子。
马俭（约342--439）孙彻弟子。
尹通（399--499）马俭弟子。
牛文侯（458-539）与尹通同居楼观。
工道义（？一约510）从山西率其弟子来同居楼观。
尹法兴尹通之侄，与尹通等同居楼观。
毋始光牛文候弟子。
陈宝炽（479-549）王道义弟子。
侯 楷（488-573）陈宝炽弟子。
李顺兴（505-573）陈宝炽弟子。
韦 节（497一约569）师事篙山赵静通，续撰《楼观本起内传》一卷。
尹 起 北朝末居于楼观。
张法乐（约500-553）尹起弟子。
张 通 张法乐弟子。
王 延（520--604）陈宝炽弟子。
严 达（515---609）陈宝炽弟子。
于 章（533-614）侯楷弟子。
程法明、周化生、主真微、张法成、史道乐、伏道崇、苏道标，与王延、严达、于章同居楼观田谷，并称“田谷十老”。
游法师 北朝末居于楼观。
岐 晖（558-630）苏道标弟子，唐武德、贞观年间为宗圣观主。
巨国珍（575-634）游法师弟子。
田仕文（569-643）韦节弟子。
吕道济 与岐晖同时的楼观法师。
赵道隆 与岐晖同时的楼观监斋。
尹文操（？一688）田仕文弟子，高宗时任宗圣观主，撰《楼观内传》一卷。
侯少微 尹文操弟子。
李持盈（玉真公主）玄宗先天二年后居楼观修道。
侯元爽 玄宗先天二年前后为宗圣观主。
李玄则 开元二十九年前后为宗圣观主。
颜无待 与李玄则同时的宗圣观监斋。
傅承说 与李玄则同时的宗圣观上座。
梁 签（？--978）后周至北宋初为宗圣观主。
张守真 梁签弟子，宋太宗时为终南上清太平宫主。
张无梦 宋初著名道士，周至县人，陈拎弟子，曾修道于终南山。
姜善信 宋仁宗皇佑年间顺天兴国观主。
童 行 宋微宗年间顺天兴国观主。
张致坚 金元之际的楼观老宿。
李志柔（1189-1266）楼观信奉全真道后的第一任宗圣宫主‘
李宗琼 至元二年前后的宗圣宫住持。
石志坚（1205-1277）至元二年后的宗圣宫主。
成志远、仕志安、王志安、聂志真、赵志玄、李志元，石志坚以后先后任宗圣宫的知宫、宫宰、住持。
朱象先 元代大德年间前后为楼观说经台住持和三洞讲经师。
孔潜真 明正统间的说经台住持。
庞宗文 明嘉靖年间的宗圣宫住持。
件明宫 嘉靖末万历初先后任宗圣宫住持。
巨明晏 何明海 隆庆年间宗圣宫住持。
张道一 隆庆年间宗