津田认为，这里所说的“仁”，指的是体认着“仁”的人所达到的境界即作为道德的“仁”，比如“公冶长篇”中有问“子路仁乎”及孔子“不知其仁也”的回答，从中不难看出，“仁”被看作是人的最高境界、人的最高之德，但比起“仁”来，还有一个更高的境界，这就是“圣”。与此相关的是，津田还注意到《论语》中“君子”“圣人”等称谓的用法。他以“述而篇”的“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”为例，指出《论语》中的所谓“君子”是指那些领悟和具备了仁德的人，而对于那些达到了更高境界的、比“君子”更胜一筹的人，则以“圣人”相称。津田列举“季氏篇”中有“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
（三）《论语》中的道德和政治，都不是中国人实际生活的指导，而不过是知识的灌输，因而是缺乏实际意义的
津田从两个方面入手分析这一问题。
从《论语》中孔子弟子向孔子求教的问题来看，多集中在“仁”“君子”“政”等具有普遍性、抽象性的问题上，因而使人感到孔子的施教与弟子的受教都是围绕着知识或学识而进行的。弟子们各自的生活中发生了什么？在那种情形下，应采取什么样的行动？关于这些实际问题的指导，在《论语》中几乎看不到。
此外《论语》中孔子对弟子的评价，也大都与弟子们的实际生活无关。
津田认为，在孔子对其弟子的评说中，虽然也可以找到就其弟子的特殊言论或行为而发的例子，比如对“子贡欲去告朔之饩羊”的评说（八佾篇：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”）、对“宰予昼寝”的评说（公冶长篇：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也：于予与何诛？”）、对“子贡方人”的评说（宪问篇：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”）、对“子疾病，子路使门人为臣”的评说（子罕篇：“且予纵不得大葬，予死于道路乎？”）以及对原思辞粟的应答之辞（雍也篇：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎！’”）等，但这样的评说非常之少。更多的却是就其弟子个性特点的归纳，鲜有对具体事件的论说，这样的例子不胜枚举。以颜回为例，孔子称其“好学”、贫而不改其乐（雍也篇：“有颜回者好学……人不堪其忧，回也不改其乐”）；“用行舍藏”只有其师徒二人（述而篇：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”）；还称赞颜回“不断地进步，没有停息过”（子罕篇：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”）然而，颜回的日常生活、饮食起居是怎样的？在颜回身上发生过什么事情？对这些具体的生活内容则未见只言片语。再如子游、冉有、仲弓、子夏、子路等人的为官之事，尽管也见于雍也篇、先进篇、子路篇、季氏篇中，但所记甚少，因此，他们在各自的位置上具体做了些什么，几乎不得而知，更未见孔子对此的相关议论。总之，有关这些弟子们在日常生活中的道德修养是怎样的？他们在各自位置上的政治实践是怎样的？他们是否得到过孔子的指导？孔子的指导对他们的生活和工作产生了什么样的作用？以及孔子是以什么样的方法指导他们的？这一系列问题在《论语》中多未见及论述。由此可见，《论语》灌输给人们的仅仅是知识而并非实际生活的指南，其所重仅在乎“道学”，即关于“道”的知识的获得。
二、津田左右吉对“孔子的思想”的诠释
津田左右吉对孔子的思想究竟是如何把握的呢？他认为，正如《论语》的内容集中体现在道德与政治两个方面一样，孔子的思想也是关乎人的道德以及政治之道的。
关于孔子的道德思想，津田特别强调其所具有的特定性，他将这种特定性归纳为下述几个方面：
第一，孔子思想中的道德，不是对一般民众而言的道德，而是与士大夫身份相关联的道德。拥有士大夫身份的统治阶层和知识阶层，都是与民众相脱离的，因此，作为知识而被教诲、作为思想而被确定下来的道德，完全是为他们而存在的。在孔子的思想中，民众只不过被看作是政治的对象。
第二，拥有士大夫身份的人，他们的生活是具有两面性的，在家族内部， 他们是其中的一个成员，在家族之外，他们又是受禄于君主的臣子，因此他们的道德也就具有了两面性[42]。
第三，道德仅仅被看作是个人对个人，尤其是具有某种特定关系的个人而存在的东西，因此，这种道德不具有集团意义[43]。
第四，道德是产生于现有的社会组织和家族制度之中的，因此，道德也就自然要为维护甚或是强化现行制度而服务。孝悌一旦成为道德的核心，那么在家族生活中，亲子关系中的亲、兄弟关系中的兄的权威就会得到加强，同时，从这种统制生活秩序的家族制度中产生出来的道德思想，又越来越显示出它的巩固现行制度的作用[44]。
关于孔子的政治思想，津田左右吉认为应从两个层面去把握，一个层面是孔子主张君主应役使民众，从民众那里获得租税，这是作为君主使民众服从的标志。不过，孔子也强调政治有善恶之分，使民众心悦诚服，才是善政。因此这另一个层面就是孔子主张君主应勿使民众为恶，善政无论从哪个意义上讲，都应是勿使百姓犯罪，也就是说，倘若君主以德治民，则百姓心必服，行必正。
对上述孔子的政治理念，津田左右吉作出了如下分析：
第一，津田认为，孔子的政治思想是从君主、统治者的立场出发的。在孔子的政治思想中，作为君主政治对象的民众，并未被看成是一个结合在一起、组织在一起的集团，而是被当作应分别从属于君主的个体来对待的[45]。
第二，孔子的思想不论就其政治形态、政治结构，还是就其政治方法、政治理念，都是建立在对当时的现实状况给予充分肯定的前提下而产生的。将这种政治思想付诸实践的话，必将使君主与臣子所拥有的治理百姓的地位和权威日益得到巩固[46]。
津田认为，孔子的思想所关注的所谓人的道德与政治之道，归结起来不外乎两点——一是对生活在那一时代的家族结构和政治形态下的人们，制定了具体的、富有实践性的行为规范。在道德方面，即表现为家族生活中的孝弟及对君主的忠实。古代中国的社会形态是以家族中的家长的权力和君臣关系中的君主的权力为基础的，因此这种道德自然是要以服从权力为原则的。二是它确定了道德的根本在于“仁”，把道德的根本放置于人本身、人心上。
在上述对孔子思想特定性的分析基础上，津田左右吉进一步就儒家学说的一般倾向进行了深入的阐述。他对儒家思想倾向的分析也同样是从道德和政治两方面展开的。
津田认为，儒家之教所重视的关于人的道德即所谓具体的道德规范，是学习后才能够知晓的，所谓的学问就是指学习有关人的道德而言的，因此，儒家的道德思想中存在着一种可以称之为唯理主义的倾向，这就是儒家以身倡导道德并以这种道德授之世人[47]。
道德之本在乎人心，这是儒家的基本考虑倾向，由此不难推出，合于道的行为自然而然是可以畅行无阻的，因此人应该是可以行善，应该是可以达于“道”的，从这个意义上说，儒家道德思想又是带有乐观主义倾向的[48]。
论及儒家的政治思想，津田作了这样的概括：儒家政治思想的核心在于君主承担着民众生活的全部责任。这是因为从倡导道德的儒家的立场来看，政治就是君主的道德任务。中国政治状态的一个基本事实就是，民众仅仅是被统治者，他们的全部生活都要由权力者来支配[49]，因此，在政治成为君主道德任务的同时，道德又要通过政治来得以确立，道德与政治就是这样被联系在一起了，而儒家的任务就是向君主传授这种政治之道。
三、对津田左右吉的儒学批判的再批判
津田左右吉对《论语》及孔子思想的上述评述，反映了近代日本中国学文化批判主义学派对中国儒学文化的基本主张。其观念的形成首先是基于对文献的考察，即所谓文献学（Bibliography）的方式。津田左右吉试图通过这种文本批评的方式，来实现他对《论语》的思想史式的研究，即把《论语》当作《论语》来阅读，从而揭示出《论语》所反映的孔子的思想在后世儒家学说中，如何被继承、被改变，在儒家思想发展史上，产生了什么作用，占有何种地位等一系列问题。
（一）怀疑主义的近代学术方法——立足于原典的“文本批评”1907年，津田左右吉迎来了他一生中的一个重大转机，并由此开始了他真正意义上的学术生涯。
自取得了日俄战争的胜利之后，日本便抓住时机，实施了一系列入侵中国东北、染指东北亚局势的举措，诸如设立南满洲铁道株式会社，加紧对朝鲜的殖民地化进程等等。值此之际，白鸟库吉于1907年从欧洲留学归来，他开始对日本的东洋学特别是“满鲜史”研究，产生强烈的使命感，意识到要把“满鲜史”当作与日本的国际地位息息相关的重要研究领域来对待。为此，白鸟积极向朝野各界人士大力游说进行满鲜历史地理调查的必要性，这当中自然也包含着以建立统治和征服满鲜地区的学术基础来为日本大陆政策服务的政治意图。白鸟的倡议很快得到了满铁（南满洲铁道株式会社的略称）总裁后藤新平的支持，于是在主持东京帝国大学东洋史学科的同时，白鸟利用“满铁”的资金，在满铁的分公司内设立了“满鲜地理历史调查室”，当时的许多年轻学者如箭内互、松井等、池内宏、稻叶岩吉等人纷纷云集其麾下。调查室成立之初，津田先是以白鸟库吉私人助手的名义参加，不久后便转而成为一名正式的调查室研究员，和池内宏一起负责有关朝鲜史的研究。
如前所述，津田左右吉在20世纪初20年间的工作一直是两个系列并行的。一个系列是关于日本上古史及日本文学思潮的研究，其中具有突出意义的就是关于记纪的批判研究。另一个系列则是完成了以“浿水考”为首的23篇截至李朝初期的朝鲜历代主要疆界问题的论文，这些论文于1913年，由满铁的满鲜地理历史调查室以“朝鲜历史地理”为题刊行。1914年调查室因满铁的方针变更而关闭后，由东京帝国大学文学部接受满铁的资金继续刊行《满鲜地理历史研究报告》，发表了津田有关辽东渤海、辽金时代11篇研究报告[50]。
“浿水考”是津田作为调查室研究员撰写的最早的一篇有关朝鲜历史地理的考证性论文，于1912年（大正元年）首次发表在《东洋学报》上（《东洋学报》2-2，1912）。在这篇论文中，津田论证了见于汉代史料的浿水乃鸭绿江而并非人们常说的大同江，这一观点于翌年由白鸟库吉通过实地勘察给予了验证。1913年，白鸟勘察了大同江河口地带，确证大同江在汉代被称为列水，并指出若大同江是列水，那么，浿水则当为鸭绿江[51]。
正是从这个时期，津田“才开始悟到了关于特殊问题的学术研究，特别是文本批评的方法，与此同时，也比以往任何时候都更加痛切地感到要了解日本历史就必须利用这中国和朝鲜的史籍”[52]，可以说，这也正是津田学术方法论的出发点之所在。
津田左右吉很快就把这种所谓“文本批评”的方法，运用到他对中国古代思想文化的研究当中了。继发表了有关“满鲜”地理历史的一系列研究论文之后，津田于1920年在《满鲜地理历史研究报告》上发表了《上古中国人之宗教思想》（“上代支那人の宗教思想”，后收入《津田左右吉全集》第28卷）一文，这是津田研究中国古代思想文化的第一篇论文，津田也正是以此论文获得了文学博士学位。在这篇论文中，津田以我国上古时代的民俗为背景，以“原始宗教仪礼”为研究问题的切入点，运用中国的古代历史文献，对古代的宗教性仪礼如何发展成为后世的具有政治意义的典礼这一过程加以探究，展示了他从白鸟库吉那里直接继承而来的“疑古主义”的文化观念和“文本批评”的文献学（Bibliography）方法。
就方法论而言，这篇论文特别值得注意之处有两点：
第一，津田左右吉认为，在中国知识阶层的文献中，宗教仪式本身被描述为深含政治意味的典礼，因此要从中提取出仪式和风俗的本来面目，就必须广泛地与他民族的宗教思想进行比较对照，以涉及全人类的宗教思想的发展作为参考。因此，他综合人类学、民族学和民俗学等近代学科观念，把《周礼》《礼记》和《仪礼》这些中国早期文献中记载的仪礼、信仰与其他的古典文献相对照，其中甚至包括正史的外国传及“满蒙”地方志等可资作为旁证的材料，从而推论出这些仪礼和信仰的原来的宗教含义。津田的意图就是要摆脱以往将“三礼”视为儒学经典的立场，“把这些文献中所记载的事情，返回到其原本发生时的时间和场景中，去显现它原来的、真实的面貌”[53]。