书城哲学中国哲学十讲
3338900000056

第56章 体用一源论(13)

于是负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼,其孰谓以此制事以此制人之非理哉?即其人廉洁自持,心无私慝,而至于处断一事,责诘一人,凭在己之意见,是其所是,而非其所非,方自信严气正性,嫉恶如仇,而不知事情之难得,是非之易失于偏,往往人受其祸,己且终身不寤,或事后乃明,悔已无及。呜呼,其孰谓以此制事,以此治人之非理哉?(《疏证(下)》)一个人其所以要“任其意见”,是由于“蔽而自智”,是由于“舍情求理”,是由于“以理为如有物”;再加上了势位权力的关系,于是站在支配的地位的,都是合理的,站在被支配的地位的,都是不合理的。东原这番议论,实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话:

今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪·。而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之。顺。卑者幼者贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲,达之于上。上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!(《疏证(上)》)

“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!”这是何等沉痛透骨的话哟!东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音,而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此,所以他提出“以情絮情”四个字来。他认为所谓理者,不过是“人之常情”。“不言理而理尽于此。”东原一方面以“有而节之”说明“欲”,另一方面又用“以情絮情”说明“理”。“欲”,就自然说,“理”,就必然说;“欲”,指血气,“理”,指心知。他对理和欲的看法是一元的,在下面几段话里可以看得很分明:

人生而后有欲,有情,有知,三者血气心知之自然也。给于欲者,声色臭味也,而因有爱畏。发乎情者,喜怒哀乐也,而因有惨舒。辨于知者,关丑是非也,而因有好恶。声色臭味之欲,资以养其生。喜怒哀乐之情,感而接于物。美丑是非之知,极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏,以分五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒,以分时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶,以分志虑从违为之也。是皆成性然也。(《疏证(下)》)

有是身,故有声色臭味之欲。有是身,而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具,故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不迭,斯已矣。(《疏证(下)》)又说:

凡有血气心知,于是乎有欲。性之徵于欲,声色臭味而爱畏分。

既有欲矣,于是乎有情。性之徵于情,喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣,于是乎有巧与智。性之征于巧智,美恶是非而好恶分。(《原善(上)》)

欲、情、知三者,是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官,就含有声色臭味等欲望。欲,生于血气心知;有欲,然后有情;有欲,有情,然后有知。三者备,然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法,都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说:

人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性,而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。(《疏证(上)》)明理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性。味也,声也,色也,在物而接于我之血气;理义在事而接于我之心知。

血气心知有自具之能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之;其悦者,必其尤美者也。理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之;其悦者,必其至j乏者也。(《疏证(上)》)“味与声色在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之”,这是说明欲;“理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之”,这是说明理。东原以为:欲不可绝,绝欲之害,甚于防川。理非意见,所谓理者,仅不过是情得其平,求其不易之则。譬如他说:

禹之行水也,使水由地中行;君子之于欲也,使一于道义。治水者徒恃防遏,将塞于东而逆行于西;其甚也决防四出,汜滥不可救。

自治治人,徒恃防遏御其欲,亦然。能苟焉以求静,而欲之翦抑窜绝,君子不取也。君子一于道义,使人勿悖于道义,如斯而已矣。(《原善(中)》)

以上说明“欲不可绝,绝欲之害,甚于防川”,是对欲说。下面便对理说:

理也者,情之不爽失也。未有情不得而理得者也。(《疏证(上)》)

在已与人,皆谓之情。无过情无不及情之谓理。(《疏证(上)》)心之所同然,始谓之理,谓之义。则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆日是不可易也,此之谓同然。(《疏证(上)》)

“情之不爽失”,“心之所同然”,以及“无过情无不及情”,都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法,我们已经理解了一个大概,但理和欲相互的关系是怎样呢?东原说:

欲,其物;理,其则也。(《疏证(上)》)

又说:

理者,存乎欲者也。(《疏证(上)》)

理在欲中,理并不在欲外。有物必有则,所以有欲方有理,这是何等显明的主张。一言蔽之,东原的理欲观是“见理于事”。他说:

物者,事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理,非古贤圣所谓理也。(《疏证(上)》)

理义非他,可否之而当,是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之,何异强制之乎?是故就事物言,非事物之外别有理义也。有物必有则,以其则正其物。如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也。心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也。(《疏证(上)》)

由血气心知而语于智仁勇,非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁,语于礼义。舍人伦日用,无所谓仁、所谓义、所谓礼也。(《疏证(上)》)

东原这种“非事物之外别有理义”,和颜习斋的“见理于事”,是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点,以决定理和欲的地位,一反宋儒以来因袭的说明,以完成并坚实理欲一元论的壁垒。

最后讨论东原对于“知和行”一问题的看法,以作结论。东原说:

凡异说皆主于无欲,不求无蔽,重行不先重知。人见其笃行也,无欲也,故莫不尊信之。圣贤之学,由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者,行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用,以无欲为能笃行也。(《疏证(下)》)

圣人之言,无非使人求其至当以见之行。求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。(《疏证(下)》)又说:

然如其质而见之行事,苟学不足,则失在知,而行因之谬。虽其心无弗忠弗信,而害道多矣。行之差谬不能知之,徒自期于心无愧者,其人忠信而不好学,往往出于此。此可以见学与礼之重矣。(《疏证(下)》)

我们已经知道东原的思想,是重“条理”,重“必然”,那么,他的重学重知的思想,是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法,是偏于重行的一方面。船山说:“故知先行后之说,非所敢信也。”(《思问录》)现在东原重知,岂不正和船山的看法相反?然则船山和东原二人所持的观点,是否冲突,是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力,以为宋儒的思想,是借道于老、庄、释氏。

但是宋儒大概是重知的,然则东原重知,和宋儒重知,是否相同,是我们应该注意的第二点。这两点不能说明,那么,我们对东原思想体系的研究,不免留着一个很大的:破绽。

二程以下的宋儒,大都看重“读书穷理”,这种思想,到朱晦庵遂达于顶点。不用说,他们的思想是重知,是偏于求知,与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理,主张“明心见性”。这种思想,到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张“知行合一”,实际上还是站在重知的立场上,不过程、朱从读书人,陆、王从心性入而已。这种重“知”的思想,到清初便发生极大的反动。王船山出,便直截了当地主张重“行”而不重“知”。清初诸大师,都是民族反抗运动的实际行动者,他们深感到知识的空谈误世,所以欲从“行”以矫正之。这种重“行”的精神,到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塔,一方面继承其师之实践的精神,另一方面即有“知先行后”的主张,以补充师说之不及。至戴东原时,则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重“知”,船山、习斋重“行”,表面上看似冲突,实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重“知”的氛围之中,要想打破大家重“知”的成见,非简截地标榜一个“行”不可。习斋便极力说明所以重“行”之意。因为在行动中,才能证实理论,所以他主张“见理于事”。这正是习斋对船山思想一个补充。

东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先,须有一番正确的认识,才可免于冲动、盲动。这样看来,船山的“知先行后之说,非所敢信也”,和习斋的“见理于事”,以及东原的“重行不先重知,非圣学也”,实际上是一贯的思想,是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论,然后去行动,在行动里面,来证实我们的理论,来运用我们的理论,来发展我们的理论。所以我们一方面要知道:理论只有在行动中,才能证实,离开行动,则无理论之可言;另一方面我们更应当知道:若无理论的准备,则所谓行动,仅为冲动盲动。“知行”的问题,到了清儒手里,才算相当地解决。我们可以肯定地说,这个问题,是船山开其始,习斋扩大之,而完成之者则为东原。东原和船山,对此问题的解说,不但没有冲突,而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”,则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上,清儒则站在“动”的观点上,这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知,所谓行,换句话说,所谓实践,仍只是个人的实践,谈不上社会的实践,这也许是历史的车轮决定了他们吧!

免于冲动、盲动。这样看来,船山的“知先行后之说,非所敢信也”,和习斋的“见理于事”,以及东原的“重行不先重知,非圣学也”,实际上是一贯的思想,是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论,然后去行动,在行动里面,来证实我们的理论,来运用我们的理论,来发展我们的理论。所以我们一方面要知道:理论只有在行动中,才能证实,离开行动,则无理论之可言;另一方面我们更应当知道:若无理论的准备,则所谓行动,仅为冲动盲动。“知行”的问题,到了清儒手里,才算相当地解决。我们可以肯定地说,这个问题,是船山开其始,习斋扩大之,而完成之者则为东原。东原和船山,对此问题的解说,不但没有冲突,而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”,则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上,清儒则站在“动”的观点上,这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知,所谓行,换句话说,所谓实践,仍只是个人的实践,谈不上社会的实践,这也许是历史的车轮决定了他们吧!