如果采取信仰的观点，则问题仍是表现得最简单和最“方便”：人可以免除思考的负担，因为他必须遵从外来的规范，即来自人所必须服从的上帝的规范。这些规范向人指出可尊敬的生活目的，换言之，即给人一个关于生活意义的教训，这个词是取其在这里使我们感兴趣的含义的。一切就是如此。不存在什么问题，但是由《启示录》所传授的神圣规范，为了更好地体会其意图，是必须注释的。显而易见，人们可以提出有利于维护这些规范的人类起源学说的论据：不是上帝创造了人，而是人按照自己的面貌创造了上帝。然而遇上一个无视合理论证，或由于情绪方面的原因而固执地不顾这些论证的人，则任何论据也会是无用的；信奉《启示录》的人预先就投靠在它的虚伪上。行动的方式只有一个：应经常地揭示科学态度和宗教态度之间的矛盾，强调在二者之间作出选择的必要。随着教育和文化在群众中的发展，这种行动方式就会愈来愈有效。据我的看法，这就是在群众范围内反宗教偏见的唯一有效方式。只要还有某人固执地不放弃对这个问题的宗教解决办法，我们就只能对他这样说：对于不愿放弃科学观点的人来说，这种解决办法是不足为训的，它是不属于理论的研究范围之内的。
让我们回到关于回答生活的意义这个问题的那种世俗的观点。我们承认这是一个永恒的问题，也是一个典型的哲学问题，关于这个问题，很久以来人们就无微不至地提出过许多可能的意见。所以，关于行动态度和方式等，很难说出什么新的东西——除了种种礼节以外。我倒是赞同亚吉巴·般·约瑟夫说太阳底下没有任何新鲜事，但这可能不正确。可是如果我们不限于抽象的、一般的定义，如果我们更深入地研究实现一个一定的行动目的的社会条件，那么情况就会发生根本的变化。因此，当我作为一个马克思主义者，宣称根据我给自己规定的目的而决定的我的行动原则乃是社会主义的人道主义的时候，我发现自己被编入“社会幸福主义”（在这个词的特殊意义上）的行列，同时我又看到了我自己的观点与别的一些混合物的特别不同之处。同样我也发现了把我在这个领域的观点同我自己的总的世界观联系起来的东西，即最广义的马克思主义。
上面我已经指出了在对“什么是生活的意义”这样一类问题的解答与作出这种解答的作者的世界观之间存在着什么联系。然而这种联系并不像一个唯物主义者选择了利他主义的态度，一个唯心主义者选择了利己主义的态度（或者反之）那么简单。不论你是唯心主义者或唯物主义者，不论你所理解的世界是运动的或静止的，任何这些不同的态度，包括社会幸福主义，都是同样可以被采取的。在这个问题的历史上，作为证据，我们可以举出几十个、几百个例子。并且在这种情况下，这只可能是些很一般的、很抽象的、属于观念类型的观点的定义，因此在它们的具体方面，这些观点可以用极不相同的方式来解释。一个纯粹的利他主义在实际生活中同纯粹的利己主义一样，实际上是一种空想。
我们已经说过，各种本体论或认识论的学者都能满怀信心地维护社会幸福主义的原则，这就是说，维护人生目的是向往最广大人群的最大幸福，并且也只有这样才能实现个人幸福愿望（因为把社会幸福主义导向这种或那种功利主义是无根据的、没有得到历史证实的）的主张。但是一个非马克思主义者是不可能宣扬社会主义的人道主义的。的确，这种主张也可以列入“社会幸福主义”的行列（显然，在这个名词的一定意义上，是如此含混和空泛，以致能引起许多不同的解释，有时那些解释彼此之间的差异极大），但是社会主义的人道主义也不是各种不同学说的主张者都可以列入的一般的公式；它涉及一种和这个学说体系中的其他具体化的学说密切联系的哲学观，宣扬这种哲学观就意味着宣扬整个这种哲学体系，这就使得唯有信守这种体系的人才能列入这种哲学观。
社会主义的人道主义理论和它所指示的行为，是根据一些很明确的理论观点而推论出来的。第一，根据个人是社会的产物（即“社会关系的总和”，这在后面还要讨论）这个独到的解释，这个解释使人的处境和它的形成的问题得到阐明；第二，根据历史唯物主义所表述的社会发展观而确定的个人与社会的关系的独到理解；第三，根据与历史唯物主义相联系的一种信念，即认为理想只能在适当的社会条件下得到实现，否则它们只能变成空想。
最后，我们所达到的不是一个一般化的观点和善良的愿望，而是一系列以科学观点为根据的理论概念。许多确定的实际结论，就是在行动指令的形式下，从这些概念中产生出来的。
赞成社会主义的人道主义的人相信，个人幸福只有在社会幸福的方式中才能实现，因为只有人格发展的扩大和在社会范围内满足人生各种需要的可能性，才能创造一种实现个人要求的牢固基础。但是人不应只限于一般地追求普遍的善或对亲人的爱，虽然这些原则对他来说也是非常必要的，而违反这些原则，应看作是痛苦的根源。赞成社会主义的人道主义的人懂得：为了实现他的要求，需要他为这些要求去进行斗争；而他所服务的事业是受社会制约的，并要求社会关系的一定的改造。在阶级对抗的社会里，他首先看到的，是他的要求的实现与所有制关系及建立在所有制关系之上的阶级关系的改变之间的联系。为了对亲人的爱和普遍的善，他主张阶级斗争；为了对人的爱，他主张——看起来好像是矛盾的——憎恨那些压迫人的人。赞成社会主义的人道主义的人懂得：人是社会条件的产物；但他又懂得：社会条件是人所创造的。他是辩证论者，因此他主张和平，同时也进行斗争。他的社会主义的理想是和人道主义的观念密切联系着的；“社会主义的人道主义”一词即由此而来。社会主义，作为一种理想，乃是人道主义的彻底表现，同时也是人道主义理想的物质化的实现。主张社会主义的人道主义的人，为了这些理想，准备作出最大的牺牲，同时他也宣扬牺牲精神，希望别人也这样做。他提倡爱亲人这个总的口号，他只是轻视那些口头上空喊这个口号而行动上违背它的人们。社会主义的人道主义不但要求人们表示明确的观点，而且要求为实现这些观点而斗争。同时，也许是首要的，要为了使人信服社会主义的人道主义的正义性而斗争，要为了改变他们的生活态度而斗争。
这就是所谓社会幸福主义吗？从某种意义上来说，是的。但这种说法毕竟没有说明什么。这里是一套完整的观点体系，这个体系采取这样一种形式，只有在马克思主义的领域才有可能。它是从马克思主义中必然产生的，同时也成为马克思主义的基础。所以，要知道谁是不是马克思主义者，很重要的一点是要看他如何解决像生活的意义问题这样重要的问题。事实上，只有马克思主义者，才能成为一种最高形式的人道主义即社会主义的人道主义的捍卫者。
三、自由和历史必然性
我们以社会主义的人道主义的战斗的人道主义这一结论结束了关于生活意义的讨论。我们已经说过：社会主义的人道主义不仅要求我们有具体的信念，同时还要求我们行动，要求我们进行斗争，要求我们为了指明生活意义的目的而斗争，为了改变社会关系即为了实现这个目的条件而斗争，为了争取人们参加人道主义事业而斗争，为了改变人们的立场而斗争。但是人能够做到吗？作为社会的产物的人，同时能成为社会生活的创造者吗？马克思主义者所承认的历史必然性不会限制个人的自由，不会实际上削弱他的斗争愿望吗？这些是把我们引到争论不清的老问题上去的几个问题，那个老问题就是决定论和自由意志的问题，它在我们这个时代常以“人和历史”的问题而被提出。
我们想讨论所谓自由意志问题的全部内容，我只从对马克思主义和存在主义之间的争论有决定意义的角度来接触这个问题。据我看来，有两个问题是有重要意义的：第一，怎样理解个人的行为准则，这是和存在主义者争论中的一个主要问题。存在主义者——不论外表怎样——在很多方面和马克思主义是很接近的，正是这样就使我们必须划清各自的立场界限。第二，个人能够创造他自己的命运吗？在什么程度内是可能的呢？
以中世纪的学院方式，加上一些词义上的错误（概念含义界限不清，用词暧昧含混），来谈论个人自由问题，已成为传统习惯，也导致问题纠缠不清；这种习惯直到现在还继续在这方面成为我们思想上的负担。
一方面，主张决定论的人，往往限于证明人的行为，如同世间各种事件一样，是受原因制约的，问题是有原因的，好像一谈起个人自由问题就会归结到存在着没有原因制约的活动的可能，因此，主张这样一种决定论的人，就不得不为了要知道如何才能避免他们观点中的宿命论的后果、如何才能维护在社会进程中个人的积极创造作用的观点，而大伤脑筋。
另一方面，决定论的反对者则在他们的研究界限内挣扎，而这种界限从逻辑观点看来是由极可笑的证据引申出来的。例如，我可以喝一杯水，但我也完全可以不喝这杯水；在一个十字路口，我可以走右边的一条道，但我也完全可以向左边走；等等。因此，在我的行动中我是自由的。我在两条路中能够作选择，比方说选择了向左转，那仅只限于在我无意要达到在右边那条路尽头的一个既定的目的地的情况下。这实在是一种无聊的争论！而这种争论能否反映实际情况呢？所争论的问题的意义应更加深远，虽说它们被许多误解、其中某些还是言词上的误解所掩蔽。首先，人们讨论个人自由问题的时候，好像“个人”这个概念是本已清楚的，并且它是不干扰争论的。然而争论恰恰就是从这一点上才开始的，它的最深根源也正在于此。
如果我们追究马克思主义和萨特的存在主义之间的分歧的根源，那么就会看到，主要之点就在于对个人这个概念的理解。在萨特看来，个人是一个自动的、完全自由的、自己安排自己命运的产物，因此他是孤独的，注定是自由的，而这必然使他生活在经常的苦恼（存在主义的苦恼）之中。这个概念，在任何一个懂得社会学、社会心理学、人种学或者其他人文科学所提供的基本事实的人看来，是很奇怪的。有人会说，萨特在《辩证理性批判》一书中正确地引用着社会学和它的成果，这是对的，但这只证明一件事情：他的概念被一种内在的矛盾所破坏着。当然这还不是这个概念中的唯一矛盾，像我们在别的地方已指出的那样。
对人来说，说得远一点，就心理观点而言，当自己的绝对自由遭受否定时是气愤的（当然，这里所谈的不是那种限制行为自由的肉体强制的情形）。不仅因为人有这种骄傲的信心，即只要他愿意，尽管他爱喝咖啡，他可以不喝它（虽然如此，出于在哲学良心上也说得过去的理由，他可以泰然地喝咖啡），并且还因为人自认为在整体上是完善的创造物。许多圣经故事和其他非理性的因素大大地强化了这种信心，这些非理性的因素把研究这个微妙问题的观点完全弄糊涂了。在今天，在人文科学如此昌盛的时代，宣扬这些所谓自动的、“孤独的”、“注定了是自由的”个人学说，除非是非理性主义（我们在这里姑且不说那些设法用他们的“创见”来吓唬人的哲学家在谈到社会生活的基本问题时常常透露出来的纯粹无知），难道还会是其他什么吗？为了避免误解，我要指出（虽然我已不止一次地讲过）在每个这样的形容词里不仅发现了它的谬误，而且我还看见了一个以隐瞒形式掩盖起来的真正问题。同时我也注意到，在了解个人问题的错误方式里——依我的意见——存在着涉及对个人自由及个人和社会关系的了解方式的更深的错误根源。
针对存在主义的人的“孤独”论，我们提出了一个绝对相反的观点：个人，从生到死，甚至于在他的完全内心的生活经验中，都是和别人极密切地联系着的，从根本上说，他是“社会人”，是受社会制约的，是每一步都受社会规定的。从当前我们关于人的知识来看，上面的学说在某种意义上有点陈腐了，尤其是因为（我相信）这是由我提出来的。正是由于这种陈腐，就成为敌对者的尖锐批评对象了。实际上，问题不在于要反对许多哲学家所制定的那个“孤独”概念（在生活中，人们确实是有不带引号的孤独的情况的，但那是另一个问题），应该反对的是在某种情况下把社会强加于人的制约撇在一边（这些制约可能是消极的，例如在认识方面；它们在社会学上表现为认识的难题，但它们决不是可以忽视的）。
社会对人的心理、人的思想有着决定性的影响，因而社会也对人的评价方式和人对行为方式的选择产生着决定性的影响。真正的问题在于更深刻的方面：人无论何时、无论何处都是社会的产物，在某种意义上他是社会关系的反映。青年马克思解释这个观点时正是这样想的，他的观点已成为现在的马克思主义者的经典，他认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[2]。