生产劳动的基本结构是人与自然的对立，前者是劳动的主体，后者是劳动的对象。在劳动的过程中，劳动主体与劳动对象构成了对立的两极，其中劳动主体是持有某一工具或某一工具系统为着某一目的进入到活动之中的。由于目的只是人类所有，而自然自身并不具有合乎人类目的的目的性，因而人类活动最初便体现为目的与自然自身的对立。自然自身在直接形态上不适合于人的目的，人的活动正是要以一种适合于人类的形式去改铸自然，使之适合于人的目的。这种与外界自然的对立关系，使人从他与自然的直接同一之中挣脱出来，从而使自身与外界区分开。人与劳动对象的这种关系便体现出其最初的主体性。马克思说：“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[51]而人则不同，人由于一定的主体性和独立性，其与他物的关系是真实的，这种关系构成他最初的本质。
在劳动主体与劳动对象的关系之中，劳动工具充当了中介的角色。对于这个中介，我们以往一般只满足于将其归为人类肢体的延伸，其对于劳动过程的重要意义一直没有得到充分的揭示。而事实上，工具可以说体现着人类劳动过程的本质结构。
首先，工具是人类目的作用于劳动对象的手段。工具自身与目的和对象两端都具有同一性。一方面，劳动工具作为人的肢体的延伸，它是合人的目的的，或者说它是内蕴有合目的的形式的，是与目的具有同一性的；另一方面，工具自身也是一个物质客体，与劳动对象具有同一性。因此，工具能在目的的支配下以其物质客体性与劳动对象互相作用，并将合目的性的形式赋予劳动对象。这一利用工具达到目的的过程，便是黑格尔以及马克思称之为“理性的狡计”[52]的东西。
其次，劳动工具是主体的抽象和抽象能力的表现，这种抽象与理论的抽象是存在某种一致性的。劳动工具之所以与一般的物体不同，乃在于人用其完成某项任务，或者说它承载着某项功能；而某一工具的优劣则取决于它自身的属性在何种程度上胜任这项任务，发挥这种功能。因此，工具在理论上就应该具有某种特殊的属性或特殊的形式，以更好地适应其相应的功能。最初，工具的这些特殊的属性和形式是偶然发现的，在运用中也具有随意性，但当一种工具发展成型之后，这些特性便会固定下来，劳动主体也会熟悉这些特性。一种工具，当其作为这种工具被使用的时候，总是以属于其自身的那“一”种特性作用于所有的对象；而这些对象在这里就显示为所有可以承受这种作用的东西。这样，工具就可以将所有的对象统摄起来，而这一统摄正是以它的特性为基础的。这里我们不难发现一对矛盾，工具的单一性与其所统摄的对象的杂多性之间的矛盾。这里工具代表着一种普遍性。当黑格尔说工具比产品更尊贵一些时，他也正是在表明，产品只是一种具有特殊用途的东西，而工具则具有普遍性、一般性，是对人有着普遍用途的东西。[53]这样，在劳动中，目的与对象的对立便进一步表现为工具作为普遍性或“一”与作为劳动对象的杂多事物的对立。
我们不难发现，这里的普遍性与特殊性、“一”与“多”之间也是存在某种悖论性质的。工具作为普遍性或“一”之所以可能，乃在于其某方面突出的特性以及其执行的单一功能和人的单一目的。然而这些恰恰是特殊的，或者说是多中之“一”。这种具有普遍功能的特殊性，这种可以统摄“多”的“一”归根到底就是人的主体性以及这种主体性的抽象性。这样，类似于前面所讨论过的理论领域的辩证法的情况出现了，在那里，充当一般性的东西已经表明不过是人的某些特殊视角而已。理论视角的有限性与这里的活动主体的有限性是一致的，原本，理论也是一种人类活动。
虽然说，这种悖论性质深深地根植于主体的本质之中，但这个主体性成长的过程往往表现为对它的某种意义上的“克服”。如果说悖论总是意味着某种差异性的话，那么这种克服就意味着将这些差异的东西综合起来。可以说，由古代的简单工具到现代技术系统的发展过程正是这样一个过程。在古代，工具的单一性和有限性是显而易见的，因此工匠必定会齐备多种各不相同的工具；而随着技术的发展，各种不同的工具以及它们所行使的功能被更为一般的手段转换并连接起来，从而实现了对简单工具的有限性的“克服”，而这一“克服”已经奠定了现代技术系统的基础。技术系统的出现制造了一个假象，即系统内的一般原则似乎已经克服了人类活动的有限性，从而一跃成为无可抗拒的一般性。但对于真实的人类生存而言，这种无可抗拒的一般性便体现为一种异己的力量。马克思对这种技术的异化已经有所揭示，而自韦伯的合理化概念提出以来，对这种技术异化的批判构成当代哲学的一个重要课题。然而，这些批判归根结底要回到人类主体的有限性和人类活动的悖论性质上来，而这无疑也是解决技术问题的基本方向。
与生产劳动相应的是交往活动的辩证性质。马克思对交往活动的讨论直接地集中在《德意志意识形态》中，这里马克思并没有对交往活动作一个明确的定义，但就其讨论的内容看来，交往活动就是人与人之间的相互作用、社会性活动。之后，这些内容则主要是作为生产关系被讨论的。如果按照前面提到的对实践理解的伦理—行为范式，这无疑就是实践的领域，并且这一领域与生产领域是本质上相异、截然相分的。而在马克思看来，在不同的历史时代，人的交往活动采取不同的形式，这些形式与生产劳动紧密相关，因此，共产主义作为“交往形式本身的生产”的结果，实质上是具有经济性质的。[54]哈贝马斯对此评论说：“在马克思看来，‘生产’即活动，而出现在这种活动中的工具活动和制度框架，即‘生产活动’和‘生产关系’只是同一过程的不同的要素。”[55]哈贝马斯认为这实质上就是将交往活动归结为生产劳动，而这一做法的结果就是不可避免的实证主义的倒退。所以哈贝马斯才明确宣布自己的理论出发点乃是“劳动和相互作用之间的根本区别”[56]。哈贝马斯等人将这两种活动截然区分的背后还隐藏着另一种区分，也就是辩证与非辩证的区分。生产劳动在这里被归结为工具活动，工具活动是按照技术规则进行的，而技术规则无疑必须奠基于经验知识之上。经验知识无论如何不能算作辩证法的领域。但是交往活动则根本上是辩证的，因为交往活动被理解为一定语境之下的主体间的互动和对话，这无疑与古希腊的逻各斯传统在根本上是相一致的。这样，生产劳动又一次受到排斥。我们在前面已经指出这种截然区分的不合法性，这里的任务则是这两种活动在内在结构上的一致性，或者说，指出无论在生产劳动还是在交往活动中，都存在着一种辩证的结构。这并不是将一种活动归结为另一种活动，而是试图揭示两种活动之间的统一性。后面我们将表明，这种统一性不仅对于理论活动同样有效，而且是我们理解辩证法的关键。
哈贝马斯将社会理解为“由符号建构起来的生活世界”，而如果这样，那么，“社会的形成和再生也就的确只能依靠交往行为”[57]。交往行为所体现出的辩证性和有限性是相对于生活世界，而生活世界又是由这些活动构建出来的。无疑，任何活动的辩证性都是出于其自身的有限性和抽象性，但这里交往活动自身的有限性和抽象性并没有就其自身得到说明。哈贝马斯似乎将交往行为的辩证性交给了语言符号，而语言又具有类似生活世界的“先验性”，这无论如何是一个理想性前提。相反，马克思对交往活动的分析则是完全立足于现实性基础之上的，这种现实性不仅在于其没有将交往活动理解为某种“前经济”的事实，而且在于将其理解为与生产劳动一样属于有限主体的有限活动。由于马克思的唯物主义立场，马克思对交往活动的考察总是与生产劳动和经济活动紧密相连的，但这并不表示某种归结关系或是本质上的先后关系，这种考察方式本身也是一种理论视角的选择。
马克思考察交往的出发点是社会分工。在生产活动中，与工具的有限性和单一性相似，个人的有限性也体现出来。这种有限性表现为个人往往只能在为达到某一目的的过程中充当特定的角色或环节，甚至这些角色或环节往往还要由一定的群体来担当。这样，劳动过程中的那种分化在人的群体的组织形式之中也得到了体现。这种分化正是源于具体的活动主体的有限性。既然分化已经形成，那么各个角色和环节之间的沟通和合作亦成为必要，这便是人类生活的交往领域。显然，与生产劳动涉及人与自然的关系不同，交往领域所涉及的乃是人与人之间的关系。交往的直接目的是要超越单一个体或单一性群体的有限性，而这一目的的实现则需要社会合作。社会合作可以有两种基本方式，一是直接的社会合作，一是间接的社会合作。直接的社会合作即是诸多个体在劳动中直接进行合作，共同完成活动计划。间接的社会合作则存在于直接的社会合作之外，通过交换各自的劳动成果而达成。但既然劳动成果为直接活动的结果，故产品的交换亦即活动的交换，是直接活动的间接交换。在此意义上，直接的社会合作亦可在本质上视为活动的直接交换。总之，一切社会合作都可视为活动的交换。但社会合作既然是直接活动的交换，便必定受到特定形式的直接活动的制约而形成特定的亦即规范化、制度化的交换方式或交往关系。
规范化、制度化的社会关系是交往活动的结果，也是对特定主体的有限性的超越。它一方面体现为特定主体活动的结果，另一方面，对于具体的个体而言，它又体现为活动主体必须接受的准则。这种社会关系或社会制度与诸个体之间便呈现出一种“一”与“多”、抽象与具体的对立关系。这就是人与人之间的相互作用或主体间交往活动中的辩证结构。
2.理论活动的辩证结构与辩证法
上面的生产和交往活动的辩证结构表明，辩证的结构是根植于活动主体的有限性和抽象性之中的，那么这里我们就不难推断出，理论作为人的一种特定活动，其本质结构也必定是“辩证”的。[58]因此，若涉及理论的根本或理论作为“透视”的结构本身，便不可避免地产生辩证法。前面对辩证法本质和历史的探讨已经表明，各种形态的理论的辩证法的本源就是理论活动本身的辩证结构。当然，这是我们自觉立足于实践哲学立场之上考察的结果，而就各种理论哲学而言，事情却并不是这样的。以往对于理论的辩证法主要存在这样两种看法，一种是把理论的辩证法归结为其对象，也就是自然实体的自身结构。这种看法无疑是与古代哲学的思维范式相匹配的，我们以往对马克思辩证法的解释实质上也就是将这种观念与近代唯物主义进行结合。另一种看法则认为，理论的辩证法源于某种统治着世界、支配着万物的“理性”或“精神”的固有结构。这无疑就是近代主体哲学的辩证法观念，青年卢卡奇的辩证法实质上就是在这种观念之下产生的。现在我们将辩证法的原因归为理论活动本身的结构，那么它涉及的就不可能是某一自在的客体或者抽象的主体，而是现实主体的现实活动。当然，除了理论活动本身之外，对生产劳动和交往活动及其辩证结构的理解也是我们理解作为一种理论过程的辩证法的必要前提。
如果将理论理解为一种特定的人类活动，那么理论活动的辩证结构与前面两种活动的辩证结构之间的关系就不难理解了。前面我们已将两种活动的“辩证”性追溯到活动主体的有限性，而这一主体同时又是理论活动的主体，那么理论活动无疑应该具有相似的结构。事实上我们不难发现，无论是在生产活动还是社会交往和理论活动中，都存在一种“一”与“多”的矛盾和人的统摄行为。生产活动中的工具、社会的组织和阶层划分以及理论活动中的逻辑分类和范畴，都将这种统摄行为以及其中的辩证性质展示出来。这些活动领域之间的相似性已为一些社会学家和人类学家发现，尽管他们不能明确地表明这种关系的实质。如弗雷泽就认为人的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而涂尔干则认为事情刚好相反，人们之所以将事物如此分类，正是因为他们是依据氏族划分的。“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这种分类中被整合起来的。”[59]因此，作为概念的分类的逻辑分类是久经锤炼才最终形成的。无论是弗雷泽还是涂尔干都不能正确地揭示这种同构机制的本质，前者所采用的大致是近代哲学的观念，而后者则不能给予其结论以充分的证明，无论是事实的证实还是逻辑的证明。事实上涂尔干的观点还存在着抹煞理论活动的独立性的危险。但无论如何，他们都发现了理论逻辑和社会组织之间的同构关系。从另一方面来看，如果涂尔干同样考虑到理论活动与生产劳动之间的同构性，那么就不会简单地将逻辑分类归结为社会的分类，因为我们完全可以以同样的理由将逻辑分类归为生产活动的工具分类。