书城公版明儒学案
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第150章 甘泉学案五(2)

闲中披诵明公与李见罗所论心性两书,见我公诚心直道,无少迂曲,而见罗丈雄才卓见,确有主张,此皆斯文之所倚赖。书中大意,公则谓灵觉即是恒性,不可殄灭;见罗则谓灵觉是心性,非灵觉。从古以来,知性者少,识性者多,二公论旨不合,只在于此。夫心性之难言久矣,混而一之,则其义不明;离而二之,则其体难析。譬诸灯然,心犹火也,性则是火之光明。又譬诸江河然,心犹水也,性则是水之湿润。然火有体,而光明无体;水有质,而湿润无质。火有体,故有柔猛,而光明无柔猛;水有质,故有清浊,而湿润无清浊。火之明,水之湿,非一非二,此心性之喻也。夫率性之为名,自天之降衷,不离乎形气者而言。而心之为名,合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体,故为帝则,为明命,为明德,为至善,为中,为仁,种种皆性之别名也。此未尝有外於心之灵觉,而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵,天性存焉,然而不免有形气之杂,故虞廷别之曰“人心,道心”,后儒亦每称曰“真心,妄心,公心,私心”。其曰道心、真心、公心,则顺性而动者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,则乎形气而出者也,心不可谓之性也。君子之学,能存其心,便能复其性。盖心而归道,是人而还天也,即灵觉,即天则,岂有二耶?夫性之在人,原来是不识不知,亦原来是常明常觉,即寂而照,即照而寂,初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体,而明觉为心用,是判心性为二物,断知其有不然也。见罗又谓:“虞廷之相传者在中,道心人心,总皆属用;《大学》之归宗者在善,心意与知,总非指体。”此等立言,俱不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?尊教有云:“指体而言,则不识不知;指用而言,则常明常觉。”此语犹似未莹。盖常明常觉,即是不识不知。本然明觉,不落识知,一有识知,即非明觉。有明觉之体,斯有明觉之用,恐又不得以不识不知为体,而以常明常觉为用也。万古此心,万古此性,理有固然,不可增减。经传之中,或言性而不言心,或言心而不言性,或心与性并举而言,究其旨归,各有攸当。混之则两字不立,析之则本体不二,要在学者善自反求,知所用力,能存其心,能复其性而已矣。斯道无人我,无先后,辄因二公所论,一究言之,惟愿高明更赐裁正。若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说,其说颇长,姑俟他日面教,尽所欲请也。(《与胡庐山论心性》)

恭定馮少墟先生從吾

冯从吾字仲好,号少墟,陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士,改御史。疏请朝讲,上怒,欲杖之,以长秋节得免,请告归。寻起原官,又削籍归,家居讲学者十余年。天启初,起大理寺少卿,与定熊王之狱,擢副都御史。时掌院为邹南臬先生,风期相许,立首善书院於京师,倡明正学。南臬主解悟,先生重工夫,相为盐梅可否。而给事朱童蒙、郭允厚不说学,上疏论之。先生言:“宋之不竞,以禁讲学之故,非以讲学之故也。我二祖表章《六经》,天子经筵讲学,皇太子出阁讲学,讲学为令甲。周家以农事开国,国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学,而自己不讲,是欺也。倘皇上问讲官曰:‘诸臣望朕以讲学,不知诸臣亦讲学否?’讲官亦何以置对乎?先臣王守仁当兵戈倥偬之际,不废讲学,卒能成功。此臣等所以不恤毁誉,不恤得失,而为此也。”遂屡疏乞休。又二年,即家拜工部尚书。寻遭削夺。逆党王绍徽修怨於先生,及为冢宰,使乔应甲抚秦以杀之,先生不胜挫辱而卒。崇祯改元,追复原官。谥恭定。

先生受学於许敬菴,故其为学,全要在本原处透彻,未发处得力,而於日用常行,却要事事点检,以求合其本体。此与静而存养,动而省察之说,无有二也。其儒佛之辨,以为佛氏所见之性,在知觉运动之灵明处,是气质之性;吾儒之所谓性,在知觉运动灵明中之恰好处,方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体质也,视听言动气也。视听言动流行,而不失其则者,性也。流行而不能无过不及,则气质之偏也,非但不可言性,并不可言气质也。盖气质之偏,大略从习来,非气质之本然矣。先生之意,以喜怒哀乐视听言动为虚位,以道心行之,则义理之性在其中,以人心行之,则气质之性在其中。若真有两性对峙者,反将孟子性善之论,堕於人为一边。先生救世苦心,太将气质说坏耳。盖气质即是情才,孟子云:“乃若其情,则可以为善矣。若夫为不善,非才之罪也。”由情才之善,而见性善,不可言因性善而后情才善也。若气质不善,便是情才不善,情才不善,则荀子性恶不可谓非矣。

辨学录

人心至虚,众理咸备。丢过理说心,便是人心惟危之心,即有知觉,是告子知觉运动之觉,佛氏圆觉大觉之觉,非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字,亦不可不辩。知觉的是天理,便是道心,知觉的是人欲,便是人心,非概以知觉为天理、为道心也。若丢过理字说心、说知,便是异端。

吾儒曰:“喻利之心不可有。”异端曰:“喻义之心不可有。”吾儒曰:“为恶之心不可有。”异端曰:“为善之心不可有。”或诘之曰:“喻义之心不可有,喻利之心可有乎?为善之心不可有,为恶之心可有乎?”彼则曰:“喻义之心且不可有,况喻利乎?为善之心且不可有,况为恶乎?”如此为言,虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也,复倡为一切总归於无心之说,以为人之心体本空,无利、无义、无善、无恶者,其本体也。必也无喻利心,并无喻义心,并无无喻义心;无为恶心,并无为善心,并无无为善心。一切总归於无心,方合本体耳。说至此,虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有,为善之心不可有处,奈何不察而误信之耶?且义原非外,性原是善,心之本体原是有善无恶的,可见必有喻义为善之心,而后为合本体也。今欲一切总归於无心,安在其为合本体耶?况人心易放而难收,尽去喻义,犹恐喻利;尽去为善,犹恐为恶。今欲一切总归於无心,窃恐义无而利未必无,善无而恶未必无,反为本体之累不小也。又况义利只有两途,人心原无二用,出於义即入於利,出於善即入於恶,岂有无义无利,无善无恶,一切总归於无心之理乎?太抵义原非外,特自有其义之心不可有,而喻义之心必不可无;性原是善,特自有其善之心不可有,而为善之心必不可无。总是喻之又喻,以至於化,为之又为,以至於忘,造到上天之载,无声无臭处,只好说有喻义之心而至於化,有为善之心而至于忘,有喻义为善之心,而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有,为善之心不可有。今云云者,所谓小人而无忌惮者也。

问:“天命之性,无声无臭,原着不得善字?”曰:“天命之性,就是命之以善,何消着?故曰性善。孟子道性善,正直指天命之初而言耳。”又问:“无声无臭,何也?”曰:“善曾有声有臭耶?”

天命之性,如一阳来复,造化生意,虽未宣泄,而凡宇宙间形形色色,万紫千红,无一不胚胎完具於其内,故曰:“天命之谓性。”此自是实在道理,原不落空。若曰:“天命之性,渺渺冥冥,一切俱无。”如此不知天命的,是个甚么?便於天命二字说不去矣。

问:“人心一概说不得有无,此是论工夫。若论本体,则无善无恶,全说不得有矣。无心之说,盖指本体也?”曰:“不然。论工夫,心原一概说不得有无,还有不可不有者,不可不无者。若论本体,则全说不得无矣。观《孟子》曰‘无恻隐之心,非人也’四句,曰无,曰非,何等明白!又曰‘恻隐之心,人皆有之’,至‘我固有之也’,曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本体无善无恶,异端无心之说,专指本体而言,误矣。”

问:“善之善,对恶而言也;无善之善,指继善之初,不对恶而言也。恶如彗孛妖氛,善如景星卿云,无善之善,如太虚。恶如木石屑,善如金玉屑,无善之善如目中不容一屑,如何?”曰:“吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,却在无善二字。近日学者,既惑于佛氏无善之说,而又不敢抹杀吾儒善字,於是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善,就指太虚本体而言,就指目中之不容一屑而言,非专指景星卿云,金玉屑而言也。善字就是太虚,非太虚为无善之善也。乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也,由可以为善之善,才见得乃所谓善之善。两箇善字,原只是一箇,岂有可以为善之善,乃与恶对之善,乃所谓善之善,乃无善之善之理哉?”

一有其善,便是不善,故曰“丧厥善”。一有意为善,便不是为善,故曰“虽善亦私”。至於丧,至於私,则善于何有?如此,是其病正在无善也。

山下出泉,本源原清,此性之说也。渐流渐远,有清有浊,清者勿使之浊,浊者复澄之清,此学之说也。三品之说,是徒知渐流渐远,有清有浊,未尝不是,而不知山下出泉,本源原清,澄浊求清,非义外也。慈湖之说,是徒知山下出泉,本源原清,亦未尝不是,而不知渐流渐远,有清有浊,则澄浊求清,非揠苗也。呜呼!不知本体者,疑性之或恶,而既以学为义外;知本体者,信心即道,而又以学为揠苗,学果何日而明哉?

有意为善,有所为而为,如以为利之心为善,为名之心为善,以以善服人之心为善之类,非以安而行之为无意,为无所为。利而行之,勉强而行之,为有意,为有所为也。今人见人孳孳为善,而概曰有意,曰有所为,则阻人为善之路矣。

夫有太极而无思为,有物则而无声臭,乃吾儒正大道理,正大议论。佛氏丢过太极,专讲无思无为,丢过物则,专讲无声无臭,是无思为而并无太极,无声臭而并无物则。有是理乎?

知觉运动,视听饮食,一切情欲之类,原是天生来自然的,原无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?佛氏窥见这些子,遂以此为真性,把吾儒这箇理字,以为出於有思有为,出於伪,如告子以人性为仁义,庄子以仁义为残生伤性之类,不是天生来自然的。故孟子不得已,指点出箇“见孺子而怵惕”,“睹亲骸而颡泚”,“不忍觳觫之牛”,“不屑呼蹴之食”之类,见得这箇理字,也是天生来自然的,无思无为,寂然不动,感而遂通,何思何虑?非以人性为仁义,而残生伤性也。纵是说出多少工夫,就思说为,只是教人思这个无思的道理,为这个无为的道理,非义外,非揠苗,非强世也。吾儒宗旨,与佛老全不相干,后世讲学不精,误混为一,以上达归佛,以下学归儒,以顿悟归佛,以渐修归儒,以明心见性归佛,以经世宰物归儒。诸如此类,名为闢佛,适以崇佛,名为崇儒,适以小儒,何也?佛氏上达,吾儒下学,佛氏得上一截,少下一截工夫,如此是夫子下学儒而上达佛也,是佛反出其上,可乎?修而不悟,岂曰真修?十五志学,七十从心,渐也。以十五而即知志学,非顿乎?学而不厌,修也。默而识之,非悟乎?此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物而不出于心性,安所称王道,先明诸心,知所往,然后力行以求至,非吾儒之言乎?今以上以悟以心性归佛氏,以下以修以事物归吾儒,是佛氏居其精,而吾儒居其粗也,有是理哉?不知佛氏之失,正在论心论性处,与吾儒异,不专在舍经世宰物而言心性;正在所悟所达处,与吾儒异,不专在舍渐修而言顿悟,舍下学而言上达也。

或曰:“吾道至大,二氏之学,虽甚高远,总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒,吾儒全可以兼二氏。”曰:“不然。儒佛既混,谈儒者稍求精,便误入于佛氏,闢佛者稍欠精,反操戈於吾儒,是其贻祸者一。儒佛既浑,诋儒者摘一二误佛氏之语,以为非毁攻击之话柄,谈佛者借一二吾儒精微之语,以为惑世诬民之嚆矢,是其贻祸者二。向使佛自佛,儒自儒,不混为一,岂有是哉?且吾道本大,何必兼二氏而后见其大?若必待兼二氏以为大,则又安所称大耶?况吾儒正道也,异端邪说也,邪固不能兼正,正岂可以兼邪?若正可以兼邪,又恶在其为正耶?

吾儒之学以理为宗,佛氏之学以了生死为宗。如人生则能知觉运动,死则血肉之躯还在,便不能知觉运动,可见人之生死的是血肉之躯,这能知觉运动的一点灵明真性,原未尝死,所谓本来面目,万劫不磨者,此也。悟得这个,便是超悟,便知无死无生,所谓出离生死,见性成佛者,此也。其悟入处,不由积累,不由闻见,不可言说,不可思议,只在当下一觉,一觉便了,更有何事?虽中间说得千变万化,其实宗旨,则是如是,与吾儒论心性处,全不相干。盖性者心之生理,吾儒所谓性,亦不由积累,不由闻见,以理言,非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性,乃气质之性,生之谓性之性;吾所云性,乃义理之性,性善之性。彼所云一点灵明,指人心人欲说,与吾儒所云一点灵明,所云良知,指道心天理说,全然不同。虽理不离气,而舍理言气,便是人欲。天理人欲之辨,乃儒佛心性之分,此宗旨处,不可不辨也。