这一切引出了马克斯·普朗克关于存在的论题：“现实的东西就是可以计量的东西。”存在之意义因而就是可计量性，其目标倒不全在于确定那个“多少”，而最终只是有助于对作为对象的存在者进行控制和统治。这一点在伽利略的思想中已经有了，这比笛卡儿的《方法谈》还要早。
我们开始看到，技术在何种程度上并不奠基于物理学之中，相反，倒是物理学奠基于技术的本质之中。关于效果（Wirkung）的补充性讨论。效果意味着：
（1）在理论中“预先安置”的东西的结果。
（2）在可随意重复实验的基础上对现实性的对象性确认（die gegenstaendliche Feststellung der Wirklichkeit）。
康德通过“经验的第二类比”中的有关陈述讨论了关于效果的科学概念：“发生的（开始存在的）一切，都预设了它按照规则随之而来的东西。”[5]这个“随之”（Worauf）显然应当在单纯的继起而非由之而来（Vonwoaus）的意义上理解。对于现代物理学来说，雷声随着闪电而来，情况也就这些了。这种物理学将自然更多地视为诸物的相互继起，而不再视为物物相生的结果，就像在亚里士多德那里的情况一样。
二、1973年9月7日
当天（也就是1973年9月7日，星期五）的讨论班是从宣读先前讨论的纪要开始的。然后海德格尔说，对于第一天详细讨论的东西还可以作不少补充。但在这次讨论会上，他想做些完全不同的事情。因此他仅限于作两个短评，其目的在于排除各种过于简单化的理解。
前一天关于康德谈到了范畴之抽象推导（abstrakte Ableitung der Kategorien），海德格尔问道，难道在康德的范畴学说中，就没有比抽象化和可推导性更多、与抽象化和可推导性不同的东西吗（只要牵涉到它们可理解并且可知觉的方式）？这时，让·波弗埃提到了“图型论”。在图型论中康德把范畴带到了与时间的关系之中，这是（正如海德格尔顺便提到的）康德探讨存在与时间的方式。
海德格尔问道，那么胡塞尔又涉及了什么，《逻辑研究》又是在怎样的语境中通向范畴直观的？人们必须看到，它不是发生在加工范畴问题这种语境中的——这个问题是一个关于存在的形而上学式的问题。相反，《逻辑研究》的这个语境是通过概念权能（Begriffsvermoegen）与感性之间的类比关系形成的，这两者都是在这样一种统一性中得到理解的，正是在这种统一性中，才能将对象构成为经验之对象。因此事情牵涉到的是经验理论的问题——胡塞尔借此又一次以康德的遗产为出发点。
海德格尔强调说，范畴直观就是在这样一种语境中产生的，而并未以某种方式源于一种明确的存在论课题。正如人们看到的那样，关于康德和胡塞尔的这两个短评校正了昨天谈到的东西，或者更好的是，它们防止对那些东西作片面的理解。康德那里的范畴是被推导出来的，这一点决不意味着范畴性的东西抽象地脱离了一切可能的“具体化”；胡塞尔那里的范畴性的东西是直接具体地来照面的，这一点也决不意味着，胡塞尔可以由此出发展开对存在之真理的追问。
澄清了这点之后，就可以通过回顾上次讨论班结尾提出的问题来重新开始讨论班的预定进程了：识—在（Bewusst-sein）[6]与此—在（Da-sein）之间有怎样的关系？更好的提法是，识性之在（Bewusstheit-sein）与此玄远之在（das-Da-der-offenen-Weite-sein）[7]之间有怎样的关系？
为了切中问题，必须在两个词之中来澄清动词“存在”的意义。法语里的conscience（意识）一词的构造与动词“存在”并无关系。然而conscience仍然包含着一种存在特性。哪一种存在特性呢？如果我说：“我意识到我”（ich bin mir bewusst），这同时也是在说，我意识到我自身之我（ich bin mir meiner selbstbewusst）。这个“自己意识到它的自身”（sich-seiner-selbst-bewusst-sein），意识之存在特性，是通过主体性（Subjektivitaet）被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡儿以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。总之，源于笛卡儿的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠人们把对存在的追问引向正途。
我们来追问当前性（Gegenwaretigkeit）的方式，这种当前性主宰着每一个“自身使当前化”（Selbstvergegenwaertigung），而所有的意识都是“自身使当前化”，于是我们必须承认，这种自身使当前化发生在意识之内在性（Immanenz）之中。我对我而言所意识到的东西，总也是对我而言当前的东西……这就意味着，它在主体性之中，在我的意识之中。
人们把意向性与意识联系起来，因此，在意识的内在性中，意向客体也一样有它的位置。与此相反，在《存在与时间》中，“物”并非在意识中，而是在世界（对于意识而言，世界自身又不是内在的了）中有它的位置。反之胡塞尔却仍然把意向性包含在内在性之中……《笛卡儿式的沉思》就是这一立场的结果。
当然，胡塞尔的立场是一个预先与新康德主义有所牵连的步骤。在新康德主义那里，客体只不过是一个被诸知性概念划分开来的感性材料之杂多。胡塞尔使对象取回了它本己的存有特性（Bestandhaftigkeit）；胡塞尔挽救了对象……然而其方式却是，把对象嵌入意识的内在性之中。
胡塞尔完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之……海德格尔补充说：只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼兹的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。“从”该封闭的区域“出来”这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。
海德格尔的出发点便迥然不同。乍看起来，这个出发点似乎还不大容易说明白：如果我看见这个墨水瓶，海德格尔说，那我就在目光中领会了它自身、这个墨水瓶自身，与质料、范畴则并无关系。重要的是做出关于物自身的基本经验。如果从意识出发，那就根本无法做出这种经验。这种经验的进行需要一个与意识领域不同的领域。这另一个领域也就是被称为此—在（Da-sein）的领域。
如果要对此—在谈些什么，这里的“存在”（sein）一词是什么意思呢？与意识（Bewusstsein）的内在性相反——识—在（Bewusst-sein）中的那个“存在”就表达了这种内在性——此—在中的“在”表达了在……之外……存在（Sein-ausserhalb-von...）。那个于其中一切可被称作物的都能自身前来照面的领域是这样一个地带，它把明明白白地“在那儿外面”（dort draussen）的可能性让渡给该物。此—在中的存在必须守护着一种“在外”（Draussen）。因此《存在与时间》中的此—在的存在方式是通过出—离被表明的。因而严格地说，此—在的意思就是：此出—离地在（das Daek-statis chsein）。
于是内在性就被贯穿了。
此—在本质地就是出—离式的。要理解这个出—离式特性，人们必须不仅仅考虑到在场着的东西（在它与我们相对而逗留于其位的意义上），而且还要把这一特性理解为与曾在者、当前者与未来者有关的出—离。
此—在这一表达中的“存在”的意思就是生—存之出—离性（die Ek-statik der Ek-sistenz）。因此，认识到海德格尔对胡塞尔的意向性概念曾经产生不满，这一点是重要的。这种不满产生之后，海德格尔的工作便是研究在意向性中本源地包含了什么。就其根据深思意向性，这意味着，将意向性建立在此—在之出离性这个根据上。一言以蔽之，必须认识到，意识是在此—在中得到根据的。
今天，海德格尔补充说，我想用另一种方式来表达这层关系。我不想再简单地谈论出—离，而要谈论守护在空明之中（Instaendigkeit in der Lichtung）；这个表达又必须在两层含义的统一中得到理解：
（1）处于三重出—离之中（三重出—离亦即上文所谓与曾在者、当前者、未来者有关之出—离）；
（2）通过整个此在守护存在且持之不堕。
于是，识—在与此—在中的“存在”的根本不同的含义就得到了澄清。从此间出发可以衡量，在一种汇聚于此—在之上的思想中，一切会以怎样的尺度得到转变；可以衡量，这种转变是何以发生的。从今往后，人出—离地与那是某物自身的东西面对面地相处，而不再通过相对立的表象（按照其定义，表象是一种属于——关于存在着的东西的——影像之再现[8]）。海德格尔这样来讨论这个问题，他说：当我回想起在布斯克拉兹（Les Busclats）小屋中的勒内·沙尔[9]，在那里向我给出的是谁或者是什么呢？是勒内·沙尔自身！而不是天晓得的什么（我以之为中介与夏尔相关的）“图像”[10]。
这是如此的简单，以致如何在哲学上使它变得可以理解，反而成了最困难的事情。海德格尔补充说，它在根本上仍未得到理解。一位讨论班成员插话说，那么从意识转向此—在，就其本源而言，难道不就是康德所谓的“思想方式的革命”，或者如荷尔德林所说的“一切表象方式与一切形式的回转”吗？海德格尔纠正说，也许更好的说法是思想之居所（Ortshaft）的革命。也许，将之简单地理解为那原初意义上的“移居”（Ortsverlegung）[11]，便比理解为“革命”要好一些；也是在这个意义上，那借《存在与时间》而行的思便将哲学曾经置于意识之中的东西从一处迁移到了另一处[12]。此外尤其应当注意，正是哲学（既然它把那个处所安置在意识中）迁移了一切，由于它在海德格尔所谓此—在的位置上设立了一个自身封闭的处所，那也就是意识。于是，我们终于就其整个范围阐述了意识与此—在的关联。这样便可理解，什么叫做意识根植于此—在之中。
然后，海德格尔联系《我进入现象学之路》的文本[13]，回过头来谈胡塞尔。他强调说，胡塞尔的哲学出发点是布伦塔诺（Franz Brentano），《经验立场的心理学》的作者。我自己的出发点，他提示说，是同一个布伦塔诺，但并非以上述著作为出发点；我的起点毋宁说是《按照亚里士多德论存在者的多重含义》（弗赖堡，1862），海德格尔学着在其中读出哲学。这是胡塞尔与海德格尔的一个非同寻常、引人注目的交汇点，两人借着同一个哲学家的不同著作迈出了第一步。我的布伦塔诺，海德格尔微笑着说，可是亚里士多德的布伦塔诺！
为什么要强调这个差别呢？为了提出希腊思想与经院近代思想的差别。任何想要精确地指认这个差别的尝试，都必须小心翼翼地进行，且必定需要明确一义的概念。而当罗马诺·瓜尔蒂尼（Romano Guardini）试图谈论希腊思想的特殊性时，正如海德格尔指出的那样，他却在谈论一种“客观化了的”思想，就像他在谈论近代思想似的。无论如何不能用“客观性”这个概念来给希腊思想贴标签。至少，在希腊语里确实没有一个用来谈论对象——“客体”——的词。对于希腊思想来说没有对象，有的只是：由自身而来的在场者（dasvonsichher Anwesende）。
有人问道，尽管如此，难道人们不可以在上述最后那个意义（即在场者的意义——译注）中理解对象吗？海德格尔对此回答说，这是不可能的，因为对象是通过表象被构成的。而表象（在与对象的关系中，它是在先者）在自己面前对设对象，以至于对象决不可能首先由自身而在场。
因之，离开意识领域以及属于意识的表象之领域，这是完全必要的，如果人们愿意有能力对于希腊人所思者加以追—思（nach-denken）的话。
离开意识领域，而抵达此—在之领域，这是为了正确地看到：作为此—在来理解（也就是，从出—离出发来理解）的人仅仅存在着，就人从自己出发而到达那个与他自身完全不同的东西（它便是存在之空明）而言。
人不曾创造这个空明……海德格尔指出了言说这个空明的困难……这个空旷敞开者（Freie），它不是人。相反，它是那指派给人的，既然它把自己判归于人：它是给人的馈赠。