其次，我们要讨论晦庵对于理的看法。理，是散在万物的，晦庵说到理的时候，往往和事物并举。他说：
下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。（《学的》）上而无极太极，下至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。（《学的》）
为学之道无他，只是要理会得目前许多道理，世间事无大无小，皆有道理。（《语类》）
凡事事物物，各有一个道理。（《学的》）
有是物必有是理，理无形而难知，物有迹而易见。（《学的》）理在事中，无论事之大小，都有一个道理存在。大而至于宇宙的广大，小而至于昆虫的微细，都各有一个道理。我们为学的目的，就在于理会这许多事事物物的道理。不过物是一种易见而有迹的东西，理是一种难知而无形的东西。然而理虽难知而无形，却为我们人人所共由。晦庵说：
道，犹路也。（《学的》）
道者，事物当然之理，人之共由者也。（《学的》）又说：
道即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。（《学的》）
但是我们怎样才可以把这个道理理会得出来呢？他认为只有就事物当中去理会，因为物之所以为物，“莫不各有当然之则”的缘故。他说：
天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已；是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。其至切而近者，则心之为物，实主于身；其体，则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐羞恶恭敬是非之情。浑然在中，随感而应，各有攸生而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理，不外于己也。远而至于物，则物之理，不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽其小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，罴民所秉之彝，刘子所谓天地之中，孔子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。（《学的》）
理，是自不容已的当然之则。人之理与己之理无异，物之理与人之理相同。大而言之，天地之运，古今之变，不能外乎此理；小而言之，一尘之微，一息之顷，不能遗弃此理。我们一方面要知道，“事事物物，各有一个道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，实际上还只是一个道理。所以刘子、孔子、子思、孟子、程子、张子、邵子等一班人所说的话，表面上似乎各不相同，其实都是说的那种“当然之则而自不容已”的理。所以他说：
孔子说非礼勿视听言动，出门如见大宾，使民如承大祭，言忠信，行笃敬；孟子又说求放心，存心养性；《大学》又教人格、致、诚、正；程子又发明一敬字，各自观之，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。（《学的》）
万理只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面辏合来，见得是一理。（《学的》）又说：
这道理须是见得是如此了，验之于物，验之吾身又如此，以至见天下道理。皆端的如此了，方得。（《学的》）
万理只是一理，一理又可推之于万理，这是晦庵的彻头彻尾的“理一元论”的思想。惟其他把“理”之一字，看得这样重要，所以他敢于照先验家的口吻，大胆地肯定“未有天地之先，毕竟是先有此理”了。他说：
太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。（《语类》）理既是先天地而存在，所以动静阴阳，天地万物，都不能离开这个理字。晦庵以为：理，是人物同得于天的，物虽无情，亦有此理。譬如舟可行水，车可行陆，都由“得于天”的理。因此晦庵肯定地主张：宇宙间切事物，只有“道理”是真实的，其余的万事万物，都是颠倒迷妄、须臾变灭的。他说：
看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋著，无一不是戏剧，真不堪著眼也。（《语类》）又说：
世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。（《语类》）
晦庵视万事如戏剧，只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张，实际上是从他的极端观念论出发的，所以主张“心即理”。我们再看他对心和理的关系的说明。
晦庵认心和理是同一的东西，不过是就两方面来观察而已。他说：
致知格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。（《学的》）诚者，真实无妄之谓。在道则为实有之理，在人则为实然之心。（《学的》）
又说：
以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄。故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。以心言之，则圣人之心亦至实，而无一息之妄。故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。（《学的》）晦庵认心和理，都是真实无妄的。他称理为实有之理，称心为实然之心。实有之理是就道言，实然之心是就人言。理何以实有？因为“天地之理至实”；心何以实然？因为“圣人之心亦至实”。理是指的格物，心是指．的致知；格物和致知，其实只是一事，所以晦庵认心和理是相即不离的。
他说：
心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。（《语类》）“心包万理，万理具于一心”，正是“心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”的意思。不过我们要知道，如果要想尽得心，一定先要穷得理，但是要想穷得理，尤其是要能够先存得心。因为心不存，则理无著，理无著，当然不能做到尽心的地步。我们只要看这两段的记载，就可以明白。
问：“心是知觉性是理，心与理如何得贯通为一？”日：“不须去著贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”日：“理无心则无著处。”（《语类》）
问：“祭祀之理，还是有其诚则有其理，无其诚则无其神否？”
日：“鬼神之理，即是此心之理。”（《语类》）晦庵认清了“理无心则无著处”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便畅然地说道：
心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）
又说：
理只在一心，此心一定，则万理毕见。（《学的》）晦庵以为对心和理的说明，不仅表示个人思想的中心所在，而且是儒释两家思想的分野。他说：
释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要，不理会。（《学的》）
又说：
儒释之异，正为吾心与理为一，而彼以心与理为二耳。（《学的》）以上是晦庵对“心即理”的说明。
第二、性即理说
晦庵的性论，是从二程得来的。程伊川说：陛即理也。”程明道说：
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”晦庵在论性的时候，往往要说到气，往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论，还是从“理一元论“出发，所以更看重即理也”一语。他说：
伊川谓性即理也一句，直自孔子。后惟伊川说尽这一句，便是千万世说性之根基。（《学的》）
晦庵认为“性即理也”一语，是千万世说性的根基，在这里可以看到他自己的立场。他说：
性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子日，性相近也，兼气质而言。（《语类》）
性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。（《语类》）又说：
性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（《语类》）理有两种，一种叫做事理，一种叫做天理，在心而言，称之为性，在事而言，称之为理。“万理具于一心”，故谓性即是理，这是就事理来说。
万物的禀受，实由于天，当万物禀而受之的时候，已经是“无一理之不具”了，所以认性即天理，这是就天理来说。于此，可知天理和事理，实际上是一样的东西。孟子论性，是就“性之本”说，孔子论性，是“兼气质”说，然而都是离不了“性即理也”的立场。但是性是怎样来的呢？晦庵认为是禀受于天。他说：
伊川云，天所赋为命，物所受为性，理一也。自天所赋予万物言之，谓之命；以人物所禀受于天言之，谓之性。（《学的》）性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。（《学的》）又说：
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。（《学的》）
命，是就天所赋予的方面说，性，是就物所禀受的方面说，命和性虽是就两种不同的方面而言，然而其理则一。晦庵谓“命犹令也，性即理也”。性既然是指“人物所禀受于天”的，那么，性就是“人之所得于天之理”。关于天、命、性、理四者的关系，在《语类》上曾经有过一段明白透彻的解说。
问：“天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之……合而言之，则天即理也，命即理也，性即理也，是如此否？”日：“然。”
天、命、性、理四者，分开来说，各有各的含义，合并来说，所谓天、命、性，都不外乎一个理。因此他便认定“天即理”、“命即理”、“性即理”了。
晦庵在论性的时候，常常提到一个气字，拿气和理作对比的说明。当然在这一点上，他受明道的影响不小。他说：
孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。孟子只论性不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽，论气不论性，性之本领处，又不透澈。荀、杨诸人，虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。杨子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近，他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处，少个气字。（《语类》）
又说：
退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处，如论三品亦是。
但以某观之，性岂独三品，须有百千万品，退之所论，却少了一气字。程子日：“论性不论气不备，论气不论性不明。”此皆前所未发。（《语类》）
晦庵认孟子论性，“只见得大本处”，“只论性不论气”。苟、杨诸人，“虽是论性，其实只说得气”。韩退之论性，分性为三品，以仁义礼智为性，识见虽高，却少了一气字。只有程明道论性，最为明备，（晦庵说：“自古论性，至程子方始明备。”）因为他所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”一语，实发前人之所未发。但性和气何以有这么一重关系呢？晦庵说：
天地之间，一气而已。分而为二，则为阴阳。而五行造化，万物始终，莫不管于是焉。（《学的》）
阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。（《学的》）
自天地言之，只是一个气，自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。（《语类》）
又说：
人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中，是一般色，及放黑碗中，又是一般色，放青碗中，又是一般色。（《语类》）天地之间，只是一个气，我的气就是祖先的气，因为同属此天地问之气。所有阴阳五行万物等等，无一不是这个气的作用。人物所以有分别，就由于禀受此气不同的缘故。譬如水，放在白碗里面便成白色，放在黑碗里面便成黑色，放在青碗里面便成青色，其实何尝不是一样的水。所以晦庵说：
一草一木，皆天地和平之气。（《语类》）
又说：
动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见，若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自进出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。（《语类》）
动物的能知，因为是有血气。植物的欣欣向荣，充满生意，也是气的作用。假使气行过了，那便要呈现憔悴枯老的样子。譬如梨树，是一种极易枯死的植物，当它将死的时候，一定要猛结一年实，然后死去，这就是气将脱的表现。可见，一草一木，都是充满了天地问和平之气的。有人问，浩然之气和血气怎样不同？晦庵说：
只是一气，义理附于其中，则为浩然之气；不由义理而发。则只为血气。（《学的》）
晦庵在谈到气的时候，往往与理并提。他说：
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《学的》）
理是生物之本， “未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”，所以称之为形而上之道。气是生物之具，“有理便有气流行，发育万物”，所以称之为形而下之器。理既是生物之本，所以必禀受此理，然后有性；气既是生物之具，所以必禀受此气，然后有形。理和气是构成天地万物的两大条件，在《语类》上有一段讨论理和气的话，非常重要。