有人宣称：只有一种不受任何限制的自由，才是真正的自由。我们就从这个学说开始吧。这就是那些认为如果承认规律及从而产生的发展必然性，就失去了自由的人们所提出来的。但是没有任何人，甚至是历史规律具有客观性的学说的最热烈的维护者，也没有说这些规律预定了一切人的决定和行为（虽说这些规律对此是有影响的）；不论在什么场合，他也没有主张人的一切决定和一切行为都由这些规律所决定。一般而言，只应指出：主张历史发展的客观必然性学说，只主张对历史进程的结果的信心，而不是关于人的行动的自由。人的行动可以是很不相同的，甚至是与发展的客观趋势相反的。那些抱怨如果存在着历史规律，他们的自由就可能受限制或甚至被取消的人，实际上他们抱怨的不是他们行动的不自由，而是不能以他们的行动取得随心所欲的结果。但是这已不再属于个人自由的问题，而是放任主义者表达得极模糊的那种遗憾。如果某人真的认为社会进程没有屈从于他的意志，他就不自由了，那就只能怪他自己用了错误的、非科学的态度来对待这个问题！
因此，我们在这里所分析的观点就被引进了这样一个假设：人只有在绝对自由时，也就是说，只有在没有任何东西影响他的决定、限制他的决定时，他才是自由的；只有在社会进程及其结果都符合他的意志的情况下，他才是自由的。只要认清这种或这类假设的内容（这种内容通常是掩藏在笼统而含混的公式的暧昧之下的），就可以清楚地看出它的无根据，尤其是把自由这个概念牵扯到放任主义上的时候。
使我们感兴趣的态度还涉及另一种假设：即历史必然性脱离人的活动，它的表现与人的行动无关。这是真正的神秘主义观点，这与历史规律的客观性学说的主张者的思想毫无共同之处，反之，它却把这个问题的讨论引进了误解的死胡同。
马克思主义的决定论把历史必然性理解为一种不是脱离人或与人无关的，而是——相反地——通过人而起作用的活动力量。历史是由人创造的，但是人的行为和决定是受着环绕着人的条件和由这些条件引起的需要的影响的。这里没有任何东西能脱离人或与人无关而发生；因此在发生的事物中没有任何神秘。仅仅是生产方式和其他社会现象的改变引起了一定的需要，随之而来的是相应的愿望和活动。很明显，那些利益受到这种发展的威胁的人，在看法上和行动上必将成为这种发展的敌对者。不仅物质利益影响人的态度，事情还变得更复杂了：在客观上对发展感兴趣或不感兴趣的人群中，其态度是不一样的。证明是：在资产阶级中也有社会主义的革命家，在无产阶级中也有反革命分子。按人的阶级出身而天真地预测人的态度，是一种社会主义的幼稚病。对于一个马克思主义者，对于一个在社会问题上宣扬决定论观点的人，这类事情并没有什么特别可以操心的，当然，如果不是有意把马克思主义和它的决定论加以庸俗化的话。
我们只是说，人是在各种刺激物和各种方式的影响之下活动着。然而某些刺激物是如此有力，以致服从这种刺激物的人数愈来愈多。我们称之为必然性的东西，正是无数人类行为的统计上的总和，在这些行为中某一种类型的态度和活动终于取得了优势。
因此没有任何东西可以脱离人，一切事物都要通过人。行为的自由，如果以合理的方式解释，是不受什么侵犯的。最好的证据是：在社会事件的进程中人是作出了各种选择的，是离开了所谓历史的必然性，甚至违反了历史必然性而自由活动着的；在这些人中就有革命者和反革命分子，也有在进行着的斗争中保持中立的人。
历史的客观规律和历史进程的必然性的存在，并不排除人的创造性活动，也不取消人的自由。这些规律仅仅是建立了一种持久的社会场地，在这个场地上人们开展他们的活动和表现他们的自由。人的活动是受各种社会原因决定的；人的自由并不意味着他可以任意地安排社会进程。在这方面并不存在绝对自由；这种性质的绝对自由只能是一种纯推理上的虚构。虚构这种绝对自由的人，如果他们在现实生活中见不到这种自由，他们的失望只能归咎于自己！狄慈根已经把那些主张有绝对知识的人打发到天使的乐园里去了。我们也要对那些绝对自由的拥护者提出同样的劝告，他们以“要么就完全自由，要么就毫无自由”来轻视我们唯一所能达到的人类的自由。
至于我们，我们的要求是很节制的，人的自由就很能满足我们了。现在我们要进一步来研究它。
我们说过，关于“自由”，有着第三种解释。在这种意义上，我们并没有放弃决定论，也没有放弃历史客观规律的作用；所谓自由，仅仅是在一定情况下从各种不同的行动方式中作出选择的可能性。比起上面我们已经谈到过的乌托邦的要求来，这是极有节制的说法，并且这是符合这个词的流行意义的（不要忘记我们曾经把“自由”是指一种不受强力约束的行为这个意义暂时搁置起来）。
实际上用自由这个词的流行意义来谈自由时，人们既未想到决定论，也未想到客观历史的必然性，而是想到了这类情况的性质。
在社会上有两个阵营进行着斗争，我就要问问自己究竟应该跟哪一方面走：革命呢，还是它的敌人方面呢？我完全可以选这或选那；所以，我，作为一个自由的人，从人类的观点、国家的观点或个人的观点出发，经过应该赞成谁、反对谁的衡量以后，可以在两个阵营中选择一个。当然，我的意志是在一定关系上被各种原因所决定的，否则我就不可能作出任何决定。当然，某些社会发展的规律也在起作用，它们影响着斗争的结局，当我要作出决定时，必须考虑到这些规律。但这一切并没有限制我的自由，相反，只有在这些条件中，我才是自由的；否则，情况就是一片混乱，那么自由——作为选择一种价值标准和选择一种与这种价值标准相符合的行动的自由——也就毫无意义了。简单地说，“自由”这个词的意义，对我来说是不同于代表着上面所讲的那类态度的人的。
由此可知，当我可以选择，而这种选择也是由我决定的时候，我是自由的。我，作为个人，这样做，完全表现着一种特殊性，这是就社会的制约而言的一种特殊性；没有它，我就不是一个具体的人，我就不是一个“社会关系的总和”，而是一个抽象，一个凭空想而理想化的产物。所以，在这个方面，我在决定论中是自由的，甚至在被剥夺了自由的情况下，我也是自由的。显然，这种似是而非的说法（或矛盾的说法）是由于在这里使用了“自由”这个词的多种意义，然而这关系着一个实际上更为重要的问题。试想，我被锁上链条，我受到死刑的威胁，然而我还是有选择的权利和可能：作为叛徒而偷生，或者对事业忠实到底而正直地死去。这样，我虽然带着锁链，但我是自由的。
从表面上看来，这是一种最有限、最低限度的自由观，但实际上，它比那种狂妄自大的反对者的自由观具有更广泛的内容。绝对自由的幻想，不论其外表如何，除了引向听天由命的悲观失望外，还能引向别的什么呢？实际上，这种“绝对的”自由是不存在的。
抛弃空想的结果不会是抛弃自由，只会使你采取现实的态度去考虑自由，可能动员你为了这个或那个理想而去进行斗争。因为，除了反对肉体上的束缚的斗争以外，同时存在着选择自由的斗争，你也可以由于你的怯懦、投机、软弱性等而作出选择。除非我们自己放弃它，谁也不能剥夺我们的这种自由。也存在另外一种可能性：即使受苦，甚至死亡，我们仍然可以保持着真正的内心自由。这是应当懂得的，而且也要教育别人懂得。首先应当由我们自己做出模范，这样一种自由观，要求我们反对各种各样的悲观哲学，反对那些“孤独的”、“注定要选择”、“生活在苦恼中”的理论。我们的这种观点，虽然是最低限度的，却是一种乐观主义的观点，它相信人的力量，相信人的社会本质。
这种自由观还和对生活的意义（目的）的理解有密切的联系，它同时和责任问题有极密切的联系。在这种意义上的自由，是在选择中实现的，首先是在一种矛盾的情况中实现的，在这种情况中，每个选择可以产生好的或坏的结果。因此，选择是困难的，正因为如此，责任问题在生活中显得非常重要了。
四、关于道德责任
如果对近几年来的情况作一回顾，那么可以不怕犯错误地肯定：在我们这里，在许多知识分子尤其是青年中间，他们在哲学上所考虑的中心问题，乃是道德责任问题。这个问题也是在我们的哲学界里引起存在主义影响的“轰动”的主要负责者，我们哲学界的气候是在“常识”的、实证主义的冷静精神里形成的。事实上，责任问题与个人问题、个人的行为准则和命运问题千丝万缕地联系着。
责任问题是由于生活、由于政治实践而被提到哲学上来的，它的重要性和分量也正在于此。事实上，这不是一个想象出来的、抽象的问题。相反地，在现代社会，它具有十分重要的意义，它表现了许多要求哲学加以解释和概括的矛盾和困难。它关系着这样一种环境，它完全陷入这些矛盾中，而且使人感到很大的痛苦。如果那些明明白白站在新实证主义立场上的人们，特别是青年一代，不感到有“存在主义化”的需要，他们仍然冷冰冰地对待甚至反对这一流派，这实在不是偶然的事情。可是马克思主义的知识分子，尤其是青年的马克思主义的知识分子，却热心地接受存在主义所提出的问题，把它当作一种启示，然而可惜的是，他们往往以主观的方式解决这个问题。我们应当避免全盘否定这个问题的那种轻率性，事实上，这个问题，在我们这里所考察的情况下，是在人们的生活经验中产生出来的；人们感觉到最近几年中的政治上的各种各样的困难，从而产生了对自己的行动和赞许别人的行动而招致的道德责任的问题。尽管在解决这个问题的答案上有许多歪曲和错误的倾向，但这个问题是应当回答的，而且是应当严肃地回答的。这只可能是为了帮助想解决这个问题的人。
责任问题是一个与行动、行为相联系的范畴，它表现为社会现象，也表现为个人心理现象。其所以成问题，只是因为有着人的活动以及对这些活动的限制。人的活动以及对这些活动的限制，类型很多，因此我们也可以区别出各种责任类型。但在这里，只有一种类型对我们有直接的意义。
如果某人由于订立了合同而进行某项活动，但没有按照所承诺的标准把它做好，或根本没有做，他就得对由此而产生的损失负责。按照这种损失的性质，他要在财务上或刑事上负责。例如，一个建筑师把一所房子盖坏了，如果并未因此产生属于刑事上的损失，他就只负民事责任。一个汽车司机违反了交通规则，如果不涉及刑事上的应受处分的行为，他就只负行政管理方面的责任。一个医生忽略了医疗，他就要负刑事上的责任。同样，一个看守铁路岔道的人，如果由于疏忽没有关上阀门而发生事故，他就要负刑事责任。
谈到道德责任，我们所想到的不是这些事。道德责任，由于这种或那种理由，虽说受到舆论的谴责，却不属于法律制裁的范围。甚至一切类型的道德责任都不属于我们所谈的问题范围。比方有一个人拒绝跟一个明明看得出是陷于绝望和走投无路的人谈话，这个人当天就自杀了。周围的人就会把这件事的道德责任加于那个拒绝跟绝望者谈话的人身上，而他自己也会受到良心的谴责和觉得有责任，虽说在法律方面人们对他不能作任何责备。
这就是道德责任的一个典型情况，但是现在我们要谈的不是这种情况。同样，我们也不想谈那些真正不属于法律制裁行为的道德责任，虽然这些行为是由负有责任的人为了获得希望得到的报酬，或由于卑怯等，有意做某种坏事而发生的。这只是一种提不到犯罪问题的道德上的罪行。
在这里我们认为有意义的，是一种特殊的情况，这就是各界人士在1955～1957年间的道德义愤中所产生的情况[3]，人们至今还在关心这种情况。实际上，我们所考虑的问题就是对各种矛盾情况下的一种政治活动所负的道德责任问题。事实上，过去也好，现在也好，人们所考虑的，并不是要知道应否谴责一种自觉犯下的道德上的明显罪行。在这里情况是很清楚的，问题在于当时以及现在还是要知道当组织纪律（它命令去做某一件事）和个人对这种纪律的反抗（因为他觉得这种行动违反他的良心）之间发生矛盾时，他应该怎么办？这是一个严重的问题，必须公开地、坦率地讨论这个问题。
我们应该研究产生这种道德冲突的某一特殊范畴，问题的本质在于冲突的存在。这是1956～1957年间我们的那些“道德论者”所绝对没有看到和懂得的，他们走存在主义的路线，然而没有抓住存在主义中真正有意义和有益的东西。
我个人认为存在主义的重大的理论贡献在于揭示了产生道德冲突情况的极端重要性。存在主义者利用他们的发现来论证了个人是孤独的、孤立的、“注定要选择的”等学说。