书城哲学中国哲学十讲
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第14章 墨家的尚同说及其实践精神(2)

又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富、寿夭、治乱、安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下。

《墨子》所举四种反对的理由之中,第一种是“天鬼不说”。就这一点,便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的:便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在,即是尊天的思想,肯定灵魂不灭,即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在,后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼,还是不够,因为对个人本身没有说明,因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论。

宿命论为决定论(Deteinism)之一,也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之,非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的,而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命,即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场,我们可以从这几点看得很明白。

严格地说,墨子反对儒家,并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想,并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明,便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天?何尝不承认天有意志?譬如他说:“天生德于予。”又说:“予所否者,天厌之,天厌之。”又说:“获罪于天,无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的,所以又把天解作没有意志。

譬如说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”孟子亦说:“莫之为而为者天也。”这么一来,儒家的天,就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神,譬如说:“祭如在,祭神如神在。”又说:“非其鬼而祭之,谄也。”孔子所祭的鬼神,是有某种作用的鬼神,又何尝不是明鬼的思想,不过孔子又怕一谈到鬼神,人们便相率流为怪诞,而忘记了正当的操业,所以“不语怪力乱神”,所以说:“未能事人,焉能事鬼”,所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度,又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命,如孔子说:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何?”子夏说:“死生有命,富贵在天。”孟子说:“孔子进以礼,退以义,得之不得,日有命。”又说:“莫之致而至者命也。”又说:“求之有道,得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。

孔子昌言知命,所谓“不知命无以为君子也”,已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子,便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也”。如果一切听命数之自然,则岩墙不必避,而桎梏亦不足畏。可见正命之说,即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候,更大倡其“制天命而用之”之说,便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走人术数观念,偏于命定的思想,所以又成为墨家攻击的目标。由是以论,儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思,不过为它的调和妥协的气质所掩,常有顾彼失此之处,所以引起墨子的非难。实则在这几点,不是真正非难的重心。

墨子对儒家真正非难的重心,乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一,墨子的根本思想为其尚同说。(关于这点容在以后讲明)既以尚同为立场,对于单着重家族、单着重等差的儒家思想,自然不免感觉到太狭隘,又太虚伪,譬如儒家的厚葬久丧,就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差,又有扶起杖行之虚伪的哀戚,而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端,又根本不能有所补助。譬如他说:

若使法其言,用其谋,厚葬久丧,实可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此仁也,义也,孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下,设置而使民誉之,终勿废也。意亦使法其言,用其谋,厚葬久丧,实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下,相废而使人非之,终身弗为也。(《节葬(下)》)

墨子认为厚葬久丧,并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”。质言之,厚葬久丧,只是个人之事,于国家,于社会,于人类大同,并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始,故墨子非之,在这点,可以看到儒家所重,是家族伦理,而墨家所重,却是世界伦理。第二,墨家特重实践,当然对于时间,对于事功,是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说,又为各种处丧之法,则不特废事失时,抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说:

处丧之法将奈何哉?日:哭泣不秩,声嗌,维经,垂涕,处倚庐,寝苫枕块。又相率强不食而为饥,薄衣而为寒;使面目陷陬,颜色黧黑,耳目不聪明,手足不劲强,不可用也。又日:上士之操丧也,必扶而能起,杖而能行,以此共三年。若法若言,行若道,使王公大夫行此,则必不能蚤朝晏退,听狱治政。使士大夫行此,则必不能治五官、六府,辟草木,实仓廪。使农夫行此,则必不能蚤出夜入,耕稼树艺。使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣。使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织缍。

照这样说来,厚葬久丧的结果,必至使人类变成游惰失业之人,甚或变成废物。本来儒家对于实践一层,也是看得极重的,不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节,以致认废事失时为实践,“相率强不食而为饥,薄衣而为寒”为实践,结果有实践之名,而无实践之实,有实践之事,而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐,纺绩织纡”,使百工能“修舟车,为器皿”,使农夫能“蚤出夜入,耕稼树艺”,甚至使王公、士大夫能“听狱治政”,“辟草木,实仓廪”。而于“哭泣不秩,声嗌,磙经,垂涕,处倚庐,寝苫枕块”诸末节,则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三,墨子尚俭尚质,而非难儒家的礼乐。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”孔子的意思,以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具,决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼,总是拿礼与丧并举。譬如他说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”又说:“为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧,也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说:

宰我问三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧改火,期可已矣。子日:

食夫稻,衣夫锦,于女安乎?日安。女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。宰我出,子日:予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?

宰我以为行三年之丧至于坏礼乐,而不知孔子提倡三年之丧,正所以维持礼乐,也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧,遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐,有各种不同的解释,但在墨子的立场看来,是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐,无论说得如何高明,总不免“烦扰不悦”、“靡财贫民”的毛病,所以在尚俭尚质的墨子,是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话,下面再详。

儒家的思想从孝出发,孝为仁的初步功夫,孔子责宰我以“予之不仁”,是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段,自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻,所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐,自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐,虽然他讨论的范围很广阔,实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。

三、墨子的根本思想——尚同说

关于墨子的根本思想,说者不一,有主兼爱的,有主明鬼的,有主功利的,有主实用的,实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为苟子有一句批评墨子的话,实可谓一语破的,便是说:

墨子有见于齐,无见于畸。

齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过,尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型,在中国哲学史上,墨子是唯一的代表者。他把一切看成平等的,划一的。他以大匠的资格,用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物,是丝毫不足奇怪的,讲到政治方面,国家方面,更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说:

古者天之始生民,未有正长也,百姓为人。若苟百姓为人,是一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。逮至人之众不可胜计也,则其所谓义者,亦不可胜计。此皆是其义而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。

天下既已治,天子又总天下之为以尚同于天。故当尚同之为说也,尚同之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可而治其国矣;小用之家君,可而治其家矣。是故大用之,治天下不窕,小用之,治一国一家而不横者,若道之谓也。故日:治天下之国,若治一家,使天下之民若使一夫。

无论在奴隶社会,或封建社会里面,尚同的思想总是发达的,因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”,即百姓人自为政,不相统属,便是所谓“一人一义,十人十义,百人百义,千人千义”。照这样,所谓奴隶社会或封建社会,根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会,为彻底地维持封建起见,只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”,孟子的“定于一”,萄子的“立隆以为极,而天下莫之能损益也”,实际上都是一种尚同的思想,不过他们的尚同,和墨子的尚同有别。

他们的尚同,或尚同于名,或尚同于礼,这样还有推移变化的可能,未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼,是名或礼,欲同一天下之义。

而名或礼根本是认定的,人为的;若尚同于天,乃“天之欲同一天下之义”,天便成为永远不可移易的了。所以墨子说:“天下既已治,天子又总天下之义以尚同于天。”即此,可见墨子维持封建的苦心,比儒家更来得深刻。

实际上,儒家的尚同,在形式上看来,大部分是和墨家相同的。孟子说:“人有恒言,皆日:‘天下国家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道:“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。”

又申明《大学》之意说道:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想,而与墨子的“治天下之国若治一家,使天下之民若使一夫”的思想,是互相发明的。我们并不能在这些议论里面,抉出儒墨的不同。还有,儒家提出一个“修身”的道理,所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,所谓“家之本在身”,所谓“一言偾事,一人定国”,乃至所谓正心诚意,格物致知诸端,这些便是墨子的尚贤之道。

墨子的尚贤虽不单指天子,然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同》下篇说道:

是故天之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子。天子以其知力为未足独治天下,是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也,是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也,是以选择其次,立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也,是以选择其次,立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君,非特富贵游佚而措之也,将使助治刑政也。故古者建国设都,乃立后、王、君、公,奉以卿、士、师、长,此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。

从这段话看来,可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤,不正是儒家的“家之本在身”的见解吗?由此可知,墨家尚同,儒家也未尝不尚同;墨家尚贤,儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间,不是根本没有区别可言么?

却又不然。儒家尚同尚贤,是以人伦为标准,墨家尚同尚贤,是以天道为归趋。所以墨子的结论说:“此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意,也是墨子尚贤的本意。