阳明夫子之平两广也，钱、王二子送於富阳。夫子曰：“予别矣！盍各言所学。”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。”
圣门志学，便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德，而日用踰矩处，乃以小过安之，何以协一？胸中一有所不安，自戒自惧，正是时时下学，时时上达，准四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。（以上《青原赠处》）
东廓语录
问“性固善也，恶亦不可不谓之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不谓之目。当其昏也，非目之本体矣。”
古人以心体得失为吉凶，今人以外物得失为吉凶。作德日休，作伪日拙，方见影响不爽。奉身之物，事事整饰，而自家身心，先就破荡，不祥莫大焉。
性字从心从生，这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理，从君臣父子交接处，周贯充出，无须臾亏损，便是礼仪三百，威仪三千。
古人发育峻极，只从三千三百充拓，不是悬空担当。三千三百，只从戒惧真体流出，不是技节检点。
自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒惧外，只是喜怒哀乐，大公顺应处；位育不在中和外，只是大公顺应，与君臣父子交接处。
人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得，故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入簆，无一丝可断，乃是经纶大经。
问诸生：“平旦之气奚若？”曰“觉得清明，觉得无好恶。”曰：“清明者心也，而无好恶则有心而无意；清明者知也，而无好恶则有知而无物。二三子试思之，果有无意之心，无物之知乎？”曰：“平旦之气，湛然虚明。杲日当空，一物不留。”曰：“一物不留，却是万物毕照。一物不留，是常寂之体；万物毕照，是常感之用。”
濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自註无欲。此静字是指人生而静真体，常主宰纲维万化者。在天机，名之曰“无声无臭”，故揭“无极”二字；在圣学，名之曰“不睹不闻”，故揭“无欲”二字。天心无言，而元亨利贞无停机，故百物生；圣心无欲，而仁义中正无停机，故万物成。知太极本无极，则识天道之妙；知仁义中正而主静，则识圣学之全。
戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧於事，识事而不识念；戒惧於念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵，则沖漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。
问“天下事变，必须讲求”。曰：“圣门讲求，只在规矩，规矩诚立，千方万圆，自运用无穷。平天下之道，不外絜矩，直至琼台，方补出许多节目，岂是曾子比丘氏疏略欠缺？”
问“格致”。曰：“心不离意，知不离物。而今却分知为内，物为外；知为寂，物为感，故动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。是以有事为点检，而良知却藏伏病痛，有超脱事为，而自谓良知莹彻，均之为害道。”
徐少初谓：“真性超脱之几，须从无极太极悟入。”曰：“某近始悟得此意，然只在二气五行流运中，故从四时常行、百物常生处见太极，礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来，若隐隐见得真性本体，而日用应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”
问“博约”。曰：“圣门之学，只从日用人伦庶物，兢兢理会自家真性，常令精明流行。从精明识得流行实际，三千三百，弥纶六合，便是博文。从流行识得精明主宰，无形无声，退藏于密，便是约礼。故‘亦临亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初无二涂辙。”
问“不睹不闻”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞒昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“无形。”曰：“有声乎？”曰：“无声。”曰：“无形与声，便是不睹不闻；瞒眛不得，便是莫见莫显。”
问“戒惧”。曰：“诸君试验心体，是放纵的，是不放纵的？若是放纵的，添箇戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭，不思不勉，从容中道精蕴，却怕戒惧拘束，如流落三家村里，争描画宗庙之美、百官之富，於自家受用，无丝毫干涉。”
有苦闲思杂念者，诘之曰：“汝自思闲，却彭闲思；汝自念杂，却恶杂念。辟诸汝自醉酒，却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离，如何有功夫去浮思？”
钱绪山论意见之弊，谓：“良知本体着於意见，犹规矩上着以方圆，方圆不可得而规矩先裂矣。”曰：“此病犹是认得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘带一物。意即良知之运行，见即良知之发越，若倚於意，便为意障，倚於见，便为见障。如秤天平者，手势稍重便是弊端。”
王泉石云：“古人开物成务，实用须讲求得定，庶当局时不失着。”曰：“某尝看棋谱，局局皆奇，只是印我心体之变动不居。若执定成局，亦受用不得，缘下了二三十年棋，不曾遇得一局棋谱。不如专心致志，勿思鸿鹄，勿援弓矢，尽自家精神，随机应变，方是权度在我，运用不穷。”
龙溪曰：“不落意见，不涉言诠，如何？”曰：“何谓意见？”曰：“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终为二物。”曰：“何谓言诠？”曰：“凡问答时，言语有起头处，末稍有结束处，中间有说不了处，皆是言诠所缚。”曰：“融此二证如何？”曰：“只方是肫肫皜皜实际。”
程门所云“善恶皆天理，只过不及处便是恶”，正欲学者察见天则，不容一毫加损。虽一毫，终不免踰矩。此正研几脉络。
《大学》言好恶，《中庸》言喜怒哀乐，《论语》言说乐不愠。舍自家性情，更无用功处。
顺逆境界，只是晴雨，出处节度，只是语默。此中洁净，无往不洁净，此中粘带，无往不粘带。
问“道器之别”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可着、不可闻、超然声臭处指为道，就其可睹、可闻、体物不遗指为器，非二物也。今人却以无形为道，有形为器，便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也，就其未发浑然、不可睹闻指为中，就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中，有喜怒哀乐为和，如何得合？人若无喜怒哀乐则无情，除非是槁木死灰。”
往年与周顺之切磋。梦与同志讲学，一厨子在旁切肉，用刀甚快。一猫升其几，以刀逐之，旋复切肉如故。因指语同座曰：“使厨子只用心逐猫，猫则去矣，如何得肉待客？”醒以语顺之，忻然有省。
天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气，塞天地，配道义”，气质与天性，一滚出来，如何说得“论性不论气”。后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？良知虚灵，昼夜不息，与天同运，与川同流，故必有事焉，无分於动静。若分动静而学，则交换时须有接续，虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静，动而无动”，其善发良知之神乎！
颍泉先生语录
学者真有必求为圣人之心，则即此必求一念，是作圣之基也。猛自奋迅一跃，跃出，顿觉此身迥异尘寰，岂非千载一快哉！
和靖谓：“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一。如人到神祠中致敬时，其心收敛，更着不得毫发事，非主一而何？此最得濂、洛一脉。
学莫要於识仁。仁，人心也。吾人天与之初，纯是一团天理，后来种种嗜欲，种种思虑，杂而坏之。须是默坐澄心，久久体认，方能自见头面。子曰：“默而识之。”识是识何物？谓之默则不靠闻见，不倚知识，不藉讲论，不涉想像，方是孔门宗旨，方能不厌不倦。是故必识此体，而后操存涵养始有着落。
学莫切於敦行，仁岂是一箇虚理？礼仪三百，威仪三千，无一而非仁也。知事外无仁，仁体时时流贯，则日用之间，大而人伦不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物，则安可一息离却体仁之功？一息离便非仁，便不可以语人矣。颜子视、听、言、动，一毫不杂以非礼，正是时时敦行，时时善事吾心。
先儒谓：“学成於静。”此因人驰於纷扰，而欲其收敛之意。若究其极，则所谓不睹不闻。主静之静，乃吾心之真，本不对动而言也，即周子所谓“一”，程子所谓“定”。时有动静，而心无动静，乃真静也。若时而静存，时而动察，乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章，可自见矣。
孔子谓：“苟志於仁，无恶也。”若非有此真志，则终日萦萦，皆是私意，安可以言过？
李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从者甚众，风习为之一变。刘元卿问於先生曰：“何近日从卓吾者之多也？”曰：“人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”
夫子谓能见其过而内自讼者为鲜，盖真能见过，则即能见吾原无过处，真能自讼，则常如对谳狱吏，句句必求以自胜矣。但人情物理，不远於吾身，苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？盖己所不欲，勿施於人，则人我无间，其顺物之来，而毌以逆应之，则物理有不随我而当者乎？
格致之功，乃曾子发明一贯之传。天下万事万物，莫不原於吾之一心，此处停妥，不致参差，即是大公之体。以此随事应之，无所增损起灭，即是顺应之流行矣。动容貌，出辞气，正颜色，莫非以此贯之。
所谕“应事接物，惟求本心安妥便行。否，虽远众勿恤”。学能常常如是，本心时时用事，久之可造於诚。世有以真实见羨者，吾因之以加勉，有以迂阔见诮者，吾不因之而稍改。何也？学所以求自信而已，非为人也。然所谓本心安妥，更亦当有辨真无私心，真无世界心，乃为本心，从此安妥，乃为真安妥，不然，恐夹带世情，夹带习见，未可以语本心安妥也。
夫为吾一身之主，为天地万物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地万物，孰有过於存心？非我公反身体贴，安能言之亲切若此？第存心莫先於识心，识心莫先於静，所谓心固不出乎腔子里然退藏於密者此也，弥满於六合者亦此也。所谓识，固始於反观默认，然净扫其尘念，而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露，而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存，固始於静时凝结，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所谓静亦有二：有以时言者，则动亦定、静亦定之动静是也；有以体言者，则不对动说，寂以宰感，翕聚以宰发散，无时不凝结，亦无时不融释，所谓无欲故静，即程门之定是也。若曰有嗜静处，则能必其无厌动处耶？若曰常在里面，停停当当，则方其在外时，又何者在里面耶？心者，天下至神至灵者也。存心者，握其至神至灵，以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相，而未尽吾真体之全，即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时，即不能免静时凝结，动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至，而深识此心之全体，尽得存心之全功，则自有涣然冰释处矣。
学不明诸心，则行为支；明不见诸行，则明为虚。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真尽吾之所以事兄者，而后弟之德以明。舜为古今大圣，亦惟曰：“明於庶物，察於人伦。”舍人伦庶物，无所用其明察矣。若本吾之真心，以陈说经史，即此陈说，即行其所明也，安可以为逐物？本吾之真心，以习礼讲《小学》，即此讲习，即行其所明也，安可以为末艺？然今世所谓明心者，不过悟其影响，解其字义耳。果超果神者谁与？若能神解超识，则自不离日用常行矣。故下学上达，原非二时，分之即不可以语达，即不可以语学。故曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”作与语固为行，止与默亦为行，人一日何时可离行耶？行本重，然实不在明之外也。
所谓将来学问，只须慎独，不须防检，而既往愆尤习心未退，当何以处之？夫吾之独处，纯然至一，无可对待。识得此独，而时时慎之，又何愆尤能入、习心可发耶？但吾辈习心有二：有未能截断其根，而目前暂却者，此病尚在独处，独处受病，又何慎之可言？有既与之截断，而旧日熟境不觉窃发者，於此处觉悟，即为之扫荡，为之廓清，亦莫非慎之之功。譬之医家，急治其标，亦所以调摄元气。譬之治水，虽加疏凿决排，亦莫非顺水之性。见猎有喜心，正见程子用功密处，非习心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以为着意？但在本体上用，虽困且苦，亦不可以言防检。今世之防检者，亦有熟时，不可以其熟时为得操存之要，何如？何如？