思想自由之外,蔡先生最注意的是信仰自由。民国初年,“论者往往有请定孔教为国教之议”(四五面)。蔡先生以为“孔子之说,教育耳,政治耳,道德耳。其所以不废古来近乎宗教之礼制者,特其从宜从俗之作用,非本意也”(四七面)。“而一宗教之中,可以包含多数国家之人民”,“国教亦不成名词”(四八面,四九面)。他说“各国宪法,均有信仰自由一条,所以解除宗教之束缚”(四七面)。信仰为什么该自由呢?
若夫信仰则属之吾心,与他人毫无影响,初无迁就之必要。昔之宗教本初民神话创造万物末日审判诸说,不合科学。在今日信者盖寡。而所谓与科学不相冲突之信仰,则不过玄学问题之一假定答语。不得此答语,则此问题终梗于吾心而不快。吾又穷思冥索而不得,则且于宗教哲学之中,择吾所最契合之答语,以相慰藉焉。孔之答语可也,耶之答语可也,其他无量数之宗教家哲学家之答语亦可也。信仰之为用如此。既为聊相慰藉之一假定答语,吾必取其与我最契合者,则吾之抉择有完全之自由,且亦不能限于现在少数之宗教。故曰,信仰期于自由也。(《在清华学校高等科演说词》)蔡先生在另一处说:“旧宗教之主义不足以博信仰。其所余者,祈祷之仪式,僧侣之酬应而已。而人之信仰心,乃渐移于哲学家之所主张”(四七面)。可以跟这一段话互证。他并且更进一步,主张“以美育代宗教”:
无论何等宗教,无不有扩张己教攻击异教之条件。……宗教之为累,一至于此,皆激刺感情之作用为之也。鉴激刺感情之弊,而专尚陶养感情之术,则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见,利己损人之思念,以渐消沮者也,盖以美为普遍性,决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者,不能兼果他人之腹;衣服之在我身者,不能兼供他人之温;以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山,我游之,人亦游之,我无损于人,人亦无损于我也。“隔千里兮共明月”,我与人均不得而私之。中央公园之花石,农事试验场之水木,人人得而赏之。埃及之金字塔,希腊之神祠,罗马之剧场,瞻望赏叹者若干人,且历若干年而价值如故。各国之博物院,无不公开者,即私人收藏者之珍品,亦时供同志之赏览。各地方之音乐会演剧场,均以容多数人为快。所谓独乐乐不如与人乐乐,与寡乐乐不如与众乐乐,以齐宣王之忄昏,尚能承认之。美之为普遍性可知矣。且美之批评,虽间亦因人而异,然不曰是于我为美而曰是为美。是亦以普遍性为标准之一证也。美以普遍性之故,不复有人我之关系,遂亦不能有利害之关系。……则所以陶养性灵,使之日进于高尚者,固已足矣。又何取乎侈言阴骘,攻击异派之宗教,以刺激人心,而使之渐丧其纯粹之美感为耶?
(《以美育代宗教说》)蔡先生引孔子的“匹夫不可夺志”,孟子的“大丈夫者,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”说就是自由,古时候叫做“义”(一九一面),仁义礼智信的“义”便是这个(三一九面)。他又引这两句话说是坚忍(五二二面)。唯其坚忍,才能真自由。
所以他又说:“人之思想不缚于宗教,不牵于俗尚,而以良心为准,此真自由也。”各种自由都为了个性的发展(二五六面),但都有一定的程度。“自由者,就主观而言之也。然我欲自由,则亦当尊人之自由,故通于客观”(一九一面)。自由和放纵是不同的:
自由,美德也。若思想,若身体,若言论,若居处,若职业,若集会,无不有一自由之程度。若受外界之压制,而不及其度,则尽力以争之,虽流血亦所不顾,所谓“不自由,毋宁死”是也。然若过于其度,而有愧于己,有害于人,则不复为自由,而谓之放纵。放纵者,自由之敌也。(《自由与放纵》)蔡先生虽然信仰进化论,却不提倡互竞而提倡互助:
从陆谟克、达尔文等发明生物进化论后,就演出两种主义:一是说生物的进化全恃互竞,弱的竞不过,就被淘汰了,凡是存的都是强的,所以世界上只有强权,没有公理。一是说生物的进化全恃互助,无论甚(怎)么强,要是孤立了没有不失败的。但看地底发见的大鸟大兽的骨,他们生存时何尝不强,但久已灭种了。无论甚(怎)么弱,要是合群互助,没有不能支持(的)。但看蜂蚁也算比较的弱极了,现在全世界都有这两种动物。可见生物进化,恃互助不恃强权。(《黑暗与光明的消长》)他最佩服克罗巴金的《互助论》:
克氏集众说的大成,又加以自己历史的研究,于一千八百九十年公布动物的互助,于九十一年公布野蛮人的互助,九十二年公布未开化人的互助,九十四年公布中古时代自治都市之互助,九十六年公布新时代之互助,于一千九百零二年成书。于动物中,列举昆虫鸟兽等互助的证据。此后各章,从野蛮人到文明人,列举各种互助的证据。于最后一章,列举同盟罢工,公社,慈善事业,种种实例,较之其他进化学家所举“互竞”的实例更为繁密了。……克氏的互助主义,主张联合众弱,抵抗强权,叫强的永不能凌弱的。不但人与人如是,即国与国亦如是了。(《大战与哲学》)承认“凡弱者亦有生存及发展之权利,与强者同,而且无论其为各人,为各民族,在生存期间,均有互助之义务”,就是人道主义(三七三面),也是蔡先生所提倡的。
蔡先生的政治思想和经济思想都跟互助主义联系着。他不大谈政治,但我们可以看出,他主张人道主义,反对帝国主义。他论第一次欧洲大战,以为“与帝国主义及人道主义之消长,有密切关系”,“使协约方面而胜利,则必主张人道主义而消灭****,使世界永久和平”。他说:“吾人既反对帝国主义,而渴望人道主义,则希望协约国之胜利也,又复何疑?”(五五面、五六面)协约国果然胜利了,他又说这是“武断主义消灭,平民主义发展”。“从美国独立,法国革命后,世界已增加了许多共和国。国民虽知道共和国的幸福,然野心的政治家,很嫌他不便。”大战中俄国已改为共和国了。
大战停止,德国也要改共和国了。“这就是武断主义的末日,平民主义的新纪元了”(八七至八八面)。所谓“平民”的意思,便是“人人都是平等的”(二八二面)。平等只是破除阶级,“决非减灭个性”(二五三面)。说到破除阶级,就牵涉到蔡先生的经济思想。他的理想的社会是“各尽所能,各取所需”。各文中常常提及(一七五面,一七九面,三八六面,四六六面)。
尽所能,便是工;不管他是劳力,是劳心,凡是有益于人类的生存,文化的进步的,都是。所需有两种:一是体魄上的需要,如衣食住等是。一是精神上的需要,如学术是。现在有一部分的人,完全不作工;有一部分的人,作了不正当的工;所以正当的工人不能不特别劳苦,延长他工作时间。而且除了正当的工人以外,都是靠着特殊的势力,把人类所需的,逾量攫取,逾量的消耗。所以正当的工人,要取所需,常恐不足。就是体魄上的需要勉强得到了,精神上的需要,或者一点没有。这不是文化的大障碍么?我们要除去这个障碍,就要先来实行工学并进的生活。(《国外勤工俭学会与国内工学互助团》)他感觉现在的经济组织不合理,“为了贫富不均,与财产权特别占有,不知牺牲了多少人的权利与生命”(四六六面)。他主张人人作工,“人不是为生而工,是为工而生的”(一七○面)。
“劳工神圣!”“此后的世界,全是劳工的世界”(一六八面,一六九面)。他所谓劳工,兼包用体力的和用脑力的(一六八面,并参看上引一节),所以工学并重。工而且学才是新生活:
要是有一个人肯日日作工,日日求学,便是一个新生活的人;有一个团体里面的人,都是日日作工,日日求学,便是一个新生活的团体;全世界的人都是日日作工,日日求学,那就是新生活的世界了。(《我的新生活观》)蔡先生的思想系统,大概如此。他的教育主张便以这个系统为根据。他说:
教育有二大别:曰隶属于政治者,曰超轶乎政治者。
专制时代(兼立宪而含专制性质者言之),教育家循政府之方针以标准教育,常为纯粹之隶属政治者,共和时代,教育家得立于人民之地位以定标准,乃得有超轶政治之教育。(《对于教育方针之意见》)他将军国民主义,实利主义,德育主义列为隶属于政治之教育,世界观,美育列为超轶政治之教育,说这五者都是今日之教育所不可偏废的(一九八面)。他虽觉得今日之中国不能不采用军国民教育,原则上却并不以国家主义的军国民教育为然。他还反对绅士教育,宗教教育,资本家教育,而主张教育平等。教育平等,同时得兼顾个性的发展和群性的发展。
群性以国家为界,个性以国民为界,适于甲国者不必适于乙国。于是持军国民主义者,以军人为国民教育之标准。持贵族主义者,以绅士为标准。持教会主义者,以教义为标准。持实利主义者,以资本家为标准。个人所有者,为“民”权而非“人”权;教育家所行者,为“民权的”教育而非“人格的”教育。自人类智德进步;其群性渐溢乎国家以外,则有所谓世界主义若人道主义;其个性渐超乎国民以上而有所谓人权若人格。科学研究也,工农集会也,慈善事业之进行也,既皆为国际之组织,推之于一切事业将无乎不然。而个人思想之自由,则虽临之以君父,监之以帝天,囿之以各种社会之习惯,亦将无所畏葸而一切有以自申。盖群性与个性之发展相反而适以相成,是今日完全之人格,亦即新教育之标准也。持个人的无政府主义者,不顾群性,持极端的社会主义者,不顾个性。是为偏畸之说,言教育者其慎之。(《教育之对待的发展》)蔡先生对于语言文字的意见,很有独到的地方,值得详细研究一番。现在却只想介绍他自己的一些话。关于白话与文言的竞争,他断定“白话派一定占优胜。但文言是否绝对的被排斥,尚是一个问题”。照他的观察,“将来应用文一定全用白话,但美术文或者有一部分仍用文言”(一五六面)。应用文他又称为实用文:
实用文又分两种:一种是说明的。譬如对于一样道理,我的见解与人不同,我就发表出来,好给大家知道。或者遇见一件事情,大家讨论讨论,求一个较好的办法。或者有一种道理,我已知道,别人还有不知道的,因用文章发表出来,如学校的讲义就是。一种是叙述的。譬如自然界及社会的现象,我已见到,他人还没有见到的,因用文章叙述出来,如科学的记述和一切记事的文章皆是。(《论国文的趋势及国文与外国语及科学之关系》)应用文“只要明白与确实,不必加新的色彩,所以宜于白话”。
司马迁记古人的事,改用今字。译佛经的人,别创一种近似白话的文体。禅宗的语录全用白话,宋儒也如此。“可见记载与说明,应用白话,古人已经见到,将来的人自然更知道了”(一五六至一五七面)。
美术文大约可分为诗歌小说剧本三类。小说从元朝起多用白话。剧本,元时也有用白话的,现在新流行的白话剧,更不必说了。诗歌如《击壤集》等,古人也用白话,现在有几个人能做很好的白话诗,可以料到将来是统统可以用白话的。但是美术有兼重内容的,如图画,造像等。也有专重形式的,如音乐,舞蹈,图画等。专重形式的美术,在乎支配均齐,节奏调适。旧式的五七言律诗与骈文,言调铿锵,合于调适的原则,对仗工整,合乎均齐的原则,在美术上不能说毫无价值。就是白话文盛行的时候,也许有特别传习的人。譬如我们现在通行的是楷书,行书,但是写八分的,写小篆的,写石鼓文或钟鼎文的,也未尝没有。将来文言的位置,也是这个样子。(《国文之将来》)不过中学校或师范学校学生都是研究学问的,是将来到社会上做事的。“因研究学问的必要,社会生活上的必要”,他们的国文应以实用为主(一四六面)。蔡先生这一个意见是很切实的,但当时学生都爱创作,都将工夫费在美术文的尝试上,成为风气,他的话没有发生影响。直到现在,大家渐能看出中等学校学生不训练应用文写作,便不能适应实际的需要,风气已在转变。蔡先生的话值得我们仔细吟味;我们佩服他的先见之明。
蔡先生以为白话文是自然的进化:
文章的开始,必是语体。后来为要便于记诵,变作整齐的句读,抑扬的音韵,这就是文言了。古人没有印刷,抄写也苦繁重,不得不然。孔子说言之不文,不能行远,就是这个缘故。但是这种句调音调,是与人类审美的性情相投的,所以愈演愈精,一直到六朝人骈文,算是登峰造极了。物极必反,有韩昌黎,柳柳州等提倡古文,这也算文学上一次革命,与欧洲的文艺中兴一样。看韩柳的传志,很看得出表示特性的眼光与手段,比东汉到唐初的碑文进步得多了。这一次进步,仿佛由图案画进为山水画实物画的样子,从前是拘定均齐节奏与颜色的映照,现在不拘此等,要按着实物实景来安排了。但是这种文体,传到宋元时代,又觉得与人类的性情不能适应。所以又有《水浒》、《三国演义》等语体小说与演义。
罗贯中的思想与所描写的模范人物,虽然不见得高妙,但把他所描的同陈承祚的原文或裴注所引的各书对照,觉得他的文体是显豁得多。把《水浒》同唐人的文言小说比较,那描写的技能,更显出大有进步。这仿佛西洋美术从古典主义进到写实主义的样子,绘影绘光,不像从前单写通式的习惯了。但是许多语体小说里面,要算《石头记》是第一部。……《石头记》是北京语,虽不能算是折衷的语体,但是他在文学上的价值,是没有别的书比得上他。(《在国语讲习所的演说》)蔡先生主张“折衷的语体”,说现在通行的白话文就是这一体,这也就是吴稚晖先生所谓“近文的语”。蔡先生以为国语便该以此为标准,“决不能指定一种方言”(一六○面):
用那一种语言作国语?有人主张用北京语。但北京也有许多土语,不是大多数通行的。有人主张用汉口话的(章太炎)。有主张用河南话的,说洛阳是全国的中心点。
更有主张用南京话的,俗语有“兰青官话”的成语,“兰青”就是南京。也有主张用广东话的,说是广东话声音比较的多。但我们现在还没有一种方言比较表,可以指出那一地方的话确是占大多数,就不能武断用那一地方的。且标准地方最易起争执,即如北京是现在的首都,以地方论,比较的可占势力,但首都的话不能一定有国语的资格。德国的语言是以汉堡一带为准,柏林话算是土话。北京话没有入声,是必受大多数反对的。(同上)后来政府公布以北平语为国语,但是通行的白话文还只是所谓“近文的语”,直到如今。
蔡先生在民国纪元前十年就已注意“文变”,他选了一个总集,就用这两个词作名字。序言道: