上回已经把中国的哲学讲述了一个大概，今天单讲儒家。儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。所以我就把今天的讲题，叫做儒家的伦理观。
一、儒家思想的社会背景
在第一讲中已经说过：“中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。”这在西周初年，确乎有这样一种情形。西周鉴于前代的兴亡由于当时诸侯的向背，因此分封同姓子弟和异姓功臣于各要害之区。
一方面用以拥护中央的王室，一方面借以控制旧日的诸侯。这是就封建制度方面说。西周又鉴于前代政治的隆替由于神权的利用与否，因此特别提高敬祖报本的观念，以替代神权的运用，使中央王室与同姓诸侯形成一个模范的大家族。这是就宗法制度方面说。西周有了这样的一种严密的组织，于是中央集权制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各种史籍上特笔记载，成为一般人所认定的隆盛之世。
封建制度是自足自给的农业经济，生产的目的在满足自己的要求。第一讲曾经说过，封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。我们在《诗经》上可以看到那时候的剥削情形，是很明显的。譬如一《魏风·伐檀》章这样写着：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟漪！不稼不穑，胡取禾三百廛兮；不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貊兮；彼君子兮，不素餐兮！”这是当时地主对农民的剥削。又譬如《魏风·葛屦》章说：“纠纠葛屦，可以履霜，掺掺女手，可以缝裳。要之徽之，好人服之。
好人提提，宛然左辟，佩其象捕。维是褊心，是以为刺。”这是当时地主对妇女的剥削。当时所谓“君子”，所谓“好人”，正是十足的地主阶级；而被剥削的小人与妇女的地位，就由这些君子与好人的欲望增高，至于被剥削无以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”谓女子与小人之“难养”，是明明白白地说地主阶级不容易畜养他们，但又何曾顾到他们之无以自养呢？实则照当时的情形说，正是地主阶级难养，并不是女子与小人难养，因为女子与小人是当时的生产者，是女子与小人养地主阶级，并不是地主阶级养女子与小人。正是孟子所谓“无野人莫养君子”的意思。养之而反被剥削，是地主阶级之难养，并不是女子与小人之难养。一篇很明白的道理，却被孔子故意歪曲，并且在社会上发生广大的作用，这是什么缘故呢？
原来，封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。不信，请看下面的一段记载：
樊迟请学稼，子日：“吾不如老农。”请学为圃，日：“吾不如老圃。”樊迟出，子日：“小人哉！樊须也。”
孔子对生产事业的鄙视，由这段话可以完全看出来。学稼学圃，在当时农业经济发展的社会中，正是很需要的，为什么孔子倒板着面孔，对樊迟加以拒绝呢？这我在上面已说过，封建社会的士大夫们是不理生产事业的，即是不懂生产事业的。因为不懂，所以加以鄙视。无怪当时荷礤丈人遇着子路，便责孔子以“四体不勤，五谷不分”的话。你看，以“四体不勤，五谷不分”的人，遇着学稼学圃的问题，又哪能答复得出来呢？以“四体不勤，五谷不分”的人，对于生产事业，又哪能不加鄙视呢？实际上，孔子的鄙视，由于个人之不懂生产事业，其关系还小；由于维护封建社会，而故意把君子和小人划出一条鸿沟，其关系却大。而不幸我们的孔子，却十足地做了这样一个封建社会的维护者。
君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。但欲掩饰剥削者剥削的痕迹，不得不高唱唯心论的论调，所以孔子对于樊迟学稼的问题，便用这样的话去折服他。
上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情；夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？
用“好礼”“好义”“好信”去答复一个问学稼学圃的人，已经有点奇特，况且最后还申明一句：“焉用稼？”意思是说不须学稼，而稼穑园艺之事都会有人给你弄好，不消你管得，你只须作内心的修养便足，这不是十足的唯心论的论调么？孔子为欲掩饰剥削者的痕迹，每每提出这样的论调。譬如他说：
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
君子不能自食其力，而美其名日“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。不耕者可以得食，耕者反不能得食，当然会达到“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的结论。但在当时的士大夫们却认为这种结论是当然的。我们在《孟子》书中更可看到他们的系统的议论，《孟子·尽心（上）》说：
公孙丑日：“《诗》日：‘不素餐兮。’君子之不耕而食何也？”孟子日：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是。”
又《滕文公（下）》说：
彭更问日：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子日：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，予以为泰乎？”日：“否，士无事而食，不可也。”日：
“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”日：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”日：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？”日：“食志。”日：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎？”日：“否。”日：“然则于非食志也，食功也。”
在《滕文公（上）》孟子有一段议论，发挥得更露骨。
陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子道许行之言日：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也，贤者与民并耕而食，饔飨而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子日：
“……然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故日：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”
从这几段话里面，我们可以认识几点：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信”。这是说明君子的地位应该占优胜。因为君子可以从封建领主享到“安富尊荣”，而封建领主又可以从君子取得“孝弟忠信”。有剥削之实，而无剥削之名；有不耕而食之利，却不蒙不耕而食之讥。这是君子之所以为君子。二、梓匠轮舆用他们的劳力以得食，倒可以不必尊重，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的君子，因为他为封建诸侯提倡封建道德之故，却万万不宜轻蔑。这是很显明地尊重“传食诸侯”的有闲阶级，尊重“无事而食”的士，而将梓匠轮舆的“功”和有闲阶级的“功”混同，都认为“可食而食之”。三、分人类为治者与被治者：治者劳心，被治者劳力；被治者食人，治者食于人。而所谓治者大都是富“有仓廪府库”“厉民以自养”的人，不惟如此，所谓治者必高于被治者，认为是“大人之事”，反之，被治者便认为是“小人之事”。于是治者得因其地位之高，以尽其“厉民自养”之能事。由上三点观之，孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。孔子说：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》）君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
照孔子的看法，君子和小人的距离已经很远，可是，后来到了苟子的时候，君子和小人的距离，更同天渊之别，苟子说：
君子之学也，以关其身；小人之学也，以为禽犊。（《劝学》）君子以德，小人以力。力者，德之役也。（《富国》）化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《性恶》）
孔、孟、荀对君子和小人原是一致的看法，不过苟子更把小人压迫到最低贱的地位；而生产事业遂益发为社会所轻，而儒家的伦理观遂得风行于中国，至于到现在而不衰。以上是从儒家所处的社会背景观察儒家的伦理思想，我们现在更可以从儒家的伦理思想证明中国所处的社会背景。
二、儒家伦理思想的特质
儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。希腊的三哲人专在概念上做工夫，用概念为统治奴隶的工具，中国的儒家其用意正复如此。孔子主张正名，孟子主张定于一，荀子则更将这两种思想发扬而光大之，以形成儒家初期伦理思想的体系。现在为叙述方便起见，分别说明于后。
第一、孔子的伦理思想
孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。“名”正是希腊三哲人所倡导的概念，是统治一切无知民众最良好的工具。举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。所以《论语》上郑重地揭出孔子正名的主张。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”
子路日：“有是哉？子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。……”（《子路》）
在孔子当时的社会实况，是“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然则封建道德之维护，在当时乃刻不容缓之举。所以孔子认“正名”为“为政”之先。中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣；父父，子子。”（《论语·颜渊》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣；父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。其他道德上的节目，都于是起义。不了解孔子正名主义的核心，而妄谈孔子的伦理思想，便成为枝叶的枝叶。所以在说明孔子的“仁”以前，应充分地具有这么一种认识。
苏格拉底主张“知识即道德”，知识即是一种普遍的概念，无异于说普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力与威权，因之道德即具有普遍的效力与威权。孔子的“名”，正是苏格拉底的概念，即具有普遍的效力与威权。君具有君的普遍的效力与威权，父具有父的普遍的效力与威权。某甲的知识与人格虽不足以为君父，而一经做了实际的君父，他便具有君父的普遍的效力与威权，他可以随时羁縻人，可以随意生杀人。因为他据有君父的“名”。某乙的知识与人格，虽超过于为人臣，为人子，而一经做了实际的臣子，他便应当尽一般的臣子的职责，他应当知道“天王圣明，臣罪当诛”，应当知道“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。
因为他拥有臣子的“名”。由此可知“名”对于社会安宁之维系是有绝大的功用的。孔子提出一个“正名”的口号，欲无形中减少社会上许多篡弑争夺之事，不能说不是一个封建组织之善于维护者，不能说不具有一种认识。
正名的口号提出了之后，一切道德的节目才有着落。才能说到孔子的孝仁忠恕。中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。《论语》云：
有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《学而》）
所谓孝悌，目的并不在孝悌，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的性习，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。所谓孝是忠之本，这段话是解释得再明白没有的。但孝也即是仁之本，仁的范围很大，下面当说明。做了一番孝的基本工夫，就建筑了仁的基础了，这即是“本立而道生”之意。我们现在且把孔子所讲孝的内容去加以分析。