基于前述对日本特殊性的主张，熊泽蕃山认为，佛教和儒教不仅不适合日本水土（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、317—318頁。），还对原本“仁而无欲”的太平日本造成了危害：“故神人之御代，其治至清，民人至敦，上仁而下不欲，故不治而平也，不教而有诚。儒佛之法不可借。不但佛教对此国有害，儒法亦有害。”（熊沢蕃山：『集義外書』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻二、育成会1901、315—316頁。）“儒教有害论”的提出，说明蕃山作为一个儒者，已很大程度地接近国学者排斥儒教的日本主义立场。不过，文明判断标准的多重化及其矛盾，仍规定了他自身无法逃脱的慕华主义者和不彻底的日本主义者的双重身份。
综上所述，熊泽蕃山由儒教标准向内部标准的转化，说明他的神儒观与林罗山等中华崇拜论者的神儒同一论开始具有了本质的区别。这种基于水土论的神儒论以跨文化的适应问题为力量，不仅使神道彻底摆脱了佛教的束缚，实际上也巧妙地抽掉了传统华夷秩序的内核，为随后兴起的日本主义思潮提供了本体论和方法论的基础。正因如此，蕃山的思想对后代学者和政治家产生了深刻影响。幕末时被藤田东湖、吉田松阴等儒者所倾倒而成为倒幕的原动力之一，也正是在这种意义上他本人亦被称为“穿着儒服的英雄”。
稍晚于蕃山却又与他拥有近似中国观的儒者，雨森芳洲（1668—1755）最为典型。他出身于木下顺庵门下，接受了儒学的良好训练，与新井白石、室鸠巢等并称“木门五先生”。1689年他被其师顺庵推荐至对马藩，掌文教，任幕府负责朝鲜朝外交事务的官吏。这种独特的经历使他有机会经常接触到朝鲜通信使、清朝漂流民等人员，获得有关中国的信息，从而确立了不同于室鸠巢等中国崇拜论者的自他认识。
对于精通儒学、通晓汉语的芳洲来说，“天惟一道，理无二致”（雨森芳洲：『橘窓茶話』巻中、載『日本随筆大成第二期』七巻、吉川弘文館1974、349頁。）的三教一致论是其世界观的基础。这意味着，他首先仍是以中国及其文化为确立自他认识的前提和标准：“此国人心素直，近夏商之风。”（雨森芳洲：『たはれぐさ』、載武笠三編：『名家随筆集』下、有朋堂1917、5頁。）“此国之样貌，近于周之封建。”（雨森芳洲：『たはれぐさ』、載武笠三編：『名家随筆集』下、有朋堂1917、49頁。）因此，他不但承认日本的典章文物源于中国，还依据其原理确定日本作为“东方君子国”的特殊地位。“夫我之为国也，太阳之所由始而在于地之东。或曰君子之国，言其仁也；或曰东方之寿域，言其龄也。仁者，天地生生之理也，在方则为东，在时则为春。我在于地之东而当于春，此其所以仁也欤？典章文物让于中原，中原其犹夏乎？……然则，我东之典章文物让于中原，宜贺不当慨也。夫上下欢洽，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，世无刻薄之风，人有慈悯之心，国之为形屹然立于瀛海之中，未尝受干戈于外国。皇皇如熙熙，如举域之民相安于无事之境，安有中道夭折之患。嗟乎，仁而寿者，非君子之国其能然乎？……神胤圣孙蛰蛰绳绳与生生之理无穷与霄壤，可不卜而知也。”（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、12—13頁。）上述言论表明，尽管芳洲对中国和儒教文化仍抱有相当程度的崇敬之情和亲近感，却限于唐虞三代及三代之风。在他看来，中国自周以后背弃了圣人之训，以致“政刑风俗日趋于僿，使天下之民悴悴焉，无所措其手足。一变而为是非火坑，再变而为犬羊（西方国家）战区”。与此相反，只有日本才是中国文化的真正传承者，甚至远胜于中国。“惟我国前有七圣，后有五圣，积德累善，率真为治，以清净之心行和煦之政。巍巍乎，荡荡乎，养成一国万世仁寿忠质之俗。……故入人也，深远超三代，蔑视汉唐，实有非天壤间万国之所能仿佛者。”（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、12頁。）不仅如此，他还以“孔子之欲居九夷”和对“夷”字的重新解释（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、14頁。）为依据，宣扬日本作为“神圣建都之地、君子国之名”（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、23頁。）的合法性。
与尊奉中国的情感相对，对“现实的”中国的否定性论述又反映了芳洲华夷相对化的思维。他说：“苟有都市，若无乡下，则其国难立。同理，苟有中国，若无夷狄，则生育之道亦难行矣。”（雨森芳洲：『たはれぐさ』、載武笠三編：『名家随筆集』下、有朋堂1917、8頁。）由此他批评了那种认为“唐土是世界中仁义礼乐兴盛的圣人之国，故云中国”（雨森芳洲：『たはれぐさ』、載武笠三編：『名家随筆集』下、有朋堂1917、7頁。）等观点，指出，国家的尊卑并非由华夷观念所支配，只是取决于该国的道德：“国家之尊卑，君子、小人之多少，唯因风俗之善恶。虽生于中国，当不宜为夸。虽生于夷狄，亦不宜为耻。”⑧按照这种思维，对于明清鼎革，芳洲也以“华夷变态”对待，认为清朝“以夷变华”（雨森芳洲：『続縞紵風雅集』、『雨森芳洲全書』一、関西大学東西学術研究所1979、260頁。），完全丧失了儒教文化的正统性：“余曾在长崎见清国人，悉皆剃头，毫无中华体态，当一叹矣。”（雨森芳洲：『続縞紵風雅集』、『雨森芳洲全書』一、関西大学東西学術研究所1979、259頁。）不仅如此，芳洲也提出了与蕃山“时处位”的水土论相类似的理论，对中国进行了相对化的处理。以音乐为例，他认为音乐应随着时（时间）、处（处所）等条件的不同而变化，因而中国音乐作为“异国的”音乐对日本“不可用也”（雨森芳洲：『たはれぐさ』、載武笠三編：『名家随筆集』下、有朋堂1917、35頁。）。显然，芳洲的中国论以盛行于当时儒者之间的“华夷可变论”为依据，不仅积累了解构日本人传统中国形象及华夷思想的巨大能量，还为他转向内部的历史传统并重建政治文化的标准提供了可能。
基于“事理”的标准（参见桂島宣弘：『雨森芳洲再考』、『立命館文学』551号、1997年。），雨森芳洲极力颂扬以所谓三种神器为象征的“日本精神”，展开了“日本型华夷思想”的自我叙事。在这种意义上，他认为日本什么都胜过中国。“天下人心唯我国为淳厚近古，以今日视之，唐之与韩有所不如，岂非神圣之遗泽也哉”（雨森芳洲：『橘窓茶話』巻中、載『日本随筆大成第二期』七巻、吉川弘文館1974、420頁。）；日本拥有“玺、剑、镜”三宝，故是世界上唯一的“仁、武、明”的国家，不仅“尊卑欢心、远迩和洽”（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、14頁。），皇祚之长也与天地同久；文武并重是天地之大经、圣门之学，相比中国“文之太过”而有“夷狄之祸”（雨森芳洲：『橘窓文集』、『雨森芳洲全書』二、関西大学東西学術研究所1981、16頁。），日本则是三种神器所象征的“仁、武、明”全备的国家；“唐土、朝鲜及我国俗，为之三国众。言三国之智，惟我国为最胜”（雨森芳洲：『橘窓茶話』巻中、載『日本随筆大成第二期』七巻、吉川弘文館1974、413頁。）；等等。不仅如此，他甚至以儒教为神道注脚，表现出欲彻底摆脱儒教束缚的日本主义倾向：“神道者：一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。我东尚质，未有以文之者。虽然，深信笃行而有得焉，则何必言语文章之为哉？或不得已而欲求其说，则求之孔门六艺之学可也。所谓三器者，本经也；邹鲁（孔孟）之所述者，注脚也。人或杂以释、老异端之学者，其去神道也远矣。”（雨森芳洲：『橘窓茶話』巻中、載『日本随筆大成第二期』七巻、吉川弘文館1974、378頁。）从这种意义上说，与暗斋学派一样，芳洲已最大程度地接近了国学者以神道彻底排斥儒教的立场。
总之，对蕃山和芳州来说，他们关于自我和他者的叙述并没有脱离中国文化的作用领域，从这种意义上说，他们的中国论与中华崇拜论者本质上并无二致。与此相反，他们又面向了日本内部的历史和传统，或主张儒教不适合日本，或以儒教为神道的注脚，展开了“自我充足”（桂島宣弘：『雨森芳洲再考』、『立命館文学』551号、1997年。）式的日本主义叙事。从这种意义上说，他们的中国论又与国学者具有共通的内容。综合这种矛盾的立场，可以说他们的中国观仍处于日本型华夷思想的起步阶段。
暗斋学派的中国认识
与蕃山和芳州拥有近似中国观、却又比他们更加强调日本主体性的儒者，由山崎暗斋开创的崎门学派堪为代表。日本朱子学在近世前期就分裂为倾向于唯物主义和唯心主义两派。与雨森芳洲一样，崎门学派儒者都是后者的典型。受《神皇正统记》以后日益发达的国体论和历史观的影响，又以中国发生所谓“华夷变态”等国内外情势的变化为契机，江户时代不少儒者尤其是崎门学派这种唯心主义派别的学者，形成了一种强烈的日本民族意识，从而基于儒学的理论对神道进行了神秘化的解释，试图通过对“内部的”文物的发现和重建，确立“自足的”主体价值乃至相对于中国的日本优越性。尽管崎门学派的自他认识以“神儒合一”为出发点，继山崎暗斋后，经浅见斋、谷秦山等儒者的发展，却最终走向了极端的神道化，不仅形成了与林家朱子学相对抗的势力，还成为江户时代日本型华夷思想的重要环节。这种以尊皇论为基调的日本主义思维蕴藏了解构日本人传统中国形象及华夷观念的若干因素，因而对其后日本人的国体论和中国观都影响甚深。
在江户时代，无论作为日本朱子学重要流派的开创者，还是作为垂加神道的创立者，山崎暗斋（1618—1682）都是一个特别的存在。这是说，无论是尊奉孔孟儒教，还是强调主体的价值，他都达到了同时代儒者的一个高峰。暗斋幼年曾削发为僧，后师从南学派的谷时中（1598—1649）、野中兼山（1615—1663）等儒者，养成了自己的儒学素养，并受其影响归儒还俗。中年以后又受到神道家吉川惟足（1616—1694）的影响，学习了吉田神道和伊势神道的理论，完成《神代卷讲义》、《垂加社语》、《风水草》等有关神道的著作，并以儒学理论为依据创建了象征主体性的垂加神道。